part d

’un homme qui en considérait les principes comme moins favorables à l’humanité que ceux de la vieille religion gréco-romaine, il était raisonnable de se livrer contre elle à la polémique. La question se présente aujourd’hui d’une toute autre manière. Il y a dix-neuf siècles ou, si l’on veut, seize siècles (en comptant à partir du moment où le pouvoir impérial l’adopta) que le christianisme règne dans le monde occidental. Cette longue durée constitue une expérience dont il serait bien difficile de soutenir que les résultats soient à son désavantage. L’évocation de ce qui se serait passé si... ne constitue pas un argument sérieux. On peut user de ces raisonnements hypothétiques à l’égard d’un fait local, dont les conséquences se limitent à un petit canton du monde. Mais l’application qu’on en voudrait faire à un mouvement historique d’une telle étendue et qui a eu un tel succès ne serait qu’un amusement de l’esprit. Le christianisme n’est responsable ni de la dissolution de l’empire romain ni de la période de barbarie européenne qui a suivi cet événement. Il a, bien au contraire, pendant cette triste période, pris, autant qu’il était possible, la suite de l’Empire romain comme mainteneur de la civilisation. Peut-on dire qu’à partir de la Renaissance, lorsqu’il n’a plus eu lieu d’exercer dans l’ordre profane ce rôle de tutelle universelle, il ait gêné l’humanité dans son développement, diminué par son influence l’essor des lettres, des arts, des sciences, des institutions publiques? Il faudrait, pour pouvoir le soutenir, admettre que l’œuvre de l’humanité moderne, dans tous ces domaines, demeure au-dessous de celle que nous ont laissée les anciens. C’est le contraire qui est manifestement le vrai. Nous n’avons sur les anciens aucune supériorité de nature; mais nous avons cette supériorité de fait qu’ils sont les anciens et que nous sommes les modernes. L’exemple même de leurs créations et la magnificence des inépuisables leçons qu’elles contiennent, comme aussi les leçons de leurs erreurs, nous ont permis de faire plus qu’eux. La politique des Romains est un chef-d’œuvre qui ne sera pas dépassé, mais qui a été plusieurs fois égalé. Et si les divines qualités de simplicité et de naturel de l’art grec n’ont jamais été atteintes, le moins qu’on puisse dire, c’est qu’elles ont été plusieurs fois approchées de bien près en Italie, en France et en Espagne. En revanche, combien le domaine d’expression embrassé par nos arts est plus étendu, plus varié, plus nuancé. Nous avons plus vécu, plus senti, plus connu que les Grecs. Pour la philosophie et les sciences, la comparaison n’est pas possible; c’est le propre domaine du progrès.

On pourra alléguer que la gloire de ces splendides travaux ne revient pas au christianisme, puisqu’ils sont la continuation, et à plusieurs égards, l’imitation de travaux commencés et déjà poussés à un point merveilleux avant sa venue. Il suffit qu’il les ait accompagnés, que son règne ait été contemporain de leur accomplissement pour que la thèse qui consiste à le rendre coupable de je ne sais quel préjudice porté à la nature humaine se révèle inconsistante.

Voici, je crois, comment cette illusion se forme dans un esprit. Les idées chrétiennes, comme toutes les idées religieuses ou morales imaginables d’ailleurs, prêtent à des interprétations, à des applications qui portent des marques de difformité, de laideur, de disgrâce, de désordre, et contre lesquelles le bon sens, la saine nature protestent. Mais il n’est pas besoin de posséder la théologie et le dogme pour savoir que ces manières de comprendre et de mettre en pratique le christianisme ne peuvent compter que comme des déviations, des abus, des excentricités. Si elles avaient répondu aux exigences réelles de la doctrine, si elles avaient été dans le sens du grand courant, jamais le christianisme ne fût parvenu à s’entendre avec l’Empire, non plus qu’avec aucun gouvernement civil, jamais il n’eût pu coexister avec la civilisation; il y a longtemps qu’il eût péri comme tant d’autres sectes éphémères qui portaient à leur base quelque injure au sens commun. Il a pu advenir que des aberrations, qui se paraient du nom du christianisme, s’établissent et prévalussent un instant dans certains milieux chrétiens; mais jamais, nulle part, les autorités religieuses n’ont failli à les désavouer, à les condamner. Un non-chrétien pourra, étendant la portée de cette observation et l’appliquant aux origines mêmes du christianisme, soutenir que les doctrines de l’Évangile et de saint Paul ont dû relâcher beaucoup de leur rigueur, consentir à bien des diminutions et des compromis pour se rendre acceptables à la société romaine et au pouvoir impérial. Cette thèse même (que je repousse d’ailleurs) prouverait que l’hostilité contre le christianisme manque de base. En se rendant acceptable, la religion de l’Évangile s’est rendue viable, et ce compromis, ce _medius terminus_, c’est le christianisme, tel qu’il a été, tel qu’il a duré, tel qu’il a vécu et agi dans les sociétés humaines. Or, quand on parle ou écrit pour ou contre le christianisme, la chose n’est intéressante et sérieuse que s’il s’agit de ce christianisme là, du christianisme tel qu’il a été dans l’histoire et non tel que le construit et le déduit, d’après des documents littéraires lointains, à tous égards, l’esprit raffiné, l’imagination morale subtile d’un homme de lettres.

La même distinction s’impose à l’égard d’autres malentendus. Les personnes qui pratiquent le christianisme avec dévotion ne sont pas plus exemptes que les autres des petitesses et des disgrâces morales de la nature. La mesquinerie d’esprit, le manque de générosité dans les sentiments, la niaiserie et la parcimonie peuvent être leur fait. Qu’un homme très sensible à ces inélégances ait passé sa jeunesse, l’âge des impressions vives, dans un milieu dévot qui en était marqué, et qu’il se soit ensuite affranchi de la foi religieuse, il tombera facilement dans l’erreur d’imputer à la dévotion ce qui était le fait des dévots eux-mêmes et ce qui eût très probablement, sans leur dévotion, atteint un degré plus désolant encore. Si pourtant la violence de ce premier dégoût ne lui a pas ôté la faculté d’observer, il s’apercevra que les mêmes misères sévissent, avec de légères différences de nuances, mais qui ne leur donnent rien de plus sympathique, dans les milieux où règnent les idées d’émancipation religieuse; il lui arrivera de rencontrer la plus sincère piété chrétienne associée à une nature d’homme parfaitement vivante, ouverte, abondante et libérale. Il dira peut-être qu’elle doit ces qualités à ce qui subsiste en elle de la sagesse et de la civilisation antique. Mais, par cette interprétation même, il admettra que le christianisme fait très bon ménage avec la sagesse et la civilisation des païens.

Pas plus qu’il n’est responsable de la tristesse de certaines personnes chrétiennes, pas plus le christianisme ne l’est de la tristesse de certaines époques chrétiennes. En de telles époques, il paraît lui-même revêtu des sombres aspects du milieu humain où il évolue, mais ce n’est pas lui qui les y apporte. Le XIXe siècle aura été, au regard des artistes, un siècle trouble et désolé. Le bouleversement des anciennes classes sociales, l’augmentation énorme des populations, le développement des grandes villes, la formation d’immenses agglomérations ouvrières, la multiplication des moyens du bien-être matériel allant de pair avec la dureté croissante de la vie, toutes ces causes conjointes ont forcé les sociétés modernes à s’absorber dans des soins utilitaires, des «soins de ménage», comme disait Renan, et y ont beaucoup affaibli la préoccupation des lettres et des beaux-arts. Les institutions, et plus encore l’esprit démocratique, ont ruiné et rendu impossible le régime de protection dont jouissaient autrefois les hommes qu’une vocation réelle destinait à l’étude spéculative ou à la création du beau, régime dont les bienfaits leur étaient absolument nécessaires, s’il est vrai qu’il faille renoncer à la recherche de la perfection, seule raison d’être des travaux de l’esprit, quand on est obligé de demander à ces travaux un gain d’argent, les applaudissements de la multitude ou la faveur de l’État.

De telles conditions n’ont pas suffi pour tuer les arts. Du moins ne pouvaient-elles produire qu’un art tourmenté et plein de tares ne remplissant pas la vraie et bienfaisante fonction de l’art, qui est de mettre de la beauté et de la douceur dans la vie.

Les grands écrivains qui, en France et ailleurs, se sont faits les interprètes de la plainte générale dont je résume ici le sujet, un Stendhal, un Renan, un Flaubert, un Baudelaire, un Ruskin, un Nietzsche (sans oublier Richard Wagner, malgré ce qu’il a de confus dans les idées), un Musset à ses heures, ont, je crois, exagéré la laideur du monde moderne, qui, pris dans sa masse, n’était pas plus laid que ses aînés, s’il l’était d’une manière différente. Mais ce qu’ils ont bien vu, c’est l’absence, au centre ou au-dessus de ce monde, lourd et dispersé en tous sens, d’un foyer lumineux, d’un asile de l’esprit et du goût, d’un lieu où la contemplation et le génie puissent accomplir en sécurité leur œuvre pour le bien de tous et le rayonnement de toutes choses. Les âmes délicates qui ne sauraient vivre que de pensée et de fantaisie, se sont senties comme des exilées dans cet âge de plomb. De là, une tristesse maladive qui s’est si souvent ajoutée chez elles à la tristesse raisonnée, mais supportable, que la condition humaine considérée en elle-même peut, en tous temps, inspirer à la réflexion. De là, la nuance sombre, languissante, désolée, qu’a pris chez elles le sentiment religieux chrétien, qui n’est normalement appelé qu’à consoler l’homme des insuffisances générales de la vie terrestre, mais qui se mêlait ici au sentiment aigu et plus immédiat des maux particuliers à un siècle et à une certaine phase de l’état social.

La maladie moderne a communiqué sa couleur au christianisme moderne. Le besoin chrétien est apparu lié à une oppression intérieure, à une déficience de la santé morale naturelle. Il est apparu solidaire des états romantiques de la sensibilité. Mais, pour tirer de ces apparences un jugement général sur la nature du christianisme et en conclure qu’il porte en soi quelque chose de morbide, il a fallu généraliser de la manière la plus illégitime des caractères tout accidentels; il a fallu oublier qu’il avait été la religion puissante et non discutée d’époques dont les hommes supérieurs, et, comme on dit, «représentatifs», se distinguèrent par tous les signes d’une santé vigoureuse et d’un esprit fleurissant.

Imaginons toutes ces causes de confusion agissant sur un esprit particulièrement disposé et placé pour y céder. Imaginons une jeune nature d’élite, douée à la fois d’une magnifique intelligence et d’une sensibilité morale extraordinaire, anormale; elle a reçu avec une culture très étendue, une éducation religieuse intensive, ou dont l’action du moins a été rendue perturbatrice par le manque de mesure de la sensibilité qui l’a reçue. Nous n’avons pas affaire à un être tout à fait sain; il y a du déséquilibre, des éléments ruineux dans cette personnalité; elle porte le poids d’une de ces hérédités un peu onéreuses qui apparaissent souvent liées (nous ne dirons pas du tout: nécessairement) à l’extrême finesse des organes intellectuels, au génie de l’imagination. Les souffrances qui naissent de là sont accrues par les milieux où elle vit et qui sont le plus faits pour offenser et insulter sa délicatesse maladive. Quelle va être, lorsqu’elle se sera émancipée des soumissions de la première jeunesse, sa disposition à l’égard des idées chrétiennes, des sentiments chrétiens, de ces idées et de ces sentiments qu’elle a pris dans un sens d’idéalisme outré dont le raffinement équivaut à un véritable fanatisme! Sûrement sa disposition ne sera pas le calme et la sérénité. Ou bien, elle persistera dans sa direction religieuse et s’y jettera à corps et âme perdus, ou bien elle s’en écartera, mais avec violence et en se révoltant contre les objets religieux de son premier idéalisme, elle les rendra responsables des inquiétudes et des exagérations qui la tourmentent; elle les accusera de lui en avoir inoculé le germe empoisonné. Elle imaginera le «virus chrétien». Et, dans ses théories, elle abusera des facilités spécieuses qu’offrent l’histoire et la psychologie et que nous avons essayé d’indiquer, à qui prétend définir le christianisme par les excès moraux qui se sont produits sous son nom, par les misères morales qui ont projeté sur lui leurs reflets. Mais cette interprétation anti-chrétienne devra se comprendre au fond comme un fanatisme chrétien retourné. Voilà, me semble-t-il, l’histoire de Nietzsche. Je dois répéter que, dans le tissu de sa pensée et de ses doctrines, si l’anti-christianisme fait une tache éclatante, il n’occupe cependant qu’une place limitée.

Un autre point de ces théories, qui ne me paraît pas impliquer comme celui-ci une erreur de fond, mais qui reçoit de la brutalité tendancieuse et je dirai presque de la fureur du vocabulaire, une apparence de violence injurieuse et repoussante, c’est sa fameuse distinction entre «la morale des maîtres» et «la morale des esclaves». Une étude attentive de la pensée de Nietzsche, dégagée de ses formes truculentes et de ses bravades, montre qu’il s’agit ici moins de la distinction de deux catégories sociales d’hommes que de deux catégories de tendances qui peuvent se rencontrer chez tous les hommes. Les maîtres, ce sont les natures aristocratiques et fières, dépourvues de grossièreté et surtout de vanité. Quand il leur arrive de commander, ils le font avec une dignité naturelle, avec le respect des personnes auxquelles ils donnent nettement des ordres. Et s’ils savent commander, c’est qu’ils savent obéir. Les esclaves ne savent ni l’un ni l’autre. Toute obéissance, toute subordination les humilie. Ils veulent toujours avoir raison. Ils commandent volontiers, quand ils ont du tempérament et de l’audace. Mais ils ne le savent faire qu’à la matraque et sont incapables de faire accepter leur autorité (c’est pourtant le grand signe de l’autorité) à un homme de caractère. L’erreur et le trait comique de Nietzsche, c’est de se mettre en colère parce qu’il voit que le commandement n’est presque jamais reconnu à ceux qui le mériteraient. Aussi leur compose-t-il en imagination une vengeance effroyable, en faisant d’eux un petit bataillon de chefs impitoyables armés des engins les plus terribles avec lesquels ils font marcher le troupeau humain. Cette invention lui a valu un renom détestable et, à coup sûr, elle n’honore pas son bon sens. On a perdu de vue la psychologie morale dont ces images, ces rêveries, évoquant de nouveaux Attilas intellectuels et raffinés, ne sont que l’expression plus qu’hyperbolique. On a cru qu’il préconisait une morale de brigands et de tape-dur. Je ne doute pas que plus d’un Allemand, pendant la guerre, n’ait fusillé d’innocents civils en l’honneur de _Zarathustra_. Mais vraiment il commettait un contresens dont il faut innocenter le cœur de ce _privat-docent_, délicat et surexcité, non pas certes sa raison.

* * * * *

Il me reste à m’expliquer sur la qualité d’Allemand de Nietzsche et sur le grief qui en est tiré contre ceux qui font profession d’admirer chez lui, nonobstant ses tares, un des génies de son siècle.

Je suis, quant à la question de tendance, tout à fait tranquille. Et je crois que nul écrivain contemporain n’aurait lieu de l’être davantage. J’ai toujours combattu l’influence intellectuelle de l’Allemagne. Je l’ai combattue de toute l’énergie de mon intelligence. Les personnes qui ont lu le _Romantisme français_, la _Doctrine officielle de l’Université_, le _Germanisme et l’esprit humain_, mes articles, ma réponse à l’Enquête de M. Morland sur l’influence allemande, publiée en 1903, peuvent témoigner que cette lutte a été un des objets les plus suivis de mon activité littéraire depuis vingt ans. Il se peut, qu’en fait, je n’aie, pour ma part, que bien médiocrement réussi à dissiper aux yeux de mes compatriotes le vieux mirage d’une Allemagne éprise de contemplation intellectuelle «désintéressée» et à les convaincre du pragmatisme sommaire qui, de Kant à Fichte, forme la commune inspiration des plus fameuses doctrines germaniques. Ce que je sais, c’est que je n’ai pas attendu août 1914 pour y découvrir ce caractère et que je parlais de ce que je savais, ayant passé jadis beaucoup de temps à approfondir ces grimoires, d’ailleurs animés d’une force qui, pour n’être qu’en partie celle de l’esprit, n’en est pas moins redoutable.

Mais justement, parce que j’ai là-dessus quelques études, je ne crois pas qu’il suffise d’accumuler sur la tête de ces philosophes les épithètes injurieuses et les invectives pour délivrer la pensée française et la pensée européenne de la servitude qu’ils ont réussi à leur imposer depuis un siècle. Il faut les connaître et les critiquer sérieusement, et c’est ce qu’on ne peut faire sans une grande et honnête application de l’intelligence, c’est-à-dire sans des dispositions préalables de sérénité et d’impartialité à leur égard. Il faut être prêt à leur rendre justice, à reconnaître la part de services qu’ils ont pu rendre à l’esprit humain à côté du tort qu’ils lui ont fait. A ce prix, les conclusions où l’on arrivera (j’ai indiqué quelles sont les miennes) pourront n’être pas dépourvues d’autorité.

La question n’est pas simple. Si la pensée allemande (je parle de la pensée spécifiquement allemande, de Kant, de Fichte, de Shelling, de Hegel et de son école) peut être jugée indigne de jouer dans la direction de la pensée humaine, le rôle qui, en d’autres temps, a appartenu à la philosophie d’Aristote, à la philosophie cartésienne, à l’empirisme des Anglais, ce n’en est pas moins un fait, un gros fait, un fait énorme et puissant que les choses se sont passées depuis cent ans comme si elle le méritait. Si elle a séduit chez nous beaucoup de têtes troubles et faibles, elle a exercé sur un Renan, c’est-à-dire sur une des plus vastes intelligences du XIXe siècle, un haut prestige qui a sans doute particulièrement saisi sa jeunesse, mais dont son âge mûr ne s’était pas affranchi. Il faut qu’il y ait eu des raisons à cela. Il faut que Renan ait été frappé de difficultés dont les philosophies classiques ne lui semblaient pas apporter la solution et qu’il ait cru trouver dans les philosophies allemandes, tout au moins la méthode et le rudiment de cette solution. Nous devons chercher s’il s’est trompé, et, par conséquent, nous placer en face de ces difficultés elles-mêmes. S’il y a lieu (et ma conviction est qu’il y a lieu) de faire le procès des systèmes allemands, c’est par cette procédure qu’il faut passer. Elle demande essentiellement la tranquillité de l’esprit et doit pouvoir être poursuivie à l’abri des impatiences de la noble passion nationale.

Telle est la raison générale que l’on pourrait invoquer en faveur d’une critique reposée et impartiale de Nietzsche. En fait, elle ne s’applique pas à lui. Mais il m’a paru y avoir un intérêt général à la donner, pour qu’on ne confondît pas avec de la germanophilie ce qui est simplement du sérieux. C’est une critique sérieuse de l’Allemagne (critique impliquant, hélas! l’aveu d’un certain nombre de sottises et de faiblesses à notre charge) qui peut seule détruire chez nous la détestable germanophilie intellectuelle.

Le cas de Nietzsche est différent. Et loin que le patriotisme français dût le maudire, il y aurait tout lieu, au contraire, de faire une place à part à l’Allemand qui a professé le goût le plus passionné pour l’esprit, la civilisation, la littérature et les mœurs de la France. Nietzsche a été bien plus loin que Gœthe, dans son estime pour la culture classique et française. Il l’a défendue avec éclat, avec une verve et une pénétration admirable, contre les prétentions de la fausse culture de l’Allemagne. Il nous a, dans l’ordre des lettres et des arts, restitué nos titres, oubliés, méconnus, incompris par tant d’entre nous. Il était merveilleusement familier avec notre littérature et il y trouvait la véritable famille de son esprit. Je pourrais citer en exemple bien des œuvres françaises récentes, œuvres d’excellents Français d’ailleurs qui, comparativement aux œuvres de Nietzsche, sont d’un goût tout boche et des centaines de pages de Nietzsche d’une finesse et d’une acuité toute française. Il suffit de feuilleter ses livres pour s’en convaincre.

Que cet ensemble de pages rayonnantes voisine avec des violences et des truculences, des frénésies mêmes qui ne peuvent plaire qu’à des barbares, ou être reçues avec gravité que par des naïfs, je serai le premier à en convenir. Mais ce que j’ai essayé de faire comprendre au sujet de l’anti-christianisme de Nietzsche s’appliquerait d’une manière générale à ces aspects rebutants de sa personnalité, à ces impulsions d’un démon dont il n’était pas le maître. Je n’ai pas le moindre goût pour les fureurs et les visions apocalyptiques de _Zarathoustra_, bien que, dans cet ouvrage même, les folies d’une forme effarante enveloppent parfois bien des grains de sagesse et, comme il disait, de «gai-savoir».

Au surplus, il ne s’agit aucunement de présenter Nietzsche comme un Allemand renégat à sa patrie, comme un allié spirituel de la cause que nous avons défendue par les armes. Rien ne serait plus puéril, et là n’est point la question. Jean Moréas faisait ses délices de Nietzsche et lui empruntait souvent l’expression de ses pensées propres qui ne se distinguaient, je suppose, ni par le trouble ni par le désordre, ni par la brutalité. Moréas s’y connaissait. Il trouvait en Nietzsche un bon auteur, un maître, souvent agité et convulsif, mais supérieurement clairvoyant et ardent, de l’humanisme. Il ne s’agit pas d’autre chose. Que l’Allemagne fasse de son Nietzsche ce qu’elle voudra!

Je n’aurai garde pourtant de suivre un critique de haute valeur, M. Julien Benda, quand il pose Nietzsche en fauteur moral, en approbateur anticipé des bestialités commises, sous prétexte de guerre, par les armées impériales. Du moins, faut-il distinguer. M. Benda s’autorise de certaines maximes et démonstrations féroces contre la pitié que l’on trouve en effet chez Nietzsche. Et je concède pleinement que mainte brute allemande, compliquée de pédantisme, a pu s’emparer de ces thèmes comme d’une légitimation savante et d’un excitant intellectuel de son inhumanité. Mais Nietzsche, dans ces détestables pages, n’a réellement pas eu en vue l’action. Ce sont, de sa part, gageures littéraires, violences de cabinet, réactions rageuses et folles d’un être fébrile, mais droit, contre les hypocrisies épaisses du faux sentimentalisme qui l’entoure et dont il connaît les dessous. N’admît-on pas cette interprétation, il serait impossible (car les textes sont là), de ne pas reconnaître en Nietzsche le peintre et le satiriste le plus terrible de la «moralité» allemande. Ces consciences honnêtes, qui ne perçoivent que très obscurément la différence de l’honnêteté avec l’hypocrisie, ces consciences «idéalistes» chez qui les aspirations de l’idéalisme se mêlent si indiscernablement aux appétits d’un sensualisme grossier, que ceci et cela a tout l’air chez elles de ne faire qu’un, c’est Nietzsche qui en a dressé, avec tout le feu de sa verve et l’acuité chirurgicale de son coup d’œil, l’image la plus irrécusable et la plus accusatrice qui soit.

Le nom de «l’Allemand d’exception» qu’il donnait à Gœthe, on pourrait plus justement, à beaucoup d’égards, le lui décerner à lui-même.

Paris, janvier 1917.

AVERTISSEMENT

(1902)

Publié, il y a près de trois ans dans un recueil périodique, mais composé il y en a plus de cinq, c’est-à-dire avant que Nietzsche ne fût encore lisible en français, ce travail nous avait paru perdre toute utilité à la suite de la belle et complète traduction du grand psychologue donnée par M. Henri Albert et ses collaborateurs.

Nous avions voulu initier ou plutôt «amorcer» aux idées de Nietzsche quelques jeunes esprits particulièrement capables d’en tirer profit comme il venait de nous arriver à nous-même, et d’en recevoir non un joug, mais une stimulation dans leur développement.

Ayant eu cependant l’occasion de connaître quelques-uns des plus notables exposés de Nietzsche donnés dans nos revues depuis cette époque, nous avons dû cesser de croire toute lumière faite sur des conceptions qui demanderaient, pour être bien comprises et justement appliquées, plus de perspicacité psychologique que d’érudition philosophique.

Le petit nombre de personnes qui avait eu l’indulgence de s’intéresser à cette étude, lors de sa première apparition, est averti que nous l’avons amendée et complétée autant qu’il était possible sans en altérer le premier accent. Travail délicat! Car nous n’avions pas laissé passer pour parler de Nietzsche l’heure où nous subissions de sa part un tout nouvel et assez vif entraînement. Nietzsche nous a surtout aidé, ainsi que maint autre de notre génération, à rentrer en jouissance de certaines vérités naturelles. Mais comme ces vérités sont beaucoup plus vieilles que lui, on en arrive à oublier la fièvre qui accompagna cette récupération. Ce qu’on ne doit pas oublier, c’est qu’elle peut être communiquée avec fruit à des intelligences bien nées, mais profondément contaminées par les sophismes sur lesquels la critique de Nietzsche exerce l’action la plus corrosive.

Le nietzschéisme est moins une doctrine en effet qu’une crise, mais une crise salutaire. Il y a chez Nietzsche un contraste entre le fond des idées, classique, positif, traditionnel, et le ton, dont l’ardeur va souvent jusqu’au sarcasme. Un conservateur qui parle comme un révolté, un attique, un Français par le goût, avec des brutalités et de rudes moqueries d’Allemand: physionomie assez nouvelle dans l’histoire et dont le secret gît peut-être en ceci, que Nietzsche, parvenu à la sagesse, en a moins joui qu’il n’a été irrité par l’erreur. Quand une âme délicate découvre dans un idéal auquel elle s’était laissé séduire par ses penchants les plus nobles, sophistique et charlatanisme, elle s’offense et certes sa colère est justifiée. Mais il n’est pas bon que cette colère dure trop. Car elle porte moins contre le faux lui-même que contre la naïveté et aussi l’orgueil qui nous en rendirent dupe. C’est là une aventure personnelle dont il ne faudrait pas, à moins d’avoir le génie d’écrivain de l’auteur de _Zarathoustra_, occuper trop longtemps le monde. Tandis que nous errions dans d’obscures cavernes, le soleil ne s’était pas arrêté de luire. Au reste, le caractère de Nietzsche n’est nullement l’objet de cet écrit.

Quoi qu’il ait pu y passer du ton nietzschéen, qu’on veuille bien y voir surtout un essai de systématisation. On n’y trouvera pas le détail des théories de Nietzsche, mais seulement ses vues génératrices, les observations initiales d’où est parti et où revient toujours l’ardent mouvement de sa critique. Nous avions projeté, pour ce travail, le titre suivant: _Nietzsche contre l’anarchisme_, et il pourrait le porter très justement. Toutes les conceptions de Nietzsche se subordonnent à sa critique de l’anarchie, anarchie tant dans les mœurs et les sentiments de l’homme que dans l’institution sociale. L’auteur de la plus profonde et véridique étude donnée en France sur notre auteur ne l’intitule-t-il pas: _le sens de la hiérarchie chez Nietzsche_[1], reconnaissant comme nous dans ce problème d’organisation de l’autorité et de la règle le centre de ses préoccupations? Cette rencontre avec un esprit éminent, sans nous empêcher de voir les défauts de notre ouvrage, est faite pour nous rassurer sur la justesse de notre interprétation.

[1] M. Jules de Gaultier, dans la _Revue hebdomadaire_, 23 mars 1901.

Avril 1902.

P. L.

LA MORALE DE NIETZSCHE

Il y a quelques années, lorsque le nom de Nietzsche fut devenu trop célèbre pour que des écrivains qui, comme M. de Wyzewa ou feu Valbert, apportent aux lecteurs de nos grandes revues les nouvelles philosophiques de l’étranger, gardassent plus longtemps le droit de s’en taire, on vit une singulière aventure. Je devrais plutôt dire qu’elle arriva, mais qu’on ne la vit point. L’auteur du _Zarathustra_ fut présenté à la France comme le type le plus radical d’anarchiste, de nihiliste, de démolisseur universel, que l’idéologie allemande eût jamais enfanté. Réputation fâcheuse, bien propre à faire exclure Nietzsche sans plus d’examen du nombre des esprits supérieurs. Car qu’y a-t-il, à la fin du XIXe siècle, de plus rebattu que l’anarchisme, de plus simplet, de plus à la portée de tout le monde que le nihilisme, de plus inoffensif enfin que les «audaces» d’un idéologue germanique? Ces renseignements suffirent pour détourner de Nietzsche l’attention des personnes pondérées. La question était donc entendue. Et les informateurs un peu hâtifs dont je parlais avaient réglé leur compte avec le météore nouveau.

Celui-ci, heureusement, a reparu. La traduction des œuvres de Nietzsche publiée par la Société du _Mercure de France_ et qui honore tant son auteur principal et initiateur, M. Henri Albert, est maintenant presque complète. Elle a au moins dissipé ces méprises grossières. Non seulement Nietzsche n’est pas anarchiste; mais il serait à peu près aussi juste de lui appliquer cette épithète ou toute autre exprimant un état d’esprit enfantin et sauvage, que d’appeler Joseph de Maistre un jacobin, ou Michelet jésuite. Il est curieux qu’on lui ait prêté ce qu’il exècre le plus.

* * * * *

Il existe une erreur, erreur méchante, louche, souterraine, destructrice secrète de tout ordre et de toute beauté, ver rongeur des plus nobles œuvres humaines, que Nietzsche hait en effet de toute la vivacité de son goût pour la face brillante du monde civilisé. Il serait bien près de l’appeler l’Erreur, la Négation, la Malfaisance en soi. Et c’est à peu près en ces termes--on s’en souvient--que Méphistophélès se définit lui-même dans le _Faust_ de Gœthe. Mais le fléau profond et subtil auquel en a Nietzsche n’est rien moins, certes, que méphistophélique. Le cynisme cavalier est tout ce qu’il y a de plus opposé à ses allures. Il faudrait plutôt l’imaginer comme un gigantesque Tartufe qui aurait pris l’air de toutes les sectes de religion et de morale, depuis le Bouddha, jusqu’à nos jours, et qui nous représenterait, fondues ensemble, toutes les nuances d’hypocrisie, d’humilité, de «spiritualité», de «renoncement», d’absorption en Dieu ou en l’idéal, savamment inventées et exhibées au cours des siècles par une sainte rancune, par de sombres desseins de vengeance contre la Terre et la Vie[2]. Comment le désigner ce mal, dont l’action tout intellectuelle--mais par là même cent fois plus redoutable que la torche d’Attila ou la bombe de Ravachol (incendiaires, non empoisonneurs)--détruisit dans le monde antique et achève présentement de dissoudre dans l’Europe moderne les plus précieux éléments et jusqu’à l’idée même de civilisation? Mille noms lui conviendraient, car il a mille formes. Mais qu’il exerce ses ravages en grand ou en petit, dans l’institution sociale ou dans des consciences isolées, qu’il corrompe les mœurs, l’art ou la philosophie, toujours sa présence se révèle par ce symptôme: une anarchie. On peut dire que le but de Nietzsche, ç’a été de démasquer, de forcer à reconnaître le vice anarchique dans la plupart des principes et des sentiments dont l’époque moderne s’enorgueillit comme de ses plus nobles conquêtes morales et qui en forment comme l’air respirable... ou irrespirable.

[2] Il faut essentiellement appliquer à ce passage le reproche que notre _Nouvelle préface_ fait à Nietzsche de ne pas distinguer entre un christianisme réglé et serein et un christianisme morbide, entre saint Vincent de Paul et Tolstoï. J’avoue qu’un exposé où cette confusion n’est pas signalée, prête, pour sa part, au même reproche. Mais j’étais alors tout à la réaction contre un certain prêchi-prêcha humanitaire et idéaliste qui sévissait de tous côtés.

La philosophie, ou mieux la psychologie de l’anarchisme est donc dans l’œuvre de Nietzsche plus qu’un article important. Elle est le centre et la source de tout. Elle fera l’objet propre de ces pages où l’on s’étonnera peut-être de ne pas trouver le ton froid et «impartial» de l’exposé critique. Mais pour nous, comme pour un certain nombre d’hommes de notre génération, le nietzschéisme fut moins une révélation qu’un adjuvant. L’audace et l’éloquence de Nietzsche, mises au service des conclusions qu’allait nous imposer de plus en plus l’expérience des idées modernes et de leurs fruits, ont surtout activé et enhardi notre libération intellectuelle. Qu’on nous excuse si, au récit des vues essentielles de ce grand médecin moral, s’est mêlé, malgré nous, l’accent de notre propre observation et la chaleur de fièvres que nous traversâmes aussi. Nous nous flattons que cette méthode toute spontanée n’aura pas nui à la véracité de notre interprétation. Nietzsche ne se comprend pas très bien du dehors.

I

Le signe de toute civilisation, d’après Nietzsche, ce sont les mœurs. Dans le vaste et confus concert d’éléments que l’on a coutume de désigner sous ce mot de civilisation, elles donnent la note humaine. Elles disent ce qui est advenu de l’homme lui-même dans les conditions d’existence que lui font, à un moment et en un lieu donnés, les accidents de l’histoire, l’état des sciences, de l’industrie, des relations de commerce, etc. C’est concevoir bien superficiellement une civilisation que de la croire définie par ses particularités visibles et tangibles; et c’est aussi s’en tenir à un critère bien grossier de sa valeur. Qu’a-t-elle fait de l’homme? Quelle variété, quelle nouvelle beauté ou déformation du type humain nous donne-t-elle à comprendre et à apprécier? Voilà la seule question qui intéresse quand on joint à une certaine hauteur de point de vue une certaine délicatesse du goût: le résidu psychologique d’une civilisation. Pour Nietzsche, une civilisation est, avant tout, une culture, une culture d’hommes.

Comment donc naît et se développe cette fleur de toute vraie civilisation: des mœurs?

* * * * *

L’homme est fait d’une multiplicité de tendances, d’affections, d’impulsions, de mobiles, puissances discordantes qui le déchireraient bien vite et le feraient périr de son propre désordre, s’il ne se les représentait nettement dans des rapports de subordination et de dépendance qui assignent à chacune d’elles son rang, sa dignité, sa valeur. Il faut qu’il se soit assez discipliné, rendu assez maître de lui-même pour être assuré que l’aveugle mouvement de ses sensibilités et de ses instincts ne viendra pas, à tout instant, briser la ferme ligne d’une tenue dont la vue du barbare, de l’inéduqué, suffirait à lui faire connaître le haut prix. L’homme moral, c’est donc l’homme discipliné, châtié, maître de soi.

Ces données peuvent sembler assez banales et même indécises. On en saisira tout le sens si nous ajoutons que Nietzsche n’accorde presque aucune part à la «nature» dans la moralité. Pour lui, toute espèce de moralité est, non seulement dans ses principes généraux, mais surtout dans ses particularités délicates et vraiment distinctives, une œuvre du discernement, de l’application et du soin, une culture. Il trouve les modernes mal venus à invoquer la nature, eux dont les moindres nuances de sensibilité et d’estimation morale sous-entendent tant d’expérience humaine. Il n’a pas assez de railleries pour ces philosophes qui, parce qu’ils n’ont d’yeux que pour le type moyen de l’homme éduqué, tel qu’il existe sur quelques centaines de pieds carrés autour d’eux, attribuent à la «nature humaine» les caractères de ce personnage spécial--appellent «nature» leur propre médiocrité. Pour Rousseau, la «nature» ce sont les rancunes plébéiennes, les attendrissements morbides de Rousseau solennisés, élevés à une dignité quasi mystique. Bref, Nietzsche est trop épris du net, du clair, du fini--trop droit, ajouterai-je, pour ne pas expulser impitoyablement de toute controverse sur la morale, avec cette notion de Nature--si vague qu’on peut y mettre tout ce qu’on veut, et généralement ce n’est qu’un nom pompeux donné à nos propres instincts--ces autres entités également obscures et dangereuses: Raison pure, Libre arbitre, Autonomie, Conscience... bref, la métaphysique. Il n’est pas le premier, dira-t-on. Il est le premier à l’avoir fait avec cette intransigeance et cette malice, parce qu’il ne le faisait pas au nom d’une théorie, mais par simple finesse psychologique, par haine de toute équivoque et de tout nébuleux dans les principes de conduite, enfin, selon un mot qu’il aimait, par «propreté» morale.

Toute morale donc, toute règle des mœurs qui a été reconnue pour bonne ici ou là, en même temps qu’elle marque ses directions à l’énergie humaine, est une œuvre de cette énergie. Elle condense le résultat de beaucoup de victoires remportées par l’homme sur lui-même. Elle est le legs de beaucoup de générations d’ancêtres obstinées et patientes à se travailler, et à s’accentuer elles-mêmes en un certain sens. Il en est des données d’une morale comme des préceptes d’un art arrivé à un certain point de perfection: ceux-ci fournissent à présent des facilités au génie, lui épargnent bien des tâtonnements et de stériles efforts, lui procurent, en le contenant fermement, une aisance supérieure. Mais combien chacun d’eux suppose-t-il d’essais maladroits et de tentatives recommencées! Il en est d’un jugement sain et fin sur les mœurs comme du goût. Le goût ne se manifeste guère dans l’élite d’un peuple comme une intuition rapide et naturelle que quand toutes les façons à peu près d’être diffus, plat, choquant, insignifiant, ennuyeux ont été pratiquées par ses artistes et écrivains antérieurs. Il résume donc dans sa spontanéité acquise de longues habitudes de vigilance sur soi-même. Ainsi de tout tact moral, de tout sentiment de devoir ou de convenance. Pas une vertu n’a fleuri et n’a obtenu consécration dans l’histoire, dont des hommes n’aient été les artisans laborieux. Tout ce qui rehausse l’homme ou le pare--depuis les héroïsmes, les loyalismes, les nobles et chimériques fidélités jusqu’à la politesse et aux bonnes manières--est un acquis de l’art humain. La première œuvre d’art de l’homme, c’est l’homme.

II

Par cette conception généreuse du pouvoir de l’espèce humaine sur sa propre destinée, Nietzsche se montre bien l’ennemi de la résignation évangélique et du pessimisme chrétien.--Mais il s’oppose plus fortement encore au moderne optimisme humanitaire, et--trait remarquable--en vertu du même principe.

* * * * *

Les philosophes et sociologues modernes de l’inspiration de Rousseau se croient en effet non-chrétiens parce que, contre l’ascétisme de la morale évangélique, ils revendiquent la liberté de l’instinct. Mais la dangereuse folie de ces esprits c’est d’être plus imprudemment chrétiens que l’Évangile lui-même. L’Évangile ne perd pas de vue l’opposition de ses préceptes à la nature, ni combien ils sont faits pour scandaliser l’homme naturel, quand celui-ci n’en aperçoit pas l’envers divin. Ce que nos humanitaires entendent, eux, par «Nature» ce n’est autre chose que l’idéal évangélique tout réalisé. Leur thèse de la «bonté primitive de l’homme» signifie que l’homme portait primitivement en lui les vertus et les affections que le chrétien croit avoir été révélées à la terre par Jésus-Christ.

Le Christianisme--aussitôt du moins qu’il se fut organisé en gouvernement moral d’une partie de l’espèce humaine--montra cette sagesse de ne laisser espérer la félicité générale que pour une autre vie. Il reconnut dans le mal une nécessité essentielle de la vie présente. C’est dès ce monde même que les disciples de Rousseau--chrétiens déréglés, masqués d’un faux naturalisme,--rêvent de voir s’accomplir le parfait bonheur de l’humanité. Ces pontifes bourgeois, ces «juifs charnels» ont matérialisé, laïcisé le «royaume de Dieu». A supposer que leur espérance ne fût pas misérablement chimérique, ne voient-ils pas tout ce que sa réalisation supprimerait de vertus et d’énergies? La fraternité, la douceur des mœurs fleuriraient. Mais que deviendraient les vertus de guerre et de défense? Le courage des grands desseins et des grandes ambitions individuelles dépérirait et, avec lui, la cause la plus décisive du progrès intellectuel. Singuliers ennemis du christianisme, qu’une hérédité de christianisme sans correctif a assez pétris, assez brisés pour qu’ils ne ressentent plus un tel idéal comme la plus lamentable diminution de l’être humain, comme le plus triste affadissement de la vie!

Contre cet idyllisme, généreux d’apparence, mais par ses conséquences si laid au fond, Nietzsche est du côté des Montaigne, des Hobbes, des La Rochefoucauld, des de Maistre, des clairvoyants enfin. Nullement brutal, l’homme au contraire le plus délicat, dirai-je, le plus féminin qui fût par la sensibilité, il n’éprouve aucun besoin d’innocenter la nature, de prêter la franchise au renard et la mansuétude au loup. Il sait que l’homme a commencé par être un loup et un renard, qu’il l’est encore et que ce n’est pas à déplorer absolument, car un agneau n’est propre qu’à être mangé, et la douceur, l’honnêteté de l’agneau n’ont rien d’admirable, étant, chez cet animal, stupides et justement «naturelles». Rien n’a commencé que par l’énergie. Et l’énergie, jusqu’à ce qu’elle ait appris de ses propres échecs la nécessité de la discipline et de la modération, ne connaît d’autre loi qu’elle-même. Elle est donc cynique, impitoyable, impudique. Elle est le mal. Sot qui professe: le mal n’est qu’un accident. Il est, au contraire, l’origine, le noyau de tout ce qui existe, de tout ce qui a grandi sous le ciel. Il est enveloppé dans le bien. Il y a, à la racine de la vie, une impulsion initiale qui la pousse uniquement à se faire place, à prévaloir. La vie est, en son principe, «Volonté de puissance».

Arrêtons-nous un instant sur cette formule fameuse, à cause du grave malentendu auquel elle peut prêter.

Depuis Hegel, les métaphysiciens allemands sont obsédés du dessein grandiose, mais fabuleux, de ramener toute la variété de l’univers à un unique principe générateur. Ce principe, ils s’évertuent à l’atteindre par une dialectique souvent fort obscure, où l’imagination supplée la raison. Et ils le baptisent. C’est pour l’un le Moi, pour d’autres l’Absolu, l’Inconscient, la Volonté. On reconnaît là de simples abstractions logiques ou psychologiques divinisées. Dans la fausse vue qui fait de Nietzsche le continuateur de ces philosophes, et de sa doctrine la dernière étape dans le développement de ce panthéisme, d’ailleurs si vain, quelques auteurs prennent la «Volonté de puissance» pour une formule d’explication cosmique. Ainsi entendu, Nietzsche perdrait toute sa précision, tout son prix. Malgré des éclairs parfois jetés sur le domaine des idées cosmologiques, il n’étend pas sérieusement ses regards au delà du règne humain. C’est dans l’homme qu’il observe la Volonté de puissance. Il voit en elle la cause première de tout ce que l’industrie humaine a ajouté à la nature. Il entend qu’à l’origine de tout ce qui s’est établi de durable, d’ordonné, de proprement humain dans l’humanité, il y a, non pas suggestion de l’instinct, non pas même commandement de la nécessité, mais fait de violence, de domination, de conquête, quelque chose d’imposé et de subi. Toute règle--intellectuelle, esthétique, morale ou politique,--signifie des instincts et impulsions rebelles mis sous le joug. Tout «droit» est un legs de la force. Victorieuse, elle a pu organiser ce qu’elle avait soumis, faire du résultat de la guerre la loi de la paix.

La Volonté de puissance est la conseillère profonde des peuples et des races. C’est elle qui les met sur la voie des vertus par lesquelles ils seront forts, deviendront grands, uniques. C’est elle qui les rend appliqués, persévérants, rusés, intraitables dans la défense et l’entretien de ces vertus. C’est elle qui leur suggère les expédients qui les sauvent de périr aux tournants dangereux de leur destinée: ici la cruauté, les exterminations rapides et complètes de l’ennemi extérieur ou intérieur, ailleurs au contraire la patience, l’endurance, la longanimité. Elle fête ses extrêmes triomphes dans les belles civilisations, les plus doux et les plus achevés dans de gracieuses et nobles mœurs[3].

[3] J’expose Nietzsche. Mais il y a dans mon exposé un certain ton d’adhésion sur lequel je dois encore ici m’expliquer. Quand on est jeune, on rebondit à l’excès sous la contradiction, on est enclin à répondre aux déclarations de l’hypocrisie par un certain cynisme d’esprit qui se plaît à exagérer ce que l’hypocrisie dissimule. Devant des idéalistes affectés qui opposent d’une manière absolue la justice et la force, on se plaît à outrer la part originaire de la force et de la violence dans toutes les institutions de justice. Une force qui écrase _injustement_ d’autres forces et qui, après cette victoire se montre organisatrice, fonde un ordre de justice, une paix qui rend la justice possible. L’histoire ne nous montre qu’en trop de cas ce spectacle. Il est niais ou malhonnête d’édulcorer les leçons de l’histoire et mieux vaut écouter Nietzsche. Mais le même sens expérimental et positif, qui nous fait voir que rien ne saurait différer autant d’une pastorale que le tableau vrai des événements humains, nous montre aussi (et c’est ce dont je ne tenais pas assez de compte) que le progrès général de la civilisation et des lumières dans les peuples de l’Occident (je dis: de l’Occident) y ôte d’avance toute justification aux entreprises «exterminatrices» tentées soit par un peuple contre un autre, soit, dans un peuple, par un parti contre un autre parti et condamne ces entreprises à l’échec. L’échec peut malheureusement (nous l’avons assez vu) ne survenir qu’après beaucoup de ravages accomplis. Il reste donc vrai, que la première vertu des peuples et des gouvernements, c’est qu’ils soient forts. C’est la condition primordiale pour qu’ils puissent être doux et justes.

Mais, par quelque biais qu’elle dirige l’homme vers ses fins, il est une contrainte qu’invariablement elle lui impose, à savoir: celle qu’il a à exercer sur lui-même dans le sens des vertus d’où dépendent son salut et sa primauté.

III

«Plutôt n’importe quelles mœurs, dit Nietzsche, que pas de mœurs du tout!»

Sans doute! mais il y a pour l’homme bien des façons de se représenter l’ordre et la discipline convenables à sa nature. Il y a eu bien des sortes d’éthique, autant que de climats, de religions, de patries, de castes sociales. Qu’est-ce qui fait adopter l’une plutôt que l’autre? Qu’est-ce qui, pour une société, une famille humaine déterminée, assigne à chaque mode d’agir et de sentir son rang respectif dans l’échelle des valeurs morales? Qu’est-ce qui qualifie le bien et le mal?

Toujours la volonté de puissance. Tout critère d’estimation morale est au fond, pour ceux qui l’adoptent et le préconisent, un moyen de s’assurer la grandeur. Il s’inspire des conditions qu’il faut ou qu’il faudrait à une certaine catégorie d’hommes pour primer; ces conditions, il les érige en norme, en idéal de la vie.

Mais la morale s’établit par des voies et des inspirations bien différentes, selon que ce fondamental vouloir de primauté jouit de la puissance effective nécessaire pour réaliser ses desseins, tout au moins pour les poursuivre au grand jour--ou bien qu’il est paralysé par la débilité et le malheur.

* * * * *

Le premier cas est, par exemple, celui d’un peuple militaire et organisateur comme les Romains. C’est encore, au sein d’un peuple, le privilège d’une classe conquérante ou mieux douée qui s’empare du pouvoir et, en usant avec sagesse, le garde des siècles. La morale alors s’organise d’elle-même et elle n’est, pour ainsi dire, que la sanction du fait. Les aptitudes guerrières et politiques, la vigueur et le talent de commander, le courage d’obéir, le mépris de la vie, le civisme, l’esprit patriotique, l’esprit de caste et généralement toutes les tendances créatrices, organisatrices, conservatrices, sont mises au premier rang des vertus. De même la véracité (les forts n’ont que faire de mentir), la générosité et la magnanimité, ce «luxe de la puissance», interdit au faible. Toutes les façons générales de penser qui tournent à la défense et à la consécration de l’ordre établi forment les bons principes. La petitesse d’âme, la ruse, la peur des responsabilités, l’incapacité de s’émouvoir pour d’autres intérêts que d’individuels sont les signes de l’homme vil. Les mauvaises doctrines sont toutes celles qu’inspirent l’orgueil, l’excès de sensibilité personnelle, une secrète rancune contre les puissances régnantes et l’œuvre de civilisation qu’elles ont créée ou qui leur a été transmise à conserver.

En face, ou plutôt au-dessous de cette morale de la puissance, l’histoire en effet en a toujours vu se former une autre: la morale de l’impuissance et de la défaite. Elle renverse l’ordre des valeurs établi par la première, glorifie ce que celle-ci avilissait et réciproquement. Quand un peuple est subjugué et hors d’état de prendre sa revanche, il s’avise d’un détour; il flétrit le vainqueur qu’il ne peut écraser et travaille à accréditer dans le monde le mépris de la victoire. S’il y réussit, il deviendra plus grand que ses maîtres. Il s’agit de faire passer les humiliations visibles pour la marque d’une supériorité... invisible, «spirituelle,» d’une élection mystique. Dieu, insinuera-t-on, laisse frapper ses enfants pour les distinguer des enfants de la terre et montrer que leur grandeur n’est pas de ce monde. Plus ils seront humbles, résignés, doux, mieux cette leçon se fera comprendre au vainqueur, le troublera, lui donnera la mauvaise conscience. Les Juifs ne purent se prémunir contre les dangers dont leur nullité militaire, les captivités, les dispersions menaçaient sans cesse leur existence nationale, qu’en se serrant le plus fortement possible autour de leur dieu pour suppléer à la caducité du lien politique. L’idée du royaume de Dieu (au sens charnel) est juive. C’est l’expédient grandiose qui, en sauvant ce peuple de l’anéantissement, lui révéla sa vocation propre, lui imprima son caractère.

Sur les monuments allemands qui commémorent la guerre de 1870 on lit: «Gott war mit uns.» _Dieu fut avec nous_. En France on a parlé trop de l’écrasement du «Droit» par la «Force»; on s’est exalté à des principes d’où il résulterait que nos ennemis ont été bien malheureux et presque bas de vaincre. Ces formules se valent. Les armées, les tactiques, les politiques ne se valaient pas. La nature ne connaît que vainqueurs et vaincus, forts et faibles, organisés et désorganisés. Ces derniers en appellent à la Surnature, à la «Justice». Ne l’auraient-ils pas inventée à leur usage?

En tout cas, on ne saurait sérieusement continuer de répandre que la doctrine de Nietzsche soit malsaine. Son goût pour la morale des puissants c’est tout simplement son antipathie pour la duplicité.

IV

La guerre n’existe pas seulement d’hommes à hommes. En lui-même l’homme porte une guerre d’instincts. La première exigence de la Volonté de puissance c’est que cesse cette anarchie naturelle. Il y a une manière ouverte et hardie de la combattre. Elle distingue les races supérieures et les hommes les mieux nés. Il y en a une, dissimulée et misérable, cette dernière variable à l’infini comme les subtilités de l’hypocrisie et de la faiblesse.

* * * * *

Les Grecs (les meilleurs du moins, car ils ont eu leurs révoltés) acceptent d’une humeur sereine les discordances intestines de l’animal humain et tous les maux attachés à sa condition dans l’univers. De ce désordre, ils s’industrieront à tirer de l’ordre. Aristote rend sensible leur tour d’esprit à la fois soumis et décidé par la manière dont il montre que l’État est nécessaire. L’individu organisé pour vivre hors de l’État ne serait pas un homme, se contente-t-il de dire. «C’est une brute ou un dieu.» Aux yeux des Grecs, rien, d’ailleurs, de ce qui est indispensable à l’homme pour ne pas demeurer dans la sauvagerie et pour atteindre à l’état de civilisé ne lui a été octroyé spontanément par les dieux. Il est l’ouvrier de sa maison. La formation et le maintien de la société politique, bien que commandés par la nature elle-même, sont une œuvre d’art et de raisonnement. Pareillement, les maximes d’une vie juste ne sont pas dictées par l’inspiration; mais elles expriment une conciliation entre mille nécessités et convenances ennemies. Rien n’est mauvais en soi, sinon le désordre. Tout ce qui est ordonné, hiérarchisé, est bon. Tout ce qui est aisé et libre est beau. Morale, on le voit, tout orientée vers la liberté et la puissance, mais par le moyen de la discipline.

Le signe le plus profond de bonne naissance de l’esprit, d’après Nietzsche, se trouve là: dans ce consentement sous-entendu aux données de la nature et du destin. Beaucoup s’en sont vantés, qui n’en avaient que la vanité ou le désir malheureux. L’indifférence que les Stoïciens prétendent montrer à la douleur est quelque chose de tendu, de travaillé, de jactancieux, de haineux, au fond. La résignation humble, bénisseuse, pieuse, d’Épictète est d’un goût pire encore. Il faut à cette sage disposition d’esprit une tranquillité et une naïveté qui ne s’imitent pas, une proportion parfaite de légèreté et de sérieux. Elle est l’expression implicite d’un fonds de réalité et de vérité dont l’esprit ne perd pas le contact. Elle est une justesse d’humeur qui s’accommode de la variété des humeurs, et n’exclut que l’affecté, l’excessif, le chimérique. Les grands Grecs de la lignée de Thucydide et d’Aristote en ont donné l’exemple, ainsi que les meilleures intelligences et les meilleurs caractères de la France.

Il n’y a pas plus sûr indice d’une énergie vitale intacte que ce fonds de pensée paisible. Rien n’est bon pour préserver l’homme de sombres imaginations sur l’iniquité du ciel, comme le sentiment de son pouvoir puisé dans une heureuse organisation. Il peut être malheureux (et quel peuple fut plus éprouvé que les Grecs?); mais il l’est ou du fait du sort, ou du fait de ses erreurs, non par quelque disgrâce ou désharmonie originelle de son âme. Il ne porte pas son ennemi en lui-même. Son élasticité finit toujours par rétablir en lui le calme nécessaire à l’exercice du jugement et à la possession de soi.

* * * * *

Imaginons-le, au contraire, pâtissant de quelque déséquilibre, de quelque impuissance innée. Qu’il joigne à une extrême capacité de jouir et de souffrir des facultés de réaction débiles! Qu’avec une sensibilité et des instincts surexcités par les raffinements de l’imagination et de la civilisation, ses centres organiques, faibles ou lésés, lui refusent l’énergie, les plaisirs de l’industrie, du combat! Voilà un être voué à l’accablement et à qui l’impartialité intellectuelle sera bien difficile. Il voit la nature et la vie sombres et cruelles. Qui accusera-t-il? Son propre ulcère qui leur donne cette couleur, ou la méchanceté du démiurge?

Cette infortune de naissance peut être la caractéristique de races entières, soumises à un climat qui les laisse languissantes. Il est probable qu’elle l’est; les conditions de toute réussite sont complexes, donc rares. Le climat propice au développement d’une certaine perfection totale du type humain n’existe sans doute que sur peu de points du globe.

Dans des races d’élite, il peut se produire, après des siècles de domination, épuisement, décadence.

Enfin, des êtres sains, mais brusquement placés par les hasards des destinées individuelles ou par les mouvements de l’histoire dans une condition très loin de celle à laquelle leur naissance les adaptait, sont exposés par ce désaccord à de profondes et constantes blessures qui équivalent, pour les faire souffrir et leur ôter l’aisance d’esprit, à des tares natives.

Dans ces positions misérables, deux moyens s’offrent à l’homme pour pallier le mal de la vie. Ou bien s’avouer sa débilité, se traiter en malade qui redoute le soleil et les vents et ne peut traîner en paix ce lambeau d’existence que dans une chambre close.--Ou bien imaginer des principes religieux ou métaphysiques qui lui permettent de voir sa souffrance sous un jour consolant, glorieux pour lui, humiliant surtout pour ceux qui n’y ont point part.

De ces deux partis, le premier se recommande au moins par la probité et le bon goût. D’après Nietzsche, deux sectes surtout en ont compris l’excellence et élaboré la méthode: les Bouddhistes et les Épicuriens. Supprimer toutes les prises de la vie sur nous, non par une rupture révoltée et violente qui nous laisserait tout haletants, mais par un mouvement de savante et douce retraite, se désintéresser de la cité et de la postérité, de tout ce qui agite, de tout ce qui nous divise contre nous-même, et, au premier chef, de notre personne; ne se permettre que des curiosités sans angoisse et, en fait de passions, la plus pacifique seulement, l’amitié entre hommes mûrs; enfin, pousser l’indifférentisme jusqu’à un sentiment de fraternité universelle, jusqu’à tout accorder de nous au premier venu qui le demande, c’est là le chemin du nirvâna, de l’ataraxie, béatitude pour malades... mais cette restriction est-elle à faire? L’idée de la béatitude, de l’extase, du sommeil comme terme suprême, n’est-ce pas le symptôme d’incurables tourments, de quelque incompatibilité de l’âme avec la vie?

Cet ascétisme épicurien, qui semble incliner l’homme tout entier vers la mort, c’est lui-même une invention de la volonté de puissance. A des natures brisées il donne au moins l’organisation chétive que seules elles comportent.

Malheureusement, il est rare que la volonté de puissance procède avec cette convenance qui prouve beaucoup de distinction. Les mal nés ne se résignent pas à l’effacement. Pour en sortir et donner du prix à leurs activités inquiètes et déréglées, pour auréoler leurs aspirations souffrantes, ils bouleversent les idées naturelles.

Nous les suivrons tout à l’heure dans les méandres de ce travail. Marquons-en dès ici le schéma. La condition humaine et l’être humain renferment, on l’a dit, soit originairement, soit à partir d’un certain point de l’évolution de l’espèce, des antinomies. Incapable que l’on est d’en triompher par une énergie ordonnée, de les résoudre en harmonie, de créer le concert des puissances hostiles qui composent la vie, il s’agit, tout d’abord, d’éluder le problème que ces contradictions posent à l’intelligence et à l’activité de l’homme, puis de glorifier cette solution équivoque et peu généreuse. Le moyen? déshonorer dans l’opinion de l’humanité l’un des principes antagonistes que l’individu ou la société portent en leur sein;--par là, justifier ceux-ci du dérèglement avec lequel ils se laisseront emporter à l’excès du principe contraire.

Un exemple--l’avilissement de la «matière»--éclaircira cet artifice.

Ce qui rend irréalisable pour l’homme presque la perfection de son type, c’est la dualité de sa nature: esprit et corps. Comment ne pas perdre en valeur physique, en aptitude à la vie, en naturel, ce qu’il gagnera en intensité méditative, en conscience? Il y a mesure même à l’excellent. Ainsi se connaître est bon, se trop connaître est mortel. Le problème de ces conciliations délicates ne se pose pas pour des peuples encore peu éloignés de la barbarie, ni pour des classes peu conscientes. Mais il fait cruellement sentir sa complexité à l’élite des civilisations déjà avancées. Gœthe nous montre dans Faust un fanatique de méditation qui a perdu dans cet abus l’ingénuité nécessaire à toute entreprise virile. Encore Faust reprend-il goût au réel. Combien gardent au fond d’eux-mêmes cette réserve de santé qui le sauve, parmi ces jeunes gens des écoles et des sectes d’Athènes déclinante ou de Paris moderne, dont l’orgueil, la fureur raisonnante ont desséché l’âme, flétri la grâce, faussé le sens? La pensée n’est pas plus que le corps la fin de l’homme. La fin, c’est l’harmonie des deux. Mais quand l’équilibre de l’organisation humaine est rompu en sa faveur, quand elle ne se sent plus modérée par aucune convenance, la pensée élève une sorte de prétention infinie. Elle veut que tout se règle par elle. Elle s’érige en arbitre et inspiratrice unique de la vie. Elle la désorganisera: car elle n’est pas la cause, mais un fruit de la vie. C’est probablement le signe le plus sûr des décadences que ce doute, ce scrupule infini et maladif dont les habitudes, les estimations et les institutions les plus nécessaires doivent devenir l’objet, dès que la spéculation s’acharne à leur demander leurs titres absolus. C’est l’anxiété universelle substituée à l’aisance et à la simplicité des époques fortes. Tout est remis en question par ces «intellectuels» qui ont perdu ou qui n’ont pas eu d’où tirer le sens des mœurs; tout ce qui existe autour d’eux d’abord, mais aussi eux-mêmes, leur caractère, leurs traditions, leur être propres. Ils se détruisent plus misérablement encore qu’ils ne détruisent.

Contre cette humiliation, quelle ressource? Diviniser le principe pensant. Ainsi les ravages qu’il fait par ses excès deviennent beaux. Puis démontrer vile la matière. C’est ce qu’Athènes vit exécuter par Socrate et Platon, philosophes de décadence, affirme Nietzsche. Ils enseignent que l’âme, accidentellement et temporairement déchue d’une destinée transcendante, est dans le corps comme dans un lieu d’épreuve, une prison. Le mythe importe peu. Mais cette invite de l’âme à se détacher de ses liens est une prime accordée à toutes les frénésies spirituelles, à toutes les orgies de la sensibilité morale. Elle ôte sa triste signification physiologique à l’inquiétude intérieure et lui en prête une sublime. Elle frappe de déshonneur la sérénité.

C’est la falsification idéaliste. Elle se présentera sous bien des formes au cours de l’histoire, mais toujours pour rendre le même service.

V

Une doctrine morale a donc, d’après Nietzsche, la qualité même de ceux à qui elle apporte un secours. Il s’ensuit qu’une morale sage, favorable à l’ordre social--à plus forte raison, une morale noble--ne saurait être l’œuvre et le partage que d’un petit nombre, d’une aristocratie.

Les vertus utiles, les préceptes que la société a besoin de voir adopter, soit par tous ses membres, soit par telles ou telles catégories, sous peine de périr, ne peuvent avoir été conçus et imposés d’en bas. Ces préceptes sont l’expression de nécessités que le regard n’embrasse que d’une certaine altitude. La multitude est incompétente même à l’égard de sa propre conservation. Elle est imprévoyante et égarée. Elle est troupeau.

Quant aux belles vertus, aux maximes généreuses du civisme et de l’héroïsme, elles appartiennent aux parties dirigeantes des sociétés humaines, parce que c’est seulement à cette hauteur de position que la nécessité s’en fait sentir et qu’elles jaillissent de l’égoïsme même. Alors que ceux qui commandent au peuple ne se seraient proposé d’autre fin que la possession du pouvoir, ils ne le conserveront jamais qu’en instituant un ordre général dont l’entretien leur incombera. Dévoués primitivement à eux-mêmes, ils seront contraints de se faire serviteurs de la chose publique. Qu’importe que le subordonné, sa tâche spéciale une fois accomplie, ne pense plus qu’à lui-même et à sa nichée? Le chef, le responsable, doit faire passer avant tout la pensée de la totalité.

Nietzsche se moque des théories mystico-démocratiques qui attribuent à la foule on ne sait quel mystérieux pouvoir de création inconsciente dans l’ordre poétique et moral. Elles font partie de la défroque romantique. Bien plus, il tient toute foule pour ennemie de la morale, d’une haute morale au moins. S’il y a un inconscient en elle, le voilà. Comment concevoir une masse humaine où les faibles, les manqués, les impotents, les malades ne domineraient pas? C’est une donnée élémentaire. Les forts, les biens nés, les biens centrés sont toujours un très petit nombre. Et c’est le signe le plus avéré de la faiblesse organique et surtout intellectuelle, ou mieux, c’est la faiblesse même que l’incapacité de se gouverner, l’inaptitude à la maîtrise de soi, condition commune de toute morale caractérisée. Le faible est, de par la nature, esclave, esclave d’abord de ses propres sensibilités. Anarchique, il est un propagateur né d’anarchie, de laisser-aller. Le laisser-aller, les mœurs, deux antipodes. Une morale, comme toute culture, demande, pour pousser de vigoureuses racines, un riche terrain, de profondes réserves de vitalité. Elle ne saurait donc se faire reconnaître et prendre pied sur un peuple que par le ministère d’une élite. Qui désignera cette élite comme maîtresse? Les effets mêmes de la force et de l’intelligence; la victoire, la conquête, les services rendus par des capacités hors de pair pour l’organisation et la protection commune. De cette supériorité d’énergie, prouvée tout d’abord par le talent de se commander à soi-même en vue de quelque chose d’ordonné et de grand, résulte pour l’élite, non seulement le devoir de commander à la masse, mais aussi celui de défendre contre elle sa propre intégrité. Si indispensable que soit pour la paix et la sécurité de la nation une aristocratie forte et sûre de soi, la fin essentielle de l’aristocratie, ce n’est pas le bien général, mais sa propre vertu. Elle a la jouissance des honneurs et seule elle fait figure. Mais la tâche supérieure qui constitue sa raison d’être lui impose les responsabilités les plus rigoureuses et les plus délicates, en même temps que les plus incompréhensibles pour l’homme de la masse. Cette tâche c’est l’enfantement et l’entretien de belles mœurs. Bref, qui dit mœurs dit une aristocratie, dit des maîtres.

Si la multitude ne participe pas à l’enfantement des belles mœurs ou si elle n’y participe qu’indirectement, comme subordonnée de l’aristocratie,--il s’en faut qu’elle souscrive toujours à cette distribution des rôles et demeure à sa place[4]. Il ne s’agit pas ici des révoltes causées par l’oppression matérielle, l’exploitation brutale, les souffrances. Des temps viennent où, même pourvue de toute la sécurité et de tout le bien-être possibles par la vigilance et la justice des maîtres, ne désirant dans sa généralité ni plus de pain ni plus de jouissances, la plèbe s’insurge contre le privilège constitutif des aristocraties: créer la morale, déterminer le type de l’homme. Elle prétend l’accaparer, le faire descendre jusqu’à elle. Il en résulte en opposition avec la «morale des maîtres» une «morale des esclaves». Laissons Nietzsche développer avec ampleur cet important parallèle.

[4] Voir, pour l’atténuation de ce qu’il y a de trop dur, de trop tendu dans cet aristocratisme, notre appendice II, sur la hiérarchie. Se reporter aussi à notre avertissement.

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Au cours d’une excursion entreprise à travers les morales délicates ou grossières qui ont régné dans le monde ou qui y règnent encore, j’ai trouvé certains traits se représentant régulièrement en même temps et liés les uns aux autres: tant qu’à la fin j’ai deviné deux types fondamentaux et une distinction fondamentale. Il y a une morale de maîtres et une morale d’esclaves; j’ajoute de suite que, dans toute culture plus élevée et plus mêlée, apparaissent aussi des tentatives d’accommodement des deux morales, plus souvent encore la confusion des deux et un malentendu réciproque, parfois même leur étroite juxtaposition--et jusque dans le même homme, à l’intérieur d’une seule âme. Les différenciations de valeurs morales sont nées ou bien sous l’empire d’une espèce dominante qui, avec un sentiment de bien-être, a eu pleine conscience de ce qui la place au-dessus de la race dominée--ou bien parmi les dominés, les esclaves et les dépendants de toutes sortes. Dans le premier cas, quand ce sont les dominants qui déterminent le concept «bon», ce sont les états d’âmes sublimes et fiers que l’on regarde comme ce qui distingue et détermine les rangs. L’homme noble met à l’écart et repousse loin de lui les êtres en qui s’exprime le contraire de ces états sublimes et fiers: il les méprise. Qu’on remarque de suite que, dans cette première espèce de morale, l’antithèse «bon» et «mauvais» revient à celle de «noble» et de «méprisable»; l’antithèse «bien» et «mal» a une autre origine. On méprise le lâche, le craintif, le mesquin, celui qui ne pense qu’à l’étroite utilité; de même le méfiant, avec son regard inquiet, celui qui s’abaisse, l’homme chien qui se laisse maltraiter, le flatteur mendiant,--surtout le menteur--c’est une croyance essentielle chez tous les aristocrates que le commun, peuple est menteur. «Nous autres véridiques», tel était le nom que se donnaient les nobles dans la Grèce antique! Il est évident que les estimations de valeur morale ont eu primitivement pour objet des hommes et n’ont été que par la suite rapportées à des actions. Aussi les historiens de la morale commettent-ils une lourde bévue lorsqu’ils prennent comme point de départ des problèmes tels que celui-ci: «Pourquoi des actions inspirées par la pitié ont-elles été jugées louables?» Les hommes de l’espèce noble sentent que ce sont eux qui définissent les valeurs des choses, ils n’ont pas besoin de se faire approuver, ils jugent: «ce qui m’est nuisible est nuisible en soi.» Ils savent en un mot qu’il n’y a d’honneur que ce qu’ils en confèrent; ils sont créateurs de valeurs. Tout ce qu’ils reconnaissent appartenir à leur nature, ils l’honorent. Une telle morale est glorification de soi-même.

A son premier plan se trouve le sentiment de la plénitude de la puissance qui veut déborder, le bonheur de la grande tension, la conscience d’une richesse qui voudrait donner et répandre: l’homme noble, lui aussi, vient en aide au malheureux, non pas ou presque pas par compassion, mais plutôt par une impulsion que crée la surabondance de la puissance. Il honore le puissant, et non le moins, celui qui a le pouvoir sur soi-même, qui s’entend à parler et à se taire, qui a plaisir à exercer contre soi sa sévérité et sa dureté, qui a le respect de tout ce qui est sévère et rigoureux. «Wotan me plaça dans la poitrine un cœur dur,» est-il dit dans une vieille _Saga_ scandinave... cette sorte d’hommes s’enorgueillit justement de n’être pas faite pour la pitié: c’est pourquoi l’auteur de la Saga ajoute: «Celui qui n’a pas dès sa jeunesse un cœur dur ne l’aura jamais.» Des nobles et des braves qui pensent de la sorte sont aussi éloignés que possible de cette morale qui fait justement consister dans la pitié ou dans le fait d’agir pour autrui, ou dans le _désintéressement_ (_en français dans le texte_) le signe décisif de la moralité... Les puissants savent honorer; c’est là l’art où se déploie leur richesse d’invention. Respect pour la vieillesse et respect pour la tradition, double fondement pour eux de tout le droit. Une foi, une disposition d’esprit qui porte toujours à juger favorablement les aïeux et défavorablement les nouvelles générations, voilà un trait typique de la morale des puissants; réciproquement, quand on voit les hommes des «idées modernes» croire presque par instinct au «Progrès» et à «l’avenir» et manquer de plus en plus de respect pour l’âge, on a là un signe bien suffisant de l’origine basse de telles idées... Être capable de longue reconnaissance et de longue vengeance--à l’égard seulement de ses pairs--et s’en sentir le devoir; savoir nuancer le talion, avoir des idées raffinées en amitié, éprouver une certaine nécessité d’avoir des ennemis (peut-être comme exutoire aux humeurs d’envie, de dispute, de témérité, et au fond, pour pouvoir être bien _ami_): autant de caractères significatifs de la morale noble, laquelle, on l’a dit, n’est pas la morale des «idées modernes», raison pour laquelle il est difficile de la bien sentir, difficile aussi de la déterrer.

... Il en est tout différemment de l’autre morale, la morale des esclaves. En supposant que les asservis, les opprimés, les souffrants, ceux qui ne sont pas libres, qui sont incertains d’eux-mêmes et fatigués, se mettent à moraliser, que trouveront-ils de commun dans leurs appréciations morales? Vraisemblablement s’exprimera une défiance pessimiste de la position de l’homme, peut-être une condamnation de l’homme avec toute sa situation. Le regard de l’esclave est défavorable aux vertus des puissants: il est sceptique et méfiant, il a la subtilité de la méfiance contre toutes les «bonnes choses» que les autres vénèrent--il voudrait bien se persuader que le bonheur même là n’est pas véritable. Par contre il met en avant, en pleine lumière, les qualités qui servent à adoucir l’existence de ceux qui souffrent: ici nous voyons honorer la compassion, la main complaisante et secourable, le cœur chaud, la patience, l’application, l’humilité, l’amabilité,--car ce sont là les qualités les plus utiles, et presque les seuls moyens pour alléger le poids de l’existence. La morale des esclaves est essentiellement une morale utilitaire. C’est ici le foyer d’origine de la fameuse antithèse «bon» et «mal»:--c’est dans le concept mal que l’on fait entrer la puissance et ce qui est dangereux, quelque chose de formidable, de subtil et de fort qui ne laisse pas approcher le mépris. D’après la morale des esclaves, c’est le «méchant» qui inspire la crainte; d’après la morale des maîtres, c’est justement le «bon» qui l’inspire et la veut inspirer, tandis que l’homme «mauvais» est l’objet du mépris. L’opposition des deux principes se rendra tout à fait sensible si l’on remarque la nuance de dédain (même léger et bienveillant) qui s’attache au «bon» selon l’acception de la morale d’esclaves parce que le «bon» de cette morale c’est l’homme inoffensif, de bonne composition, facile à duper, peut-être un peu bête, un _bonhomme_. Partout où la morale d’esclaves a pris le dessus, on observe dans la langue une tendance à rapprocher les mots «bon» et «bête»... Dernière différence fondamentale: l’aspiration, vers la _liberté_, l’instinct pour le bonheur et les délicatesses du sentiment de liberté appartiennent aussi nécessairement à la morale et à la moralité des esclaves que l’art et l’enthousiasme dans la vénération et dans le dévouement sont le symptôme régulier d’une manière de penser et d’apprécier aristocratique[5]. (_Jenseits von Gut und Böse_, p. 239.)

[5] Il y aurait infiniment à dire sur ce morceau, qui prendra des sens bien différents selon qu’il sera lu par un homme délicat ou par un goujat audacieux. Il ne faut pas perdre de vue que Nietzsche a toujours devant lui l’hypocrisie humanitaire. C’était un peu mon propre cas lorsque je le présentais si favorablement. Je renvoie aux considérations générales de ma préface.

VI

La morale des maîtres est positive et créatrice. Elle fonde les civilisations. La morale des esclaves est négative et subversive. Elle est le principal agent et le grand symptôme des décadences. Nous allons les montrer l’une, et l’autre à l’œuvre.

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La morale des maîtres se présente sous deux aspects bien différents selon qu’on la considère dans un âge barbare ou dans un âge poli. C’est dans le premier cas qu’elle est le plus forte, mais aussi le moins intéressante. Moins des hommes sont complexes, plus il est facile de les discipliner, de concentrer leurs énergies en quelques vertus simples et vigoureuses. On pourrait dire que le fonds d’une morale barbare, c’est l’énergie brute, l’énergie pour elle-même.

Mais, à mesure que le développement de la sécurité, du bien-être et des plaisirs, le progrès des connaissances et des arts, une expérience trop longue de la morale elle-même viennent accroître et compliquer le contenu de la conscience humaine, l’homme se dérobe de plus en plus aux prises: il en sait, il en veut, il en rêve trop. L’établissement de disciplines à la fois puissantes et adaptées est alors l’entreprise la plus difficile. Nietzsche remarque que les grandes ou plutôt les grosses systématisations de la morale accréditées aujourd’hui (kantisme, utilitarisme, etc.) se rapportent en fait à une humanité psychologiquement fort rudimentaire (toute théorique et abstraite au surplus), et que tous les vrais éléments de moralité, c’est-à-dire les nuances et les finesses d’appréciation morale, qui se sont développés d’eux-mêmes dans nos civilisations, n’ont rien à voir avec ces lourdes machines. Et il est certain que, si ces fameux doctrinaires des mœurs sont ingénieux, puissants même, puissants à vide, dans la déduction des principes généraux, ils se montrent, Kant notamment, dans l’exposé des préceptes pratiques, d’une lourdeur, d’une vulgarité, d’un ridicule difficiles à accorder avec ce qu’on sait parfois de leur tact personnel.

Le problème pour l’homme moderne ne serait-il pas de joindre à sa précieuse complexité l’énergie du barbare? Ce problème ne sera pas résolu par des formules, mais par des individus...

Dans l’âge barbare, la morale en faveur est l’objet d’une foi si prépondérante que les croyances théologiques et les traditions légendaires du peuple se façonnent à son image et selon ses exigences. De là l’invention de ces généalogies qui, en faisant descendre les princes des dieux, divinisent les hautes mœurs elles-mêmes. De là, l’imagination de ces paradis où seules les vertus qui font le chef auront leur récompense, les autres n’étant sans doute que vertus viles. Nous verrons que la morale des esclaves a, elle aussi, ses au-delà... Mais on sent, dès ici, la différence profonde de signification qui existe entre un Walhalla, un paradis scandinave de guerriers, et un paradis juif de misérable. Les cieux des peuples maîtres sont une exaltation de la terre. Ceux des peuples esclaves ont été conçus en haine et en horreur de la terre.

Une morale de barbares est tournée tout entière vers des fins de combat et de conquête. Il est des peuples qui ne sont jamais sortis de l’état barbare, soit que les circonstances ne le leur aient pas permis, soit qu’il y eût dans leur forme propre d’énergie quelque chose de trop épais et de trop court, comme dans le cou d’un taureau. D’autres, plus heureux et mieux doués, ont pu s’épanouir, se donner--parfois sans que la guerre cessât de les harceler--des siècles de jouissance, exercer leur force dans tous les jeux de la civilisation. Ce sont les peuples artistes, peuples de maîtres essentiellement.

Un peuple est artiste quand son élite au moins n’a plus besoin de théologie, quand il ne lui est plus nécessaire de s’appuyer sur des autorités surnaturelles pour se rester fidèle à lui-même, quand enfin sa morale lui apparaît suffisamment justifiée par l’ordre qu’elle met en l’homme, par la logique et la perfection du type humain qu’elle a formé. Il y a donc, selon Nietzsche, au sommet de toute civilisation artiste, un certain athéisme[6]. L’amour de la perfection et de l’ordonnance pour elles-mêmes est le sentiment civilisé par excellence. Dans l’état barbare, la vertu était tendue; elle était au prix d’une dure et vigilante contrainte, à laquelle l’imagination donnait quelque chose de sacré, mais de sombre aussi; maintenant elle est devenue un jeu (ce qui ne signifie pas une facilité), une chose belle. La vigilance sur soi, sans se relâcher, en se faisant même plus minutieuse et plus nuancée, a perdu de sa raideur. Elle a pris des formes agiles et promptes. Elle se manifeste par le tact et le goût. Dans les époques rudes, la morale n’était que joug; sa force était au prix d’un certain aveuglement. Mais c’est son plus beau triomphe d’avoir préparé une espèce d’hommes assez finement maîtres d’eux-mêmes, pour qu’elle n’ait plus de très grands dangers à redouter de leur clairvoyance. Génératrice de l’ordre, elle fournit à présent l’aliment de hauts plaisirs intellectuels. Monté fort haut grâce à elle, l’homme prétend jouir de son ascension, affirmer le rapport où il se sent être avec l’univers. Il a acquis, au prix d’une discipline séculaire, l’aisance et la liberté des mouvements, de nobles loisirs. Sa volonté de maîtrise, sans s’affaiblir, se raffine, se tourne vers de plus vains objets. Sa propre harmonie détermine le désir de toute son intelligence et l’objet de ses activités supérieures. Il s’ingénie à trouver entre les éléments de la nature des harmonies subtiles et profondes, et à les représenter dans cette ordonnance idéale. C’est l’origine et la raison d’être de l’art, glorification de l’homme--de l’homme d’une certaine culture--temple que les maîtres d’une civilisation élèvent à leur vertu. Si indépendant que l’art tende à devenir par la suite, si séduisant qu’il se fasse par la richesse de ses perfectionnements et de son éclat propre, si tenté qu’il puisse être un jour de se diviniser lui-même--il ne doit pas oublier sa signification première, sous peine de perdre son point d’attache et sa solidité. L’homme, une certaine sorte de grandeur et de perfection humaines, voilà donc le thème fondamental de l’art, son centre et sa mesure, voilà l’art comme chose de civilisation. L’art est l’épanouissement de la morale, de la morale des maîtres, la fleur qu’elle arrive enfin à produire. Une certaine qualité d’art comme elle est une certaine qualité de morale, au grand sens du mot: un style. Là où un style règne n’éprouve-t-on pas jusqu’à l’évidence que les maîtres ont passé?

[6] Il est plus vrai de dire que la notion de Dieu et des choses divines, sur laquelle l’esprit de l’homme peut travailler indéfiniment, s’épure et devient plus lumineuse à mesure que la civilisation progresse.

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Toute morale, dit Nietzsche, est, par opposition au _laisser-aller_, une sorte de tyrannie contre la «nature», aussi contre la «raison»: ce n’est cependant pas encore une objection contre elle, si ce n’est que l’on veuille décréter soi-même, de par une autre morale quelconque, que toute espèce de tyrannie et de déraison sont interdites. L’essentiel et l’inappréciable, dans toute morale, c’est qu’elle est une longue contrainte; pour comprendre le stoïcisme, ou Port-Royal, ou le puritanisme, il faut se souvenir de la contrainte qu’il fallut imposer à toute langue, pour la faire parvenir à la force et à la liberté, contrainte métrique, tyrannie de la rime et du rythme. Quelle peine les poètes et les orateurs de chaque peuple se sont-ils donnée,--sans excepter certains prosateurs de nos jours, qui ont dans l’oreille une inflexible conscience,--«pour une absurdité», comme disent les maladroits utilitaires qui se croient avisés,--«par soumission à des lois arbitraires», comme disent les anarchistes, qui se prétendent ainsi libres»,--libres-penseurs même! C’est, au contraire, un fait singulier que tout ce qu’il y a, ou tout ce qu’il y avait sur terre de liberté, de finesse, de hardiesse, de légèreté, de sûreté magistrale, que ce soit dans la pensée, ou dans la façon de gouverner, dans la manière de dire ou de persuader, dans les arts comme dans les mœurs, ne s’est développé que grâce «à la tyrannie de ces lois arbitraires»; et sérieusement, il est très probable que c’est précisément cela qui est «nature» et «naturel»--et nullement ce laisser-aller... Le principal «au ciel et sur la terre», semble-t-il, pour le dire encore une fois, c’est d’_obéir_ longtemps et dans une même direction: il en résulte toujours à la longue quelque chose pour quoi il vaut la peine de vivre sur terre, par exemple la vertu, l’art, la musique, la raison, l’esprit,--quelque chose qui transfigure, quelque chose de raffiné, de fou et de divin.

(_Par delà le Bien et le Mal_, trad. L. Weiskopf et G. Art, page 104.)

VII

Hostile aux maîtres et jalouse de leur inimitable vertu, la morale servile sera nécessairement ennemie de la civilisation et de l’art qui les glorifient, du style qu’ils ont fondé. Elle n’a rien plus à cœur que de ruiner des palais. Elle n’est pourtant pas le vandalisme. Les Vandales sont des maîtres par leur sauvagerie même,--au moins de la graine de maîtres[7]. De plus, ce que l’esclave moralement révolté hait et envie, ce n’est pas la richesse et l’éclat extérieur des aristocraties, c’est un bien infiniment plus précieux: leur privilège spirituel, leurs titres humains. Il ne s’agit donc pas, pour lui, de saccager, mais de déprécier, de flétrir. Les révolutions des esclaves par la morale peuvent être appelées d’immenses entreprises de déconsidération.

[7] Voilà de ces outrances littéraires que je laissais passer trop innocemment. En France, elles sont sans danger. Mais songez à l’effet qu’elles peuvent produire sur le cerveau des incendiaires de Louvain.

Les Juifs, écrit Nietzsche, peuple «né pour l’esclavage», comme le disent Tacite et tout le monde antique, «peuple choisi parmi les peuples», comme ils le disent et le croient eux-mêmes, les Juifs ont réalisé cette merveille du renversement des valeurs, grâce à laquelle la vie sur terre, pour quelques milliers d’années, a pris un attrait nouveau et dangereux: leurs prophètes ont fondu ensemble les termes «riche», «impie», «méchant», «violent», «sensuel», pour frapper pour la première fois le mot «monde» à l’effigie de la honte. C’est dans ce renversement des valeurs (dont fait