III.

Das höchste Gut und die Tugend.

Die Natur, die Gnade und das Wesen.

Princip und Grundlage der mystischen Ethik ist schon im Bisherigen gegeben. Die Aufgabe ist bestimmt als die Nachfolge Christi, welches nicht auf äußerliche Weise zu nehmen ist, sondern so, daß dieselbe praktische Aufgabe, die im Leben Christi gelöst wurde, auch im Leben des wahren Mystikers gelöst werde. Niemand ist gut, denn der einige Gott; das höchste Gut ist von Gott selbst nicht verschieden; da Gott aber nicht ohne den Menschen seyn will, weil er im Menschen sich selbst anschauen will und die menschliche Natur zum Mittel gesetzt hat für die Offenbarung des ewigen Sohnes, so ist es die Bestimmung der menschlichen Natur den Sohn zu offenbaren, die Einheit göttlicher und menschlicher Natur zu verwirklichen. Unablässig treibt der Vater den Menschen ihm den Sohn zu gebären; die Nothwendigkeit der eigenen göttlichen Natur zieht ihn zur menschlichen Natur. Wie aber die Offenbarung der göttlichen Natur nicht ohne den freien Willen des Menschen vollzogen werden kann, so findet andererseits dieser seinen Ruhepunct nur in Gott. Das höchste Gut als unendlicher Zweck des menschlichen Willens ist also seine Einheit mit dem göttlichen Wesen; die sowohl menschliche wie göttliche Nothwendigkeit des Willens diesen Zweck zu verwirklichen ist die Pflicht; und dieses Thun selbst, die Verwirklichung des Ideals, ist die Tugend.

Das moralische Ideal hat hier eine ganz andere Bedeutung als in der Ansicht des abstracten Moralismus. Diese nimmt das Ideal als ein in aller Ewigkeit unerreichbares Ziel, welches bei jeder Annäherung sich immer weiter entfernt; sein Inhalt ist nur ein leerer Begriff des göttlichen Willens, der sich in einem Systeme abstracter Pflichtgebote ausspricht. Hier fordert im Gegentheil sowohl die göttliche wie die menschliche Natur die Wirklichkeit des Ideals, und dessen Inhalt ist nicht blos der göttliche Wille, sondern das göttliche Wesen in dessen Einheit mit dem menschlichen. Daß die Forderung, der Mensch solle den göttlichen Willen thun, recht verstanden, nicht verschieden sey von der Forderung, der Mensch solle Gott realisiren, sein Wesen zur actuellen Wirklichkeit bringen -- diese Erkenntniß ist die Seele aller religiösen und speculativen Ethik. Die Mystiker treffen hier mit den gründlichsten Moralphilosophen zusammen, sowohl mit Spinoza wie mit Fichte. In der Ethik des Spinoza ist die göttliche Substanz der einzige Gegenstand des sittlichen Strebens; seine intellectuelle Liebe ist die Einheit des denkenden Willens mit dem göttlichen Wesen und ein Theil der unendlichen Liebe, mit welcher Gott sich selbst liebt. So wird auch in der moralischen Weltanschauung Fichte's Gott als die eigentliche Aufgabe des menschlichen Handelns bestimmt. Die Verwirklichung Gottes, der sittlichen Weltsubstanz, ist die allumfassende Pflicht des Menschen.

Wo nun die Mystik in Pantheismus überschlägt, geräth sie in dieselbe praktische Einseitigkeit, die an den genannten Systemen gewöhnlich gerügt wird, und kann bald mit dem Spinozismus, bald mit dem Fichtianismus zusammengestellt werden. Gott ist dann nur +actu+ wirklich, insofern sein Wesen in der Seele zum Durchbruch kommt. Wo aber die Mystik in der christlichen Anschauung des lebendigen Gottes ruht, spricht sie das wahre Princip der christlichen Ethik aus. Gott ist dann nicht ~nur~ das sittliche Ideal. Als solches ~ist~ er nur, insofern seine Offenbarung unablässig von der Freiheit ~hervorgebracht~ wird. Aber ebensosehr ist er in seiner ewigen Selbstoffenbarung der in und für sich Seyende. Mittelst des Menschen will er den Reichthum seines Wesens entfalten und ~setzt~ sich darum als das Ideal der menschlichen Natur. Eckart drückt dieses so aus, daß Gott seinen Sohn von jedem Menschen fordere, daß jeglicher Mensch also Gott eine Offenbarungsform des Sohnes schuldig sey. Der Pflichtbegriff bleibt ohne Realität, wenn das Gebot nicht als Ausdruck des ~wesentlich~ göttlichen Willens aufgefaßt wird, wenn nicht jede Pflichtbestimmung in ihrem tiefsten Grunde als eine göttliche Wesensbestimmung, die sich unter der Form einer absoluten Forderung an die menschliche Natur ausspricht, ausgedrückt wird. Die fehlende Pflichterfüllung hindert also nicht nur den Menschen daran seine eigene Bestimmung zu erreichen, sondern übt zugleich eine hemmende Einwirkung auf das göttliche Wesen selbst. Der Eigenwille will eine Schranke für die Offenbarung Gottes, indem die Wahrheit, nach dem Ausspruche des Apostels, in Ungerechtigkeit aufgehalten wird (Röm. 1, 18). Der für die christliche Ethik so wichtige Begriff der ~Pflicht gegen Gott~ läßt sich nur vollziehen, wenn Gott in ein reales Wechselverhältniß zum Menschen tritt. Indem er sich aber zum praktischen Ideal des Menschen macht, begibt er sich in ein Verhältniß der Abhängigkeit vom subjectiven Willen des Menschen. »So viele Menschen es gibt,« sagt ein geistreicher Dänischer Schriftsteller (J. L. Heiberg), »die ihr Herz und ihren Geist für das Ewige verschließen, von so vielen Individuen wird das Daseyn Gottes verdrängt, während Jeder, der dem Reiche der Idee lebt, dadurch sein Inneres für das göttliche Daseyn öffnet und das Seinige zu dessen Erweiterung beiträgt.« Dieser Gedanke ist constitutiv in der mystischen Ethik. Nach der tiefen Anschauung der Mystik ~ist~ Gott selbst was er gebietet. Er gebietet Liebe, er ist Liebe. Er gebietet Güte, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit u. s. w. Dies Alles aber ist er selbst, es ist seine Substanz. Er selbst ist der Inhalt eines jeglichen Pflichtgebots und mit allen concreten Pflichten, die er dem Menschen auferlegt, meint er nur seine eigene Menschwerdung. Da die Mystik lehrt, daß Gottes eigene Seligkeit hieran hange, so leuchtet ein, daß sie, insofern sie sich innerhalb der Sphäre der Offenbarung hält, wenigstens im Principe der Forderung genügt, die an jede gründliche Ethik gestellt werden muß, daß nemlich das Gute um seiner selbst willen geübt werde, nicht blos darum, daß das Individuum glückselig oder selig sey. Denn wie einerseits die in Liebe angezündete Seele das Ideal ihrer Begeisterung und damit ihre eigene Seligkeit in Gott findet, so ist andererseits das Ideal Gegenstand ihrer tiefsten und reinsten ~Verpflichtung~, und das Gute wird im eigentlichen Sinne des Worts gethan um Gottes willen. Denn Gott hat gleichsam seine eigene Seligkeit in die Hand des Menschen gelegt, und was schadet es dir, o Mensch! daß du Gott gönnest, daß er Gott in dir sey! Daß die Grenze, welche hier die reinste, resignirende Liebe von schwärmerischem, geistigem Hochmuth scheidet, einem feinen, fast unsichtbaren Haare vergleichbar sey, leuchtet ein; wie auch zugegeben werden muß, daß die Mystiker und namentlich Eckart diese Grenze oft überschritten haben, obgleich sie auch in einzelnen heiligen Momenten das Mysterium der Liebe im Geiste der Wahrheit gefeiert haben. Andererseits aber darf nie vergessen werden, daß in diesen Regionen alle Grenzen fein sind, und schwerer zu beobachten als die Vorschriften der Alltagsmoral. Sowohl die Aehnlichkeit wie die Unähnlichkeit mit Spinoza, der von seinem Gott keine Gegenliebe fordert, sondern ihn allein um seiner selbst willen lieben will, wird dem denkenden Leser klar seyn.

Wenn nun allerdings die Mystik in ihren reinsten Momenten das Princip der wahren Ethik ausgesprochen hat, so wird dieses doch nur als bloßes ~Princip~ festgehalten, anstatt sich zur Offenbarung in einem sittlichen Gemeinleben aufzuschließen. Das Erhabene und Reinigende in dieser Ethik liegt wie bei Spinoza in dem sittlichen Akosmismus, welcher das kleinliche Detail der Pflichten vernichtet und die Breite der empirischen Zwecke in der einen absoluten Pflicht zu Grunde gehen läßt. Aber das erhabene Ideal bleibt unwirklich, so lange es vornehm sich der Vermittelung der Endlichkeit entzieht. Freilich wird hiedurch seine Unendlichkeit begrenzt, aber eben dadurch gewinnt es diejenige Form, in welcher es vom kirchlichen Bewußtseyn anerkannt werden kann. Es ist die Pflicht des Menschen in seinem Leben die Einheit göttlicher und menschlicher Natur zu verwirklichen; aber -- was sowohl die Wissenschaft wie die Kirche urgiren muß -- ~unmittelbar~ ist dieses nicht möglich, sondern nur mittelst Christus als des Mittlers zwischen Gott und Menschen. Die abstract-unendliche Forderung, daß das Individuum das Ideal eines Gottmenschen realisire, reducirt sich nun zu der concreteren Forderung, daß das Individuum an Christum ~glaube~ und Christum anziehe. Der speculative Gedanke wird hier erst wahr, wenn er sich mit der Vorstellung der Gemeinde zusammenschließt. Dieses wird auch von der Mystik anerkannt, indem sie ihre Aufgabe als Nachfolge Christi faßt; allein da der historische Christus der mystischen Betrachtung wiederum entschwindet, so verliert die Forderung sich wieder in die abstracte Unendlichkeit, in welcher das Individuum sich selbst zu Christus machen will. Und selbst die Nachfolge Christi ist dem christlichen Bewußtseyn ein abstractes Ideal, wenn es sich nicht durch das Leben der Gemeinde, durch die Mannichfaltigkeit der bestimmten, endlichen Zwecke vermittelt. Das Ideal muß vom Himmel der Allgemeinheit herabsteigen, um als eigenthümliches χάρισµα der bestimmten Persönlichkeit in dem einen Gemeindegeiste Gestalt zu gewinnen. Das mystische Princip aber fordert, daß das ~Wesen~ des Ideals außerhalb seiner ~Erscheinung~ ergriffen werde.

Dasselbe muß von der Tugend gesagt werden. Hier tritt die Antinomie der einen und der vielen Tugenden hervor; die eine Tugend soll außerhalb der vielen ergriffen werden. Wir sollen ablegen die Bilder der Tugend, damit wir das Wesen erlangen; wir sollen sie nicht besitzen in Mannichfaltigkeit, sondern in Einigkeit. (Tauler, Nachf. 1 Th. 7.) Allein die eine Tugend ist nur das ~Mysterium~ der Tugend; ihre ~Offenbarung~ sind die vielen Tugenden und die wirklichen Handlungen. »Der tugendhafte Mensch soll seyn ohne alles Warum, er soll nichts thun um eines Nutzens willen.« Allein der Nutzen ist das nothwendige Moment der Endlichkeit in allem wirklichen Handeln, das Mittel im unendlichen Zweck. Die Tugend in ihrer reinen baaren Unendlichkeit ist eine prächtige Schaumünze, aber im wirklichen Leben kann man sie nicht ausgeben, bevor sie in gangbare Münze umgesetzt wird. Die mystischen Moralpredigten können in dieser Beziehung mit den hohen Reden des Stoicismus und Kantianismus von der Ausübung der Pflicht um der Pflicht willen verglichen werden.

Der Zustand, in welchem der Mensch in der einen Tugend lebt, kann, wie von selbst erhellt, nur erreicht werden durch Abgeschiedenheit theils von der Natur als Schranke der Freiheit überhaupt, theils vom wirklichen und thätigen Leben, wo die vielen Tugenden heimisch sind und das Wesen der Tugend im Bilde hervortritt. Die moralische Abstraction, durch welche die Unendlichkeit der Freiheit erreicht wird, wird mittelst der drei Staffeln des geistlichen Lebens, nemlich der Staffel der Natur, der Gnade und des Wesens näher beschrieben. Die letzte, der Ausdruck der Vollkommenheit und der Vollendung, wird auch, namentlich von Eckart, als die Staffel der ~Gerechtigkeit~ bezeichnet. Innerhalb dieser Stufen befindet sich noch eine Mannichfaltigkeit von Unterschieden des geistlichen Lebens, welche aber in keinem bestimmten Gedanken festgehalten werden können und nur als Nuancen und Schattirungen des Gefühls anzusehen sind.

Die äußere Natur ist dem Zufall und der Eitelkeit untergeben und ihre Betrachtung ist der wahren Vollkommenheit hinderlich. Der mystische Geist verhält sich fast durchgängig negativ zur Natur. Tauler rühmt das Beispiel eines Klosterbruders, der, als er im Maimonat durch den Klostergarten ging, seine Kappe über die Augen zog, um nicht in seiner Beschaulichkeit von den zufälligen Formen der Blumen gestört zu werden. Insofern der Geist sich von der Naturschönheit nicht gänzlich abzukehren vermag und zu dieser in ein positives Verhältniß tritt, muß der Natur eine christliche Seite abgewonnen werden und sie muß unmittelbar in der Gnade verklärt werden. Ihre Schönheit wird dann ~nur~ mit dem religiösen Organ aufgefaßt, denn die Religion ist das einzige Organ, welches der Mystiker für die Welt besitzt. Das Erwachen des Frühlings in Wald und Feld vermag auf den Mystiker einen Eindruck nur zu machen, wenn die christlichen Glockentöne über die Gegend hinklingen und der Blumenduft mit einem religiösen Aroma durchwürzt wird. Ein solches Naturgefühl spricht sich oft bei dem poetischen Suso, dem Landsmann der Minnesänger, aus. Er begrüßt den neugebornen Mai, setzt sich aber zum Maienzweig den Kreuzesbaum, weil auf ihm die Frucht der ewigen Seligkeit gewachsen ist. Und für alle rothe Rosen bietet er nun seinem Heilande eine herzliche Minne; für alle kleine Violen ein demüthiges Neigen; für alle zarte Lilien ein lauterliches Umfahen; für alle schön gefärbte und glänzende Blumen, die je Haide oder Anger, Wald oder Aue hervorgebracht, ein geistliches Küssen; aber für aller wohlgemuthen Vöglein Gesang bietet er seinem Heilande ein grundloses Loben[25]. Dieser ~unmittelbare~ Wiederschein der Gnade in der Natur ist die einzige Bedingung, unter welcher es hier zu einer Naturanschauung kommt. Diese ist übrigens häufiger bei den romanischen als bei den germanischen Mystikern. Die Hymne des heiligen Franciscus von Assisi an die Sonne und seine Predigt an die Vögel sind Beispiele einer solchen mystischen Naturpoesie, die aus dem tiefen Gefühle des die ganze Creatur durchströmenden göttlichen Lebens entsprungen ist, die Verklärung der Natur aber auf unmittelbare, naive Weise anticipirt.

Doch ist es vor Allem der natürliche Mensch selbst, der in der Gnade wiedergeboren werden soll. Die Gnadenwirkung zeigt sich darin, daß der Mensch seine Sünde und die Gebreste der Natur erkenne, daß die Sehnsucht nach der Rückkehr zu Gott im Herzen erweckt werde. Die erste Stufe der Gnade ist die ~wirkende~ Tugend. Der Mensch strebt die Gebote Gottes und die Vorschriften der Kirche zu halten, befleißigt sich reiner und heiliger Sitten und übt gute Werke. Allein die wirkende Tugend ist mit Zufall behaftet, die Zeitlichkeit klebt ihr an; sie will immer »Etwas« wirken und ist also von den äußeren Objecten bedingt. Zufällig ist was nun ist und nicht ist, und so wirket der Mensch auf diesem Standpuncte Tugend nur, als es ihm vorgehet oder kommet. (Tauler, Nachfolge 1 Th. 8.) Die wesentliche Tugend aber ist nicht von den Objecten abhängig und deshalb ewig und unzerstörlich, dieweil der Mensch hier nicht Vermögens hat zu wirken einige Tugend mit den ~Materien~, denn allein mit einem einfältigen Willen. (Ebendas.)

Damit nun der Mensch zur wesentlichen Tugend gelange, führt die Gnade ihn vom thätigen ins schauende Leben. Das Wesen der Tugend ist doch nur im schauenden Leben, insofern das Schauen aus einer vollkommenen geistigen Armuth hervorgehet. Der Mensch muß nicht nur an Tugenden und Werken arm seyn, sondern auch an Erkenntniß und Liebe, ja er muß arm seyn an Gnade. Die Gnade ist nur Durchgangspunct für das Wesen. Denn Gnade ist behaftet mit Creatürlichkeit und was in der Gnade erkannt und gewirkt wird, das ist noch Alles in creatürlichen Formen. So aber die Seele erhaben ist über alle Leiblichkeit, über Zeit und Mannichfaltigkeit, so wird Gnade gewandelt in Gott, daß denn Gott die Seele nicht mehr ziehet creatürlicher Weise, sondern er führet sie mit ihm selbst in göttlicher Weise. (Ebend. 6.) Auf der Stufe des Wesens ~hat~ der Mensch nicht Tugend, sondern er ~ist~ sie.

Hieher gehört auch die Unterscheidung der wirkenden und leidenden Vernunft. Die wirkende Vernunft ist Ausdruck der Gnade, sie bereitet dem Wesen und der leidenden Vernunft Statt. Sie heißt eine wirkende Vernunft, denn sie wirket alle Dinge ab. (Ebend. 2 Th. 104.) Sie vernichtet alle Formen, wirkt, daß das Geschaffene in seinem Nichts erkannt werde, und daß Gott der einzige Werkmeister sey. Sie wirkt, daß sie selbst in der leidenden Vernunft zu Grunde gehe. Die leidende Vernunft aber leidet was Gott allein wirket, alle Ungleichheit und Anderheit ist hier verschwunden, sie ist eine Mutter Gottes geworden, die da liegt im Kindbett und gebiert den ewigen Sohn in der Gottheit. (Ebend. 105.) Dieses ist nun die Staffel des Wesens und die mystische Identität mit dem Guten.

Uebrigens oscillirt das eigene Leben des Mystikers zwischen wirksamer und wesentlicher Tugend, zwischen einem Leben für die Gemeinde und einem Leben für das abstracte Ideal. Insofern das Selbstbewußtseyn dem letzteren zugewandt ist, kehrt es sich mit Verachtung ab von der Mannichfaltigkeit des Gemeindelebens und der Zufälligkeit der Außenwelt. Indem nun aber die wesentliche Tugend nicht nur in Gott verborgen, sondern an ~empirische~ Persönlichkeit geknüpft ist, die ihrer Endlichkeit ohngeachtet das reine Wesen ohne Endlichkeit zur Darstellung bringen will, so wiederholt sich innerhalb des Christenthums dieselbe Erscheinung, die in der alten Welt als das Ideal »des Weisen« hervortritt: der Weise ist eine gedachte Persönlichkeit, die den Inbegriff aller moralischen Vollkommenheiten besitzt, und der praktische Philosoph, der dieses Ideal in seiner endlichen, empirischen Persönlichkeit darstellen soll, sucht sich selbst in ein sittliches Abstractum zu verwandeln. Namentlich ist es der stoische Weise, der hier auf dem christlichen Schauplatze erscheint, nachdem er die philosophische Toga mit der Mönchskutte vertauscht hat. Wie überall, so tritt auch diese Abstraction am stärksten hervor bei Eckart. Die »exemplarische Form eines vollkommenen Menschen« wird aber auf folgende Weise beschrieben[26].

Es war nemlich ein gelehrter Mann, der wohl acht Jahr lang begehrte, daß ihm Gott einen Menschen zeigte, der ihn den Weg der Wahrheit unterrichtete. Und als er in einer großen Begierde war, da kam eine Stimme von Gott zu ihm und sprach: Gehe vor die Kirchen, da wirst du einen Menschen finden, der wird dir den Weg zur Seligkeit weisen.

Und er ging hin und fand einen armen Menschen, dem seine Füße zerrissen und voll Staubs und Unsauberkeit waren und alle seine Kleider waren kaum drei Heller werth. Er grüßet ihn und spricht: Gott gebe dir einen guten Morgen! Da antwortet er: Ich hatte noch nie einen bösen Morgen. -- Daß dir Gott Glück gebe! -- Ich hatte niemals Unglück! -- Daß du selig seyst, wie antwortest du mir also? -- Ich war noch nie unselig! -- Bedeute mir doch dieses, denn ich kann es nicht verstehen! -- Er sprach: Gerne! du wünschest mir einen guten Morgen. Ich hatte niemals einen bösen Morgen, denn so mich hungert, so lobe ich Gott; frieret mich, hagelt es, schneiet es, regnet's, ist's gut oder bös Wetter, so lobe ich Gott; bin ich elend und verschmähet, so lobe ich Gott; und darum hatte ich noch nie einen bösen Morgen. Du wünschest mir, daß Gott mir Glück gebe. Ich hatte aber niemals Unglück, denn ich weiß mit Gott zu leben und weiß, was er thut, das ist das Beste; und was mir Gott gibt oder über mich verhänget, es sey Lieb oder Leid, das nehme ich fröhlich von Gott als das Allerbeste, und darum hatte ich niemals Unglück. Du wünschest mir, daß Gott mich selig mache. Ich war nie unselig, denn ich begehre allein in Gottes Willen zu seyn, und ich habe meinen Willen in Gottes Willen ergeben also ganz, daß, was Gott will, ich auch will. -- Wenn dich aber Gott in die Hölle werfen wollte, sagte der gelehrte Mann, was wolltest du darzu thun? -- Mich werfen in die Hölle? das hält ihn seine Güte. Doch so er mich in die Hölle würfe, so hätte ich zween Arme, damit ich ihn umfinge. Der eine Arm ist wahrhafte Demuth; denselben lege ich unter ihn und damit bin ich mit seiner heiligen Menschheit vereiniget. Und mit dem rechten Arm der Liebe, so mit seiner heiligen Gottheit vereiniget ist, umfinge ich ihn, daß er mit mir in die Hölle müßte. Und also wollte ich lieber in der Hölle seyn und Gott haben, als in dem Himmel und Gott nicht haben. Da verstund dieser Meister, daß wahre Gelassenheit mit gründlicher Demuth der nächste Weg zu Gott wäre.

Weiter fragte dieser Meister: Von wannen bist du kommen? -- Von Gott! -- Wo hast du Gott gefunden? -- Da ich alle Creaturen verließ! -- Wo hast du Gott gelassen? -- Im reinen Herzen und in gutwilligen Menschen! -- Der Meister fragte: Was bist du für ein Mann? -- Ich bin ein König! -- Wo ist dein Königreich? -- Das ist meine Seele, denn ich kann meine inwendige und auswendige Sinne also regieren, daß alle meine Begierden und Kräfte der Seele unterthänig seyn. Und dieses Reich ist größer denn ein Königreich auf Erden. -- Was hat dich zu dieser Vollkommenheit gebracht? -- Mein Stillschweigen, meine hohe Gedanken und meine Vereinigung mit Gott! Denn ich konnte in keinen Dingen ruhen, die geringer waren als Gott. Nun hab' ich Gott gefunden und habe ewigliche Ruhe und Friede in Gott.

Vergleicht man hiemit die stoischen Beschreibungen des Weisen als desjenigen, der allein ein König sey, frei in Ketten, unabhängig von Furcht und Hoffnung u. s. w., so wird man dasselbe Princip wiederfinden, nur mit den Veränderungen, die nothwendig dadurch entstehen, daß es in einer anderen Welt auftritt; und in der äußerlichen Armuth und den lumpigen Kleidern wird man ohne Schwierigkeit den Cynismus wiedererkennen.

Aber diese Ataraxie, diese Ruhe der Freiheit in ihrer eigenen Unendlichkeit läßt sich auf dem Standpuncte des Christenthums nicht durchführen, weil das Fleisch nie aufhört wider den Geist zu gelüsten und die Tugend in ihrer Einsamkeit von den unchristlichen Naturmächten überfallen wird. Eine ununterbrochene Askese ist nothwendig um das Fleisch zu tödten und die Freiheit schlägt über in die schlechteste Abhängigkeit. Die gedachte Persönlichkeit collidirt unaufhörlich mit der idealen und kann nur ihr ideales Königthum dadurch behaupten, daß sie den wirklichen Menschen der härtesten Gesetzlichkeit unterwirft und die Züchtigung und Kasteiung des Fleisches sich zum fortwährenden Geschäfte macht. So erfahren wir aus dem Leben Suso's, daß er ein Unterkleid mit spitzigen Nägeln trug, deren Spitzen gegen den Leib gekehrt waren, daß er ein andermal ein hölzernes Kreuz trug, das mit eisernen Nägeln in seinem Rücken befestigt war, daß er um das Fleisch zu tödten seinen Leib von Ungeziefer plagen ließ u. s. w. Das Subject kann in der speculativen Wesensschauung nicht zur Ruhe kommen, weil es unaufhörlich vom Ungeziefer der Selbstreflexion gestört wird.

Zu diesem Conflicte des Geistigen und Natürlichen im mystischen Bewußtseyn gehören auch die Träume und Visionen der Mystiker, ihre ekstatischen Zustände. Görres weiß diese Zustände nicht genug zu erheben und betrachtet sie ohngefähr mit denselben Augen wie die Mystiker selbst, wenn sie hinterher darüber reflectirten, nemlich als augenscheinliche Beweise der göttlichen Gnade, welche die Seele über das Vernunftleben erhoben und mit der jenseitigen Wirklichkeit in Rapport gesetzt habe. Wir haben schon erwähnt, daß er in seinem größeren Werke über die Mystik aus allen Jahrhunderten ein großes Material von solchen Ekstasen, Gesichten und Offenbarungen gesammelt hat; in diese höhere Empirie setzt er vornehmlich das Wesen und die Herrlichkeit der Mystik. Das Interessantere aber ist zu erkennen, daß mit diesen Visionen ein neuer Widerspruch im mystischen Bewußtseyn zum Vorschein kommt. Der freie Geist, der sich über alle Bilder erhoben und von der Natur abgeschieden hat, versinkt unwillkührlich in eine Traumwelt und die reine Intelligenz geräth in die Versinnlichung eines somnambulen Zustandes. Dasselbe Bewußtseyn, das durch die Kraft der Intelligenz die Welt der Erfahrung, namentlich die historischen Thatsachen der Religion in ein blos Inneres verwandelt, sieht nun dasjenige, was in der Wirklichkeit nur ein Inneres ist, als eine reale empirische Aeußerlichkeit. Sie vernichtet das wirkliche Object und bekommt ein illusorisches an seiner Stelle. Nicht selten haben diese Visionen eine schöne poetische Färbung, aber der Inhalt ist gewöhnlich sehr unbedeutend und dreht sich nur um die empirische Individualität als ihren Mittelpunct. Ein naiver Contrast zur mystischen Verflüchtigung der individuellen Unsterblichkeit ist es, daß Eckart nach seinem Tode sich dem Suso offenbart und ihn davon unterrichtet, daß er jetzt gänzlich in Gott absorbirt sey[27]. Als Suso eine nähere Beschreibung dieses Zustandes wünscht, erhält er die Antwort, daß er unaussprechlich sey. Nachdem Suso in vielen Tagen seinen Leib mit Fasten und Wassertrinken kasteiet hat, offenbart sich ihm Maria und erlaubt ihm einige Tropfen Wein zu genießen. Ein andermal bringt sie ihm einen Korb mit lieblichen Früchten. Daß das ~Natürliche~ so oft den wesentlichen Inhalt der Vision abgibt, erklärt sich leicht aus dem ununterbrochenen Kampfe des Geistes mit dem Fleische. Die Sinnlichkeit wird in der wirklichen Welt getödtet, steht aber wieder auf in der idealen, und in magischen Spiegelungen verleiht sie ihren Objecten den täuschenden Schein der wirklichen Gegenwart. Diese inneren Conflicte sind unzertrennlich von der Abstraction der wesentlichen Tugend. Die Mystiker aber leben nicht nur ein Leben außerhalb der Gemeinde, in sich selbst und für sich selbst, sondern leben auch ein Leben für die Gemeinde, denken nicht nur an ihre eigene, sondern auch an die Seligkeit Anderer. Wenn sie aus der einsamen Zelle ins Leben heraustreten, so lauten ihre vom tiefsten Ernst erfüllten Sittenpredigten erweckend und reinigend für ein Bewußtseyn, das in eine geistlose Aeußerlichkeit versunken ist. Bisweilen steigen sie herab zu den Verhältnissen des wirklichen Lebens, gewöhnlich aber ist es die reine Tugend und das Ideal des höchsten Guts, welches sie vom Berge der Betrachtung der unten stehenden Gemeinde vorhalten. Das selige Leben, welches sie beschreiben, ist das klösterliche Ideal, die Abgeschiedenheit von der Eitelkeit der Creatur. Eben diese Abstraction aber ist reinigend für das kraß katholische Bewußtseyn der Gemeinde. Es stellt sich uns hier die Frage, inwiefern die Mystiker unter die Vorläufer der Reformation zu stellen sind. Solche Gedanken, daß die Tugend, wenn sie nach dem Wirken genommen werde, creatürlich sey und gebrechlich, göttlich aber nach der Meinung, daß Gott den reinen Willen annehme anstatt des Werkes, mußten nothwendig dazu beitragen die protestantische Lehre vom Glauben vorzubereiten. Der Idealismus des ~Willens~, der sich so kräftig in ihren Predigten ausspricht, mußte auf das Bewußtseyn des Volks, welches in halbmythologischen Vorstellungen gefangen war, die Begriffe des Guten und Bösen auf äußerliche, factische Weise auffaßte und sich Belohnung und Strafe als sinnliche Objecte ausmalte, einen befreienden und reinigenden Einfluß ausüben. Eckart besonders verkündigt auf erhabene Weise den Idealismus des Willens, die innere Unabhängigkeit des freien Geistes. »Wenn Einer hundert Mark Gold durch Gott gäbe, es wäre ein großes Werk, aber ich sprich, hab ich nur einen ächten wahrhaften ~Willen~ die hundert Mark zu geben, so habe ich Gott bezahlt und er soll mir antworten, als hätte ich ihm die hundert Mark bezahlt. Ich sprich mehr: hätte ich einen Willen Gott eine ganze Welt zu geben, so soll er mir antworten, als hätte ich ihm eine ganze Welt bezahlt. Und würde der Papst mit meiner Hand erschlagen, und wäre es mit meinem Willen nicht geschehen, ich würde nicht desto minder zum Altar gehen und Messe lesen.« (+fol.+ 251). Solche Reden mußten dazu beitragen ein Bewußtseyn zu emancipiren, welches von der Vorstellung des +opus operatum+, des Ablasses, des kirchlichen Schatzes von guten Werken beschränkt war und vor einem sinnlichen Fegfeuer und einer sinnlichen Hölle erzitterte. »Was brennt in der Hölle? Es ist nur der eigene Wille, der in der Hölle brennt.«

Wie die geistige Freiheit sich hier als ein christlicher Antinomismus ausspricht, der durch mehrere Züge an die lutherische Beschreibung von »der Freiheit eines Christenmenschen« erinnert, so ist sie auch verwandt mit der Gemüthlichkeit und seelenvollen Innigkeit, die sich in der protestantischen, besonders in der lutherischen Kirche in so reichem Maaße entfaltete. Die Religion ist das persönliche Innewerden Gottes, ein jeder Gedanke ist erbaulich, denn das Denken ist mit dem Seyn der Persönlichkeit verschmolzen. Ein herrliches Zeugniß von diesem reichen Gemüthe ist uns aufbewahrt in der Lebensbeschreibung Tauler's, die sich in den meisten Ausgaben seiner Schriften befindet. Dieses Gedicht oder, wie Tieck es nennt, diese theologische Novelle enthält die innere Geschichte Tauler's und erzählt, wie der hochgelehrte Doctor Tauler, der wegen seiner großen Predigtkunst weitberühmt war, in Straßburg von einem armen Laien bekehrt wurde; wie dieser Mann durch seine einfältige, aber vom Geiste Gottes eingegebene Rede ihn überwies, daß er, obgleich er sich dünkte ein christlicher Prediger zu seyn, doch nur ein Pharisäus sey, da er den Buchstaben wohl möchte erkennen, aber die Süßigkeit des heiligen Geistes noch nicht geschmeckt hätte, dieweil er sich verließ auf seine sinnreiche Meisterschaft und nicht die Ehre Gottes, sondern nur sich selbst suchte und meinte; und wie nun der hochgelehrte Doctor durch viele schwere Anfechtungen innerlich und große Verschmähung und Verspottung äußerlich zu einer gründlichen Demuth gelangte, und von nun an in christlicher Einfalt predigte, dieweil er nicht mehr war im Buchstaben, sondern in sich hatte die Schrift. Daß der Laie in dieser Erzählung den Geistlichen zurechtweiset, ist ein Zeichen, daß der äußere Unterschied der +clerici+ und +laici+ nicht mehr gilt. Es regt sich hier das Princip der Subjectivität und das Gemüth macht seine Rechte geltend, indem es der christlichen Verkündigung keinen Werth zulegen will, wenn nicht die Persönlichkeit selbst von der Wahrheit ergriffen ist. Die Verkündigung des Worts von einer von der Sache tief bewegten und gleichsam imprägnirten Persönlichkeit gehört zu den schönsten Vorzügen der Mystik. Bedenkt man, daß diese Predigten in der neu erwachenden Muttersprache gehalten wurden, in deren ebenso tiefsinniger wie schlichter Ausdrucksweise das Volksbewußtseyn sich heimisch fühlen und geistig erstarken konnte, so wird es begreiflich, daß sie große Wirkung hervorbringen mußten und in vielen Beziehungen der Reformation den Weg bereiteten. Die unmittelbare religiöse Lebenswärme der Mystiker zeigt sich zugleich darin, daß sie das lebendige Wort hoch über das geschriebene stellen. »Ein Ding soll man wissen,« heißt es in der Vorrede zu Suso's Büchlein von der ewigen Weisheit, »als ungleich ist, der ein süßes Saitenspiel selber hört süßiglich erklingen gen dem, das man allein davon hört sprechen, also ungleich sind die Worte, die in der lauteren Gnade empfangen werden und aus einem lebendigen Herzen durch einen lebenden Mund ausfließen, gen denselben Worten, so sie auf das todte Pergament kommen, und sonderlich in deutscher Zunge; denn so erkalten sie und verbleichen wie die abgebrochenen Rosen. Darum soll ein fleißiger Mensch den Ausflüssen dieser süßen Lehre nacheilen, daß er sie lerne ansehen nach dem Ursprung, da sie in ihrer Lieblichkeit und wonniglicher Schönheit waren; und das wäre der Einfluß der gegenwärtigen Gnade, in dem sich todte Herzen erquicken möchten. Wer sie also anblicket, der mag kaum dieses überlesen, sein Herz muß inniglich bewegt werden, entweder zu inbrünstiger Minne oder zu neuem Lichte, oder Jammer nach Gott und Mißfallen der Sünde, oder aber zu etlicher geistlicher Begehrung, in der die Seele dann erneuert wird in Gnaden.«

Ist nun diese Freiheit und Innigkeit allerdings verwandt mit dem Geiste, welcher später die Reinigung und Wiedergeburt der Christenheit bewirkte, ist die Mystik allerdings als ein kräftiges Ferment für die Entwickelung des reformatorischen Princips anzusehen, so darf sie andererseits mit diesem keineswegs identificirt werden, weil ihr dogmatischer Kern ein qualitativ anderer ist als der der Reformation.

Wir können dieses an dem Begriffe der +unio mystica+, der ein wichtiges Moment in der protestantischen Heilsordnung bildet und besonders von lutherischen Theologen mit großer Vorliebe entwickelt ist, kürzlich erläutern. Die verschiedene Fassung dieses Begriffes stellt den inneren Gegensatz in ein helles Licht. Nicht darin liegt der Unterschied, daß die lutherische Theologie eine wesentliche, reelle und substantielle Identität Gottes und des Menschen läugnete. Die lutherische Theologie entwickelt ausführlich, daß es eine doppelte +unio mystica+ gebe, eine allgemeine, deren alle Menschen, sowohl Gläubige wie Ungläubige, theilhaft sind, indem sie, wie die Vögel in der Luft, wie die Fische im Meer, so Alle in Gott leben und weben; eine specielle, deren nur die Gläubigen theilhaft sind. In dieser wird die Substanz der Gläubigen vereinigt mit der Substanz der Dreieinigkeit und der menschlichen Natur Christi[28]. Luther setzt die Identität des Menschen mit Christo so real, daß er sagt: Du sollst so mit Christo geeinigt werden, daß aus dir und ihm gleichsam eine Person werde, so daß du mit Zuversicht sagest: Ich bin Christus, das ist: Christi Gerechtigkeit, Sieg und Leben ist mein, und Christus wieder sage: Ich bin dieser Sünder, das ist: seine Sünden, Tod u. s. w. sind meine. Die Concordienformel verdammt ausdrücklich den Satz, daß nicht Gott selbst, sondern nur die Gaben Gottes in den Gläubigen seyen. (+Damnant errorem -- quod non deus ipse, sed dona dei duntaxat in credentibus habitent. Hase libr. symb. 698.+) Also nicht darin besteht der Unterschied, daß die lutherische Dogmatik nur eine moralische und religiöse, keine wesentliche, substantielle Identität lehrete. Die lutherische +unio mystica+ aber ist begründet in dem Centralgedanken der Reformation, nemlich in ~dem rechtfertigenden Glauben~, von dessen Bedeutung die Mystik keine wahre Erkenntniß hat. Durch den rechtfertigenden Glauben wird der historische Christus angeeignet mittelst des Worts und der Sacramente, mittelst der Gemeinde, deren Haupt er ist. Daß aber dieser Glaube kein blos historischer, keine nur moralische oder religiöse Ueberzeugung sey, sondern daß sie das Wesen ihres Gegenstandes wahrhaft in sich habe, oder daß dieser Glaube der reale Identitätspunct sey, in welchem Gott und der sündhafte Mensch wahrhaft zusammenkommen, dieses wird ausgedrückt durch die +unio mystica+. Das Wesen Christi, wovon bei den Mystikern so oft die Rede ist, ist also in der lutherischen +unio mystica+ enthalten, diese aber ist unzertrennlich vom Glauben an die objective, historische Versöhnung Christi, und existirt nur als Bestimmung in dieser. Indem die lutherische Theologie die +unio mystica+ in dies unauflösliche Verhältniß zur +fides iustificans+ setzt, hat sie im Princip jede einseitige pantheistische Einheit Gottes und des Menschen ausgeschlossen, denn die mystische Einheit mit Christus setzt seine historische Wirklichkeit als die objective Gerechtigkeit des sündhaften Menschen ~voraus~. Der mystischen Heilsordnung aber fehlt der wahrhafte Anfang des rechtfertigenden Glaubens. Es ist bei den Mystikern nur von der Tugend, der geistlichen Armuth, dem christförmigen Leben und von der Vergottung die Rede; es wird unmittelbar zur unio mystica geschritten, während diese in der lutherischen Kirche nur ins Daseyn treten kann »+mediante fide, verbo evangelii et sacramentorum usu accensa+.« Eine nähere Betrachtung dieses Gegensatzes zeigt, daß die Mystik, obgleich sie in gewisser Beziehung sich innerlich vom Katholicismus getrennt hat, doch in ihrer tiefsten Wurzel mit ihm zusammenhängt. Ein spiritualisirter Katholicismus ist noch nicht ächter Protestantismus. Es braucht hier nur angedeutet zu werden, daß der Unterschied des Katholicismus vom Protestantismus besonders in die verschiedene Bedeutung zu setzen ist, die den Begriffen der Rechtfertigung und der Heiligung beigelegt wird. Wird nemlich gefragt nach der Rechtfertigung des Menschen vor Gott, oder wie der endliche, sündhafte Mensch Gegenstand des Anerkennens und der Liebe Gottes werden könne, so ist es die Antwort der evangelischen Kirche, daß er dieses nicht durch sich selbst, auch nicht durch das reinste Streben, das immer nur ein Relatives, ein Stückwerk ist, behaftet mit Mängeln und Beschränkungen, sondern allein durch den Glauben vermöge. Denn im Glauben wird Christus angeeignet und Gott sieht dann nicht den Menschen in seiner nackten, sündhaften Endlichkeit, auch nicht in seiner -- immer nur relativen -- Tugend und Heiligkeit, sondern allein in Christo, dem restituirten Adam, in dem die urbildliche Gerechtigkeit der menschlichen Natur, wie diese im göttlichen Gedanken ist, objectiv verwirklicht ist. Der Gläubige weiß sich dann nicht gerecht, insofern er seine empirische Wirklichkeit anschaut, sondern insofern er sein in Christo vollzogenes Ideal ergreift. Daß aber der Mensch durch den Glauben nicht nur verbal, sondern wesentlich in die Gerechtigkeit Christi aufgenommen wird, dieses ist enthalten in der ~unio mystica~. Dasselbe ist enthalten in der Vorstellung von der Gemeinde als dem mystischen Leibe Christi, womit ausgesprochen ist, daß die Substanz Christi oder seine gottmenschliche Natur wesenhaft inwohnend sey in der Gemeinschaft der Gläubigen. Aus dieser ~seyenden~ Versöhnung entwickelt sich die Heiligung als die werdende, als die successive, empirische Verwirklichung der Versöhnung im christlichen Leben. Im durchgreifenden Gegensatze zum Protestantismus ist der Katholicismus durchsäuert von der subjectiven, pelagianischen Ansicht, die mit Hintanstellung der Gerechtigkeit Christi die Versöhnung successiv durch die moralische Anstrengung des Menschen, durch zunehmendes Fortschreiten in Tugend und Heiligkeit bewerkstelligen läßt. In diesem Cardinalpuncte hat die Mystik nur den Katholicismus sublimiren, nicht aber überwinden können. Allerdings vernichtet sie die äußerliche Werkheiligkeit des Katholicismus und entwickelt eine geistige Ethik. Aber das Ethische, die Heiligung ist Alles in Einem, und die +unio mystica+ erscheint nur als ~Resultat~ des menschlichen Ringens nach dem höchsten Gut. Das Unbefriedigende einer stückweisen, approximativen Versöhnung, die ebensosehr keine Versöhnung ist, wird von der Mystik selbst anerkannt, indem sie, um dem Dualismus der Approximation ein Ende zu machen, die Individualität zum Versöhnungsopfer bringt und vom Pelagianismus in den Pantheismus und Nihilismus übergeht. Diese Mängel entspringen daraus, daß das Subject selbst die Versöhnung hervorbringen will, anstatt sich die seyende, in der Geschichte vollzogene Versöhnung im Glauben anzueignen. Der rechtfertigende Glaube ruht am Felsen der Objectivität, die Mystik aber hat nur einen subjectiven Versöhnungsbegriff. Es ist bekannt, daß Luther in seiner Jugend mit großer Begeisterung die Schriften Tauler's und die deutsche Theologie studirte. Sicher hat dieses Studium einen reinigenden Einfluß auf sein Bewußtseyn gehabt, und dazu beigetragen den Durchbruch der neuen Weltanschauung in ihm zu vermitteln. Aber wie Luther bei den Mystikern keinesweges seinen Offenbarungsbegriff gefunden hat, dessen Kern sich in den Worten aussprechen läßt, »es sey kurzum beschlossen, daß außer Christo Gott unbekannt und ungefasset seyn wolle, weshalb man nicht forschen solle die unbegreifliche Majestät des verborgenen Gottes, sondern bleiben bei dem offenbaren Gotte, wie er sich gefasset habe im Wort:« ebenso wenig hat er bei den Mystikern seinen Versöhnungsbegriff, seine tiefe Lehre von der Zurechnung des Verdienstes Christi gefunden. Und ebenso wenig hat er bei ihnen seine Auffassung der Erbsünde gefunden; denn theils oscillirt die mystische Anschauung der Sünde zwischen der augustinischen Auffassung und der neoplatonischen, welche letztere die Sünde nur als Beraubung und Einschränkung begreift, theils ist die Reflexion auf das ~Individuum~ so überwiegend, daß es zu keinem gründlichen Nachdenken über die Sünde des Geschlechts kommt. Luther's universelle Anschauung der Sünde, die unauflösliche Einheit, in welche das Schuldbewußtseyn des Individuums mit dem Schuldbewußtseyn der Gattung ihm zusammenging, widerstreitet gänzlich dem atomistischen Hervortreten des Individuums in der Mönchsmoral. Wo das Individuum die Sünde des Geschlechts als die eigne annimmt, findet es auch nur sein Heil und seine Gerechtigkeit in der Mitte des Geschlechts. Seine Heiligung treibt es dann nicht als eine einsame Privatbeschäftigung, sondern als bestimmte Thätigkeit in der Gemeinde.

Eben durch ihre moralische Atomistik hängt die Mystik so genau zusammen mit dem Princip des Mittelalters und des Katholicismus. Gewöhnlich bezeichnet man das Mittelalter und den Katholicismus als das System der einseitigen Objectivität, als dasjenige System, das einen Absolutismus des ~Allgemeinen~ etablire. Allein diese Bestimmung ist einseitig, denn es liegt ebensosehr im Princip des Katholicismus ~das Einzelne~ in abstracter Selbstständigkeit hervortreten zu lassen. Der unaufgelöste Dualismus des Objectiven und des Subjectiven, des Allgemeinen und des Einzelnen, des Realismus und des Nominalismus ist der Begriff des Mittelalters. Die Anschauung der Kirche ist ~realistisch~, denn nur das Katholische, das Allgemeine ist wirklich, die Selbstständigkeit der Individuen ist eine Nullität, sie sind so zu sagen nur Exemplare, denen die alleinseligmachende Kirche das Gepräge seiner Einheit und Allgemeinheit aufdrückt. Es ist die Kirche, in welcher Alle leben, weben und sind; es ist die Kirche, die in den Individuen weiß und will; sie ist es, die Alles wirkt in Allen als in den Gefäßen ihrer Herrlichkeit. Parallel mit dieser Anschauung aber -- und ohne daß der Widerspruch bemerkt würde -- geht die ~nominalistische~, pelagianische Ansicht von der Selbstständigkeit, von dem freien Willen und der persönlichen Tüchtigkeit des Individuums. Im Ethischen zeigt dieses sich so, daß außerhalb des Reiches der allgemeinen Sittlichkeit ein Reich von subjectiven Idealen sich aufschließt, deren Erreichung eine specielle, für sich bestehende Aufgabe ist, die ohne Vermittelung mit dem Allgemeinen ~nebenbei~ ausgeführt wird. Das eine Individuum sucht das andere zu überbieten, nicht in substantieller Pflichterfüllung, sondern darin, daß es sich selbst eine ~exclusive~, persönliche Vortrefflichkeit, Ehre und Seligkeit erwerbe, damit es sich über das Allgemeine erheben könne. Da das Subject sich diese ausschließliche Vortrefflichkeit nicht innerhalb des Gemeindelebens erwerben kann, so zieht es auf Abenteuer aus nach guten Werken. Das Ritterwesen und das Mönchswesen sind die hervorragendsten Phänomene dieser moralischen Atomistik, dieser Losreißung des Moments der Discretion von dem der Continuität. Und so gehört auch die Mystik in diese Kategorie, indem sie die absolute Abhängigkeit von der Kirche und dennoch ohne alle Vermittelung die atomistische Freiheit und Autarkie des Individuums ponirt. In dieser Antinomie trägt sie den +character indelebilis+ des Katholicismus. Das Princip der Reformation aber ist die Versöhnung des Allgemeinen und des Einzelnen, der Gemeinde und des Individuums.

* * * * *

Nach der Reformation zeigt sich in der evangelischen Kirche eine mit der Mystik verwandte Richtung. Es war natürlich, daß sie in der lutherischen Kirche hervortrat, weil diese von allen christlichen Confessionen am tiefsten von der wirklichen Gegenwart des Göttlichen im Menschlichen durchdrungen ist. Das religiöse Leben war in Gefahr in Sectenwesen zu Grunde zu gehen; die Theologie war geistlos geworden und in eine unfruchtbare Scholastik ausgeartet. Da trat jene Richtung hervor als ein kräftiges geistiges Ferment. Jacob Böhme, ihr vornehmster Repräsentant, lebte zu einer Zeit, als die schlechte, sectenhafte Polemik auf Kanzeln und Kathedern polterte und sich der Lesewelt in dicken Bänden und einer zahllosen Masse von Flugschriften mittheilte. Die religiöse Controverse fand in jenen Zeiten dieselbe allgemeine Theilnahme, wie die politische in unseren Tagen. Die Politik selbst stand im Dienste der Dogmatik und die theologischen Streitigkeiten, die mit dem Worte und der Feder geführt wurden, sollten nun auch mit dem Schwerte durchgekämpft werden im dreißigjährigen Kriege. Inmitten dieser Verwirrung erkennt der einfältige Laie, daß ein wahrer Christ Nichts mit Secten zu schaffen habe. Er kann gern mitten unter Secten wohnen, auch in ihrem Gottesdienst erscheinen und hängt doch keiner Secte an. In dem theologischen Babel ist eitel Schulgezänk, Gezänk um selbstgemachte Meinungen und um den todten Buchstaben; die Schulgelehrten sehen die Religion nur an als eine Historie, die einmal gewesen ist, aber der Geist Gottes ist nicht im historischen Buchstabenkram. Ein wahrer Christ hat nur eine einzige Wissenschaft, die ist Christus in ihm, und das wahre Wissen ist die Offenbarung des Geistes Gottes durch die ewige Weisheit, die himmlische Idea. Als Böhme zum erstenmale den Namen der Idee hörte, rief er entzückt aus: Ich sehe eine himmlische Jungfrau! Diese hat sich vermählt mit seiner Seele und in seinem Geiste bricht eine jugendliche Morgenröthe hervor, eine himmlische Aurora, in welcher alle Mysterien offenbar werden. Er zeugt von sich selbst: Nicht Ich weiß und verstehe diese hohen Geheimnisse; der Geist Gottes weiß in mir und forschet die Tiefen der Gottheit! -- So sehen wir wieder die Contemplation als dasjenige, was in einer stürmisch bewegten Zeit dem Geiste Friede und Versöhnung schenkt. Während Alles außer ihm von einem verlornen Paradiese zeugt, ist das Paradies mit allen Wundern aufgegangen in ihm.

Es gehört nicht hieher die Lehre Böhme's und ihr Verhältniß zur lutherischen Kirche ausführlich darzustellen. Hier beschränken wir uns darauf ihr Verhältniß zur Mystik des Mittelalters näher anzugeben. Die Uebereinstimmung wird oft auf eine solche Weise hervorgehoben, daß darüber der Unterschied ignorirt wird. Die Contemplation Böhme's konnte nur auf dem Boden des Protestantismus entstehen und ist vom Princip der Reformation geschwängert. Es ist öfter bemerkt worden, daß die Reformation erst den Sinn des Menschen für das Universum aufschloß, während der mittelalterliche Geist in der einseitigen Richtung gen Himmel magnetisch gefesselt war. Himmel und Erde, die in der Anschauung des Mittelalters dualistische Gegensätze sind, wurden durch die Reformation versöhnt. Die allseitige Richtung der Reformation wiederholt sich auch in Böhme, denn das ganze Universum, Natur und Geschichte, ist Inhalt seiner Contemplation. Die einseitige, asketische Selbstbeschäftigung der Seele, die alles Andere in der Welt über ihre eigene Reinigung vergißt, ist verschwunden. Eine objective Anschauung der Idee in allen ihren kosmischen Gestalten macht bei Böhme das Hauptinteresse aus; in der großen Welthistorie ist das einzelne Subject nur ein Fünklein. Böhme's naturphilosophischer Vorgänger, der weltberühmte Medicus Theophrastus Paracelsus, ist, obgleich seiner Confession nach Katholik, doch von demselben neuen Geiste der Reformation getrieben, indem er die Natur beim Lichte der Religion durchforschen will. Er hat gefunden, daß der Mensch Mikrokosmus sey, das ist eine Quintessenz und ein Auszug aus dem ganzen Weltall. Deswegen vermag der Mensch die Geheimnisse der Natur zu erforschen, denn aller Verstand, der in der ganzen Natur, in den vier Elementen, in Sternen, in Pflanzen und Thieren verbreitet ist, liegt eingewickelt im Menschen, und darum kann Nichts ihm verborgen bleiben, wenn Gott ihn erwecken will. Paracelsus gründet eine speculative Medicin und setzt als die vier Grundpfeiler Physik, Astronomie, Alchymie und Theologie; das ganze Gebäude aber ist gegründet auf Christo, dem Eckstein. Diese Naturphilosophie wird aufgenommen in die Geistesphilosophie Böhme's. Hier ist kein asketisches Losreißen vom Weltbewußtseyn, sondern eine Versöhnung des ganzen Weltbewußtseyns mit dem Gottesbewußtseyn, ein Schauen aller Dinge in Gott; keine Entrückung von der Welt, sondern ein seliges Eingerücktseyn in die Tiefe des Weltcentrums. Böhme weiß, daß Gott Geist, daß die Dreieinigkeit seine Geburt und ewiger Lebenslauf sey. Doch läßt er sich hieran nicht genügen, sondern er will alles Erschaffene im Bilde und Gleichnisse der Dreieinigkeit erkennen. Er schaut ihren Abglanz in allen Creaturen, selbst in Gras und Steinen, aber vor Allem im Gemüthe des Menschen. Er versinkt in Nachsinnen über die Menschwerdung Gottes und das Geheimniß der Versöhnung. Wie die Mystiker erkennt er, daß es die Ichheit sey, die den Menschen von Gott trennt; aber er faßt die Ichheit von ihrer universellen, kosmischen Seite, und spricht seine Schauung aus als eine Darstellung des Abfalls Lucifer's und seines Kampfes wider Gott. Die Entwickelung dieses Kampfes, der werdende Sieg des Lichtes über die Finsterniß, ist die Weltgeschichte. Dieser universelle und objective Charakter der Böhme'schen Contemplation wird durch die Benennung der ~Theosophie~ bezeichnet, eine Benennung, welche die +differentia specifica+ von der Mystik des Mittelalters gut ausdrückt. Wir haben früher erwähnt, daß das Princip der Mystik sich in neuerer Zeit in Fichte's subjectiv-praktischem Idealismus wiederholte, besonders in seiner, vom Christenthume begeisteten, Anweisung zum seligen Leben. Die Theosophie hat ihre moderne Wiederholung in Schelling gefunden, namentlich in seiner berühmten Abhandlung über die Freiheit des menschlichen Willens. Auch Baader's tiefsinnige Gedanken »aus dem großen Zusammenhange des Lebens« sind theosophischer Natur.

Die Trennung des Mysteriums und der Offenbarung ist in der Theosophie Böhme's aufgehoben. Die neoplatonische Ansicht der Endlichkeit ist ganz verschwunden; das Negative tritt auf in seiner vollen Kraft, die Endlichkeit wird in ihre christlichen Rechte eingesetzt. Böhme bleibt sich selbst gleich in der Anschauung, daß Gott nicht im Urgrunde bleiben könne, sondern daß sein Wesen Wille sey, sein Wille aber nur der Wille zur Offenbarung, damit er faßlich und begreiflich werde. Hieraus entwickelt er die Dreieinigkeit, die Schöpfung und die Menschwerdung Gottes. Die Heiligkeit und Liebe würden nicht offenbar seyn, wäre nicht ein Negatives, der Heiligkeit Entgegengesetztes, der Liebe und Gnade Bedürftiges. Dieses negative Princip ist das endliche Ich, das als die Pein und die Qual des Lebens und zugleich als die Quelle der Seligkeit aufgefaßt wird. Vorbereitende Andeutungen für die Erkenntniß des Negativen finden sich allerdings schon bei den Mystikern, besonders in der deutschen Theologie; aber Böhme hält durchgängig den Gedanken fest, daß alle Dinge im Ja und im Nein stehen, und daß die Vermittelung der Streitenden das Wirkliche, das Leben und der Geist selber sey. Dem theosophischen Schauen fehlt also nicht der Gedanke der Vermittelung überhaupt, wohl aber dessen begriffliche Entwickelung und Durchführung.

Der Vorzug der Theosophie vor der Mystik entspringt daraus, daß die mystische Einheit der Religion und Philosophie subjectiv-praktisch, die theosophische objectiv-theoretisch ist. Die Idee hat sich losgearbeitet vom unmittelbaren Zusammenhange mit dem atomistischen Ich und hat wirkliche Gegenständlichkeit gewonnen, wodurch die ~Anschauung~ zu ihrem Rechte kommt. Die Anschauung will Alles in Gestalt fassen, sie läßt sich nicht am Mysterium genügen, sondern fordert Offenbarung. Allein die theosophische Anschauung ist doch nur unmittelbare Einheit der Religion und Philosophie. Wenn auch Alles sich als Offenbarung gestaltet, so kommt es doch zu keiner philosophischen Entwickelung der Idee, sondern die Darstellung gestaltet sich nur als eine philosophische Apokalypse, und da der philosophische Gedanke sich nie von der religiösen Anschauung sondert, wodurch alle verständige und kritische Reflexion unmöglich wird, so bleibt es bei dieser Vermischung fortwährend unbestimmt, ob die Gestalten der Anschauung innere oder äußere seyen. Das verständige historische Bewußtseyn von den Thatsachen der christlichen Religion verschwindet, die äußere Bibel wird mit der inneren confundirt, und man weiß nicht, ob die biblischen Namen (wie z. B. Adam und Christus) nur allgemeine Ideen symbolisiren, oder ob sie historische Personen bezeichnen. So hängt die Theosophie mit der Mystik zusammen, aber wegen ihres überwiegend theoretischen Charakters thut man gewiß recht nach dem Vorgange Baur's sie in die Reihe der eigentlich gnostischen Systeme zu stellen. Die Betrachtung der Mystik und der Theosophie lehrt uns die große Bedeutung der kritischen Reflexion in der Religionswissenschaft anzuerkennen, als eine, wenn auch nur negative, Bedingung der wahren Vermittelung von Religion und Philosophie. Ein jeder Versuch, der in neuerer Zeit gemacht wurde um diese mit Umgehung der Kritik und der Reflexion zu versöhnen, enthielt immer ein partielles Zurücksinken auf den Standpunct der Mystik und der Theosophie, wie dies besonders von Schelling und seiner Schule gesagt werden muß.

Anhang.

Um die Vorstellung vom Vortrage Eckart's zu vervollständigen, wird hier eine seiner Predigten abgedruckt. Sie findet sich in der Baseler Ausgabe 1521, +fol.+ 301.[29]

~Vff sant Johans~ enthauptung, ein vast subtil vnd hoch verstendige predig, anzeigende grossen underscheid vnder schöpffen und machen, got vnd gotheit, deß innern menschen und des eussern. Item wie gott sich selber liebhat, vnd schmacket, vnd hierinn auch alle creaturen. Anfengklich gesetzt vff die wort Christi +Matthei X.+ +Nolite timere eos qui corpus occidunt, animam autem occidere non possunt.+ Nit förchtent die euch tödten wöllent etc. Waß blutt vnd fleisch dem menschen guts oder böses bringen mög, wenn es wol oder übel will.

Nit förchtent die euch tödten wöllent an dem leyb, die sel mögen sy nit tödten. Wann geist tödt nit geist. Geist gibt dem geist leben. Die euch tödten wöllent, das ist blut vnd fleisch.

Das da ist fleisch vnd blut, das stirbet mit einander. Das edelst das an dem menschen ist, das ist blut wenn es wol wil. Aber es ist auch das ergest an dem menschen so es übel wil. Gesiget aber das blut dem fleisch an, so ist der mensch demütig, gedultig vnd keusch, vnd hat alle tugent an im. Gesiget aber das fleisch dem blut an, so wirt der mensch hoffartig vnd zornig vnd unkeusch, vnd hat alle vntugent an im. Hie ist gelobt mein herr sant Johanß, der vmb der warheit willen enthaubt ward (als wir heut begeend). Ich kan jn nit mer loben, gott hat jn mer gelobt. || Nun bitt ich euch das ir eben vernemet, wann ich wil sprechen, das ich nye gesprach. Do got geschuff hymel vnd erden vnd alle creaturen, do würckte gott nit, er hat nit zu würcken, in im was auch kein werck. Do sprach gott: Wir sollen machen einen gleichen, das ist einen menschen der vns gleych sey. Schöpffen, das ist ein leicht ding, das thut man, wenn man wil vnd wie man wil. Aber das ich mach, das mach ich selb, vnd mit mir selber, vnd in mir selber, vnd truck mein bild zumal daryn. Wir machen (spricht got) einen gleychen, nit du vatter, noch du sun, noch du heiliger geist. Wir in dem ratt der heiligen Tryualtigkeit, wir machent einen gleichen. || Do gott den menschen gemachet, do würckt er in der sel sein gleich werck vnd sein würck werck vnd sein yemmer werendes werck. Das werck was so groß das es anders nicht was, denn die seel, vnd die seel was anders nit dann das werck gottes. Gottes natur vnd sein wesen vnd sein gotheit die hangent daran, das er muß würcken in der seel, (Gott segen, gott segen) da gott würcket in der seel, da liebet er sein werck. Wo ist nun die seel, da gott sein werck inn würcket? Das werck ist so groß das es anders nit ist dann die liebe, vnd die liebe ist anders nit dann gott. Gott der liebet sich selber vnd sein natur vnd sein wesen vnd sein gottheit. In der liebe, da sich gott inn liebet, da inn liebhat er auch alle creaturen. Mit der liebe, da sich gott inn liebet, da liebhat er auch alle creaturen, nit als creaturen sonder creaturen als gott. In der liebe da sich gott inn liebhat, da liebhat er alle ding (Gott segen, gott segen). Nun bit ich euch, das ihr vernement Ich wil sprechen, das ich nye me gesprach. Gott schmackt im selber, vnd in dem schmack, da sich gott inn schmacket, da inn schmacket er alle creaturen. Mit dem schmack da sich gott inn schmacket, da schmacket er alle creaturen nit als creaturen, creaturen als got. In dem schmack da sich got inn schmacket da schmacket er alle ding.

Nun merckent: Alle creaturen haben iren lauff vff ir höchste volkommenheit. Nun bitt ich euch das ir vernement (Bey der ewigen warheit vnd bei yemmerwerender warheit vnd bey meiner sel) ich wil sprechen das ich nye me gesprach. Gott vnd gotheit hat vnderscheid als verr, als himel vnd erde. Ich sprich me Der inner mensch vnd der eusser mensch die habent als verr vnterscheid als hymel vnd erd. Got der hat vil tausent mal meilen darob. Gott der wirt vnd entwirt. Nun komm ich wider vff mein red. Gott schmacket im selber an allen dingen. Die sonn wirfft auß iren liechten scheyn vff alle creaturen, vnd da die sonn iren scheyn vffwürfft, das zeucht sy in sich, vnd verleurt doch nit ir scheinlikeit. Alle creaturen verzeihent sich irs lebens vff ir wesen. Alle creaturen die tragent sich in mein vernunfft, das sy in mir vernünfftig seyent. Ich allein bereytt alle creaturen wider in Gott. || (Wartent was ir alle thunt.) Nun komm ich wider vff mein innern menschen vnd vff mein eussern menschen. Ich sich offt die gylgen vff dem velde vnd iren liechten scheyn an ir farb vnd an alle ir bletter, aber ir schwelge der sihe im nit. Warumb? Da ist der schwelg in mir, aber das ich sprich das ist in mir, vnd ich sprich es auß mir. Alle creaturen die schmacken meinen eussern menschen als creaturen, wein als wein, brot als brot, wein vnd fleisch etc. Aber mein inner mensch schmacket nit als creaturen, mer als gaben gottes. Aber mein innerster mensch, der schmacket nit als gaben gottes, dann als ye vnd yemmer. || Ich nimm ein beckin mit wasser vnd leg daryn ein spiegel, vnd setz es vnder das rad der sonnen, so würfft die sonn auß iren liechten scheyn auß dem rad vnd aus dem boden der sonnen, vnd vergeet doch nit. Das widerspilen deß spiegels in der sonnen, das ist in der sonnen sonn, vnd sy ist doch das sy ist. Also ist es vmb gott. Gott ist in der sel mit seiner natur vnd mit seinem wesen vnd mit seiner gottheit, vnd er ist doch nit die sel. Das widerspilen der seel das ist in gott gott, vnd sy ist doch das sy ist. Gott der wirt da alle creaturen Gottes sprechen, da wirdt Gott. || Do ich stund in dem grund der gottheit vnd in dem boden der gottheit vnd in dem refier der gottheit vnd in dem quell der gottheit, do fragte mich niemant was ich wolt oder was ich thet, do was da niemant der mich fragte. Do ich floß, do sprachent alle creaturen got. Fragte man mich Bruder Eckart, wannen giengen ir ausserm hauß, da was ich da inn. Also sprechent alle creaturen von gott. Vnd warumb sprechent sy nit von der gottheit? Alles das in der gottheit ist, das ist ein, vnd dauon ist nit zu sprechen. Gott der würcket der gotheit nit. Sy hat auch nit zu würckende, in ir ist auch kein werck. Gott vnd gottheit hat vnderscheid an würcken vnd an nit würcken, sy geluget nye vff kein werck. Wenn ich komm wider in got, bild ich da nit, so ist mein durchbrechen vil edler denn mein außfluß. Ich allein, ich bring alle creaturen auß ir vernunfft in mein vernunfft, das sy in mir ein seind. Wenn ich komm in den grund der gottheit vnd in den boden der gottheit vnd in das refier der gotheit, vnd in den quall der gottheit, so fraget mich niemant, wannen ich komm, oder wo ich sey gewesen, da vermisset mein niemant, das entwürt.

Wer dise predig hat verstanden, dem gönn ichs wol. Wer hie niemant gewesen ich müßt sy disem stock geprediget haben. Es seind etlich arm leüt, die kerent wider heim vnd sprechen: Ich wil sitzen vff ein statt vnd wil essen mein brot vnd dienen gott. Ich sprich bey der ewigen warheit, das die leüt verirret müssent bleiben, noch nyemmer eruolgen noh erkriegen, das die andern eruolgen die gott nachuolgent in armut vnd in elendigkeit. Das wir diß erlangen, deß helff vns got, Amen.

[Illustration]

Im Verlag von ~Friedrich Perthes~ ist neu erschienen:

=Helfferich=, die Geschichte der christlichen Mystik in ihrer Entwickelung und in ihren Denkmalen. 2 Thle. 5 Thlr.

~Johannes Tauler~ von Straßburg. Beitrag zur Geschichte der Mystik und des religiösen Lebens im 14. Jahrhundert, von =Carl Schmidt=, Professor in Straßburg. 1-1/2 Thlr.

Unter den bedeutenden Namen, sagt in seiner Vorrede der Verfasser, welche aus dem Mittelalter auf uns herübergekommen sind, ist der Name Johannes Tauler's einer der bekanntesten und geachtetsten. Seit fünf Jahrhunderten haben die Schriften dieses Lehrers Tausenden von Menschen Trost und Erbauung verschafft; sein Leben aber war bisher wenig bekannt, und dieß Wenige selbst war zum Theil unsicher und zweifelhaft. Der Verfasser, der sich schon längst mit der mystischen Theologie des Mittelalters beschäftigt, gibt nun hier eine, großentheils aus ungedruckten und bisher unbenutzten Quellen geschöpfte Darstellung von Tauler's Leben und Lehre. Als Anhang folgt eine Abhandlung über den noch so wenig bekannten und doch so merkwürdigen Verein der Gottesfreunde, die der Verfasser in kirchliche und häretische unterscheidet. Auch die Beilagen werden manchem Leser willkommen seyn; es sind Documente zur Geschichte des religiösen Volksgeistes im vierzehnten Jahrhundert. Durch die Art, wie der Verfasser seinen Stoff behandelt hat, wird sein Buch nicht bloß für den Geschichtsforscher und den Theologen, sondern auch für den Laien Interesse haben.

~Reformatoren vor der Reformation~, vornehmlich in Deutschland und den Niederlanden, geschildert von =C. Ullmann=.

1. Theil: ~Johann von Goch~ und ~Johann von Wesel~ nebst reformatorischen Männern ihrer Umgebung.

2. Theil: ~Johann Wessel~.

Dieses Werk, veranlaßt durch das Bedürfniß einer neuen Auflage der Monographie des Verfassers über Johann Wessel, den Vorgänger Luther's, ist jetzt zu einer umfassenden Darstellung der verwandten reformatorischen Männer im 14. und 15. Jahrhundert geworden. Es beschäftigt sich vorzugsweise mit den minder bekannten, aber zum Theil in ihrem Denken und Wirken höchst gewichtigen Vorläufern der Reformation und zwar ausschließlich in Deutschland und den Niederlanden, verliert aber dabei auch das Ganze dieser großen Vorbereitungszeit nie aus dem Auge und sucht aus den geistigen Elementen derselben die Reformation sowohl zu erklären als zu rechtfertigen. »Der Stoff des ganzen Werkes -- mit diesen Worten spricht sich der Verfasser selbst in der Vorrede aus -- vertheilt sich so, daß im ersten Bande vorzugsweise vom Bedürfniß der Reformation mit Beziehung auf die herrschenden Verderbnisse gehandelt wird, im zweiten von den positiven Vorbereitungen und Ansätzen zur Reformation. Und zwar besteht jeder Band wieder aus zwei Büchern, deren jedes einen oder mehrere repräsentative Männer zum Mittelpunkte hat; im ersten Buche zeigt uns Johann von Goch die Nothwendigkeit der Reformation in Beziehung auf den innern Gesammtgeist der Kirche, im zweiten Johann von Wesel und einige seinem Kreise angehörigen Männer in Betreff der besondern kirchlichen Verderbnisse; das dritte Buch macht in den Brüdern vom gemeinsamen Leben, sowie in den nieder- und oberdeutschen Mystikern das praktische und populäre Hinwirken auf die Reformation anschaulich, und das vierte stellt in Joh. Wessel die ausgebildetste reformatorische Theologie vor der Reformation dar. Ich habe mit Goch begonnen, weil es sich bei ihm besonders um die Beurtheilung des innersten Geistes und Wesens der Kirche im Ganzen handelt; als eine in sich concentrirte, ruhige Natur lebt Goch vorzugsweise in der Betrachtung und gibt wenig Stoff für die äußere Kirchengeschichte; dafür möge dann das Interesse, das er für die Ausbildung der reformatorischen Gedanken und Principien hat, entschädigen; Wesel dagegen führt schon mitten ins kirchliche Leben hinein, und bei ihm haben wir auch noch mehrere andere Männer zur Schilderung gebracht, die sich wacker in der Kirche durchgekämpft haben; zugleich kommt hier Manches zur Geschichte der Universitäten und des theologischen Studiums in damaliger Zeit vor, was für die genauere Kenntniß jener Uebergangsperiode nicht unwichtig ist; auch wird man, wie ich hoffe, den in einer Zugabe zum ersten Bande enthaltenen Beitrag zur Aufhellung der Anfänge des Bauernkrieges nicht ohne Theilnahme lesen. Ein erhöhtes Interesse jedoch verspreche ich mir für den zweiten Band, theils wegen der reicheren Mannichfaltigkeit, theils wegen der größeren positiven Wichtigkeit der behandelten Personen und Gegenstände: die Brüder vom gemeinsamen Leben sind eine der liebenswürdigsten Erscheinungen in der Geschichte des geistigen Lebens. Gerhard Groot und Thomas von Kempen nehmen schon durch ihre Namen allgemeine Theilnahme in Anspruch, die deutschen Mystiker sind in ihrer Beziehung zur Reformation von hoher, bisher noch nicht zureichend gewürdigter Wichtigkeit, und Wessel's Theologie braucht man auch nur oberflächlich zu kennen, um ihn für den Vorgänger Luther's im eminenten Sinne zu halten. Schon aus diesem Ueberblick wird man ersehen, daß Vieles, was bisher wenig beachtet war, ins Licht gestellt, Anderes, was wenigstens in dieser Verbindung nicht betrachtet worden, zur Reformation in die gehörige Beziehung gebracht ist. Zugleich wird der Kirchenhistoriker vielfach neuen Stoff finden aus seltenen Druck- und Handschriften, die dem Verfasser zugänglich waren.

Die heilige Leidensgeschichte und die stille Woche von =Christian Carl Josias Bunsen=. Zwei Abtheilungen. Die Liturgie der stillen Woche mit Vorwort. 8. 1-1/4 Thlr.

Je mehr sich von verschiedenen Seiten das Bedürfniß einer organischen, auf festen Principien gegründeten Ausbildung des Cultus in der evangelischen Kirche geltend macht, desto dankenswerther ist jeder Versuch, diesem Bedürfnisse nicht bloß durch Darlegung rein subjectiver Anschauungen und Vorschläge, sondern auf dem Wege gründlich historisch-ästhetisch-theologischer Wissenschaft abzuhelfen. Der Verfasser vorgenannter Schrift, der schon durch manche schätzenswerthe Arbeiten den Ernst seiner Forschung, richtigen Tact und historischen Sinn in der Wissenschaft der Liturgie bewährt hat, legt uns hier den praktischen Versuch einer liturgischen Anleitung vor, zur würdigen Feier der heiligsten Zeit des Kirchenjahres, der stillen Woche, in die ja »der Wendepunkt der Weltgeschichte in ihrem höchsten Sinne als der Geschichte Gottes auf Erden« fällt.

Praktischer Commentar über den ~Jesaja~ mit exegetischen und kritischen Anmerkungen von =F. W. C. Umbreit=. 2 Theile. 2-1/4 Thlr.

Was der Verfasser in seinen früheren Commentaren, besonders über das Buch Hiob und die ~Sprüche Salomo's~, für die Befriedigung der kritisch-wissenschaftlichen Anforderung, in seiner späteren »Uebersetzung und Erklärung auserlesener ~Psalmen~« zur christlichen Erbauung aus dem alten Testamente in geschiedener Weise zu leisten gesucht, wird dem Leser in diesem angefangenen Werke über die ~Propheten~ des alten Bundes in einer praktischen Vereinigung geboten. Man hat den Verfasser öfters mit ~Herder~ zusammengestellt, und von einem poetischen Gesichtspunkte aus betrachtet, dürfte man gegenwärtige Schrift gar wohl als die längst gewünschte Fortsetzung von dem berühmten »Geiste der hebräischen Poesie« ansehen, aber der unparteiisch Prüfende wird dieselbe philologisch-kritisch gründlicher und dogmatisch-christlich bestimmter finden. Das Werk scheint einem lebhaft gefühlten Bedürfnisse der Zeit entgegenzukommen. Der praktische Theolog wird sich beim Gebrauche desselben auf wissenschaftlichem Boden erkennen, und der gelehrte Exeget von einem lebendig-religiösen Geiste ergriffen fühlen.

~Die heiligen Geschichten des Alten Testaments~ nach ihrem Geiste dargestellt, in welchem sie innerlich wollen erlebt seyn, zur Lehre und Erbauung für Lehrer, Eltern etc., von =Chr. Fr. Georgi=. 2 Thle. ~Hamburg~ und ~Gotha~, Verlag von ~Friedrich~ und ~Andreas Perthes~. 1-3/4 Thlr.

~Christliche Apologetik.~ Von +Dr.+ =Carl Heinrich Sack=. Zweite sehr umgearbeitete Ausgabe. 2 Thlr.

Diese nach mehr als zwölf Jahren seit der ersten erscheinende zweite Ausgabe behält die frühere Richtung des Buchs: Auffassung des Christenthums als der weder in Philosophie noch in Geschichte aufzulösenden wahren Religion durch Philosophie und Geschichte, bei. Die leitenden Begriffe werden in einem neu hinzugekommenen allgemeinen Theile begründet, in welchem die Religion als Idee, als Thatsache und als Vermittelung der Idee und Thatsache dargestellt wird. Die früheren fünf Grundbegriffe sind demgemäß unter drei zusammengefaßt, welche den drei Hauptabschnitten des besondern Theils vorstehen: Positivität, Heil und Vollendung. Unter diesem letztern Abschnitte sind die Begriffe Gemeine und heil. Schrift mit dem zu ihnen gehörigen Stoffe behandelt. Ueber zwei Drittheile des Buchs sind mit Rücksicht auf neuere Entwickelungen und Einwürfe neu ausgearbeitet.

=A. Neander=, Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die ~Apostel~. 2 Theile. ~Dritte~ vermehrte Auflage. 3-5/6 Thlr.

=A. Tholuck=, Predigten über die Hauptstücke des christlichen Glaubens und Lebens. ~Zweite~ unveränderte Auflage. 2 Theile. 3-1/2 Thlr.

=H. Ritter=, Geschichte der ~christlichen~ Philosophie. 1. und 2. Theil. 5 Thlr.

=Friedrich Hurter=, Geschichte Papst Innocens III. und seiner Zeitgenossen. 4 Thle. 3-1/3 Thlr.

=G. C. H. Stip=, Beleuchtung der Gesangbuchsbesserung. 1. Abthl. 1-1/2 Thl.

=C. Ullmann=, über die Sündlosigkeit Jesu. 4. Aufl. 1 Thlr.

=Theod. Schwarz=, Sonntagsgespräche über christliche Erziehung. Ein Volksbuch. 1 Thlr.

Fußnoten:

[1] Suso's Leben und Schriften, herausgegeben von Diepenbrock. Mit einer Einleitung von J. Görres, Regensburg, 1837.

[2] Dieser Aufsatz findet sich in seiner Schrift: »Zur Geschichte der deutschen Litteratur.« Königsberg, 1836.

[3] +Echard's und Quetif's Scriptores ordinis praedicatorum, Par. 1719. fol. T. I. pag. 507+, und Carl Schmidt's Untersuchung über Eckart in Ullmann's und Umbreit's theologischen Studien und Kritiken 1839, 3tes Heft.

[4] Die wenigen an und für sich unbedeutenden biographischen Notizen können nachgesehen werden in der Einleitung zur neuen Frankfurter Ausgabe von Taulers Predigten (1826), in Diepenbrock's »Suso's Leben und Schriften« und in Engelhardt's »Richard von St. Victor und Johannes Ruysbroock.« (Erlangen, 1838.)

[5] Münscher's Dogmengeschichte. 3te Auflage. 2ter Hälfte 1ste Abth. 309.

[6] Gerson handelt hierüber ausführlich in seiner +epistola ad fratrem Bartholomeum Carthusiensem+.

[7] Gieseler, Kirchengesch. Bd. 2. Abth. 2. 3te Aufl. 409. Möhler's neue Untersuchungen der Lehrgegensätze zwischen den Katholiken und Protestanten, Excurs über Amalrich von Bena. +pag.+ 435.

[8] +Negabant resurrectionem corporum dicentes nihil esse Paradisum neque infernum, sed qui haberet cognitionem dei in se, quam ipsi habebant, habere in se Paradisum.+ Cäsar Haisterbach bei Möhler, neue Unters. 443.

[9] Gieseler, 627.

[10] Ebendas. 629.

[11] Die Bulle gegen Eckart findet sich ausführlich bei +Raynaldus ad annum+ 1329; das Wichtigste ist von Gieseler und Schmidt mitgetheilt.

[12] Münscher, Gieseler, Hase.

[13] Er (Eckart) hat aller Wahrscheinlichkeit nach nur ~insgeheim~ der Secte angehört. Stud. u, Krit. 1839, 3s H. 667.

[14] Von diesen wollen wir nur Art. 26 ausheben: +Omnes creaturae sunt unum purum nihil; non dico quod sint quid modicum vel aliquid, sed quod sint unum purum nihil+; und Art. 21: +pater generat me suum filium; quidquid deus operatur, hoc est unum, propter hoc generat me suum filium sine omni distinctione+.

[15] Vielleicht finden sie sich auch in der Hamburger Ausgabe, 162(5)?

[16] Seine Schriften von Schmidt nah Trithemius angeführt. In Docen's Miscellanea zur Geschichte der deutschen Litteratur, München 1809. 1. B., findet sich von einem unbekannten Mystiker des 14ten Jahrh. ein Tractat über die mögliche und wirkliche Vernunft, der mehrere Citate von Eckart enthält. -- Ueber die Schriften Taulers und Suso's vergleiche man die Einleitungen zu den angeführten Ausgaben.

[17] Armuth ist eine Gleichheit Gottes. Was ist Gott? Gott ist ein abgeschieden Wesen von allen Creaturen. Ein frei Vermögen. Ein lauter Würken. Also ist Armuth ein abgeschieden Wesen von allen Creaturen. Was ist abgeschieden? Das an Nichts haftet. Armuth haftet an Nichts und Nichts an ihm. Tauler's Nachfolge des armen Lebens Jesu Christi. 1.

[18] Hegel's Aesthetik. 1. B. 474. Tholuck's Blüthensammlungen zur orientalischen Mystik.

[19] So in seinem Werke von der himmlischen Hierarchie. Vgl. ~Engelhardt~, die angeblichen Schriften des Areopagiten Dionysius.

[20] +Bonaventura's itinerarium mentis+, die Einleitung.

[21] Engelhardt, Johannes Ruysbroock, +pag.+ 226.

[22] Diese Wendung findet sich häufig bei Tauler, besonders in seinen Weihnachtspredigten.

[23] Tauler Pr. 2. B. 73: Kinder, ihr sollt nicht nach großen, hohen Künsten fragen. Gehet einfältig in euern Grund inwendig und lernet euch selber im Geist und in Natur erkennen, und fragt nicht nach der Verborgenheit Gottes, von seinem Ausfließen und Einfließen von dem Icht in das Nicht, und dem Funken der Seele in der Istigkeit, denn Christus hat gesprochen: Euch ist nicht Noth zu wissen von der Heimlichkeit Gottes. Darum sollen wir einen wahren, ganzen, einfältigen Glauben halten.

[24] Man vergleiche das tadelnde Wort des Apostels Kol. 2, 19: »οὐ κρατῶν τὴν κεφαλήν, ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα.«

[25] Wie er beging den Maien, +pag.+ 25.

[26] Diese Schilderung findet sich außer an anderen Stellen in der Frankfurter Ausgabe von Tauler 1720, als ein Anhang zur +medulla animae+. Aus inneren Gründen scheint sie Eckart anzugehören, welches auch von dem vorhergehenden Capitel gilt, welches etliche kurze Tischreden Eckart's enthält unter der Ueberschrift: Meister Eckart's Wirthschaft von wahrhafter Armuth des Geistes.

[27] Von etlichen Visionen +pag.+ 15. Unter andern erschien ihm auch der selige Meister Eckart.

[28] Man vergleiche z. B. die Entwickelung bei +Hollaz de gratia inhabitante+.

[29] Proben vom ursprünglichen Styl Eckart's und Tauler's finden sich nach alten Handschriften in Wadernagel's altdeutschem Lesebuch. Basel 1836.