partie l

’idée d’employer le mot «pauvre» comme synonyme de «saint» et d’«ami») que réside l’importance du peuple juif: avec lui commence l’insurrection des esclaves dans la morale. (_Ibid._, p. 113)

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On le voit: si Nietzsche se montre épris, jusqu’à un étrange degré de passion qui est son génie même, de toutes les belles formes d’ordonnance sociale, politique ou esthétique que l’histoire nous présente et que les esclaves ont minées, si ces magnifiques réussites lui apparaissent comme le but de la terre, il ne s’ensuit nullement qu’il juge la morale servile sommairement, en grand seigneur, par l’inintelligence hautaine et le dédain. Il dirait presque qu’elle est, des deux, de beaucoup la plus intéressante, la plus tentante pour le psychologue, la plus complexé, la plus riche en nuances. Assurément elle est la plus «intérieure» et la plus intellectuelle; car, au contraire de la morale aristocratique qui recherche le grand jour, modèle l’homme tout entier, se réalise en œuvres brillantes et en gestes harmonieux, celle des esclaves naît et grandit dans le secret des âmes. C’est là qu’elle opère. Son action est invisible. Ses voies sont sombres et souterraines ou, si l’on préfère, spirituelles.

C’est une observation presque banale que rien ne développe chez un homme une intensité plus passionnée de réflexion et de critique, ni de plus obscures puissances de rêverie, que de porter dans une condition servile un orgueil et des prétentions de maître. La souffrance qu’il en éprouve ne peut trouver d’adoucissement que s’il parvient à se représenter son humiliation comme un scandale. Or, ce résultat suppose un travail mental qui n’est pas chose simple. Car, en dehors du fait matériel et des signes extérieurs de la dépendance, dont on pourrait se consoler facilement, il y a la supériorité psychologique que le moins intelligent des maîtres garde pour les mœurs, pour le discernement rapide et sûr de tout ce qui y touche, sur le mieux doué des hommes marqués pour servir. Celui-ci peut l’emporter par tel ou tel talent particulier; mais il reste chez l’aristocrate quelque chose d’inimitable, un art très sûr d’assigner leur vrai rang aux choses et aux personnes, de les estimer d’un point de vue plus libre et plus haut que toutes les considérations d’utilité spéciale et de mérite relatif, d’un pur point de vue de style et de goût. L’aristocrate est le dépositaire né des acquêts les plus précieux et les plus impalpables de la civilisation. On peut être meilleur logicien, meilleur grammairien, meilleur astronome que lui, mais on est un moindre civilisé, on est d’une moindre qualité humaine. C’est cette vérité qui blesse l’esclave: car son propre sentiment l’en avertit de façon bien plus irrécusable et cruelle que le fait--tout matériel--de sa domesticité. Même devenu maître par un bouleversement de l’ordre social, il la reconnaît et en souffre encore. C’est la pointe enfoncée dans son amour-propre dont il brûle de se débarrasser à tout prix. Comment? Il ne peut rivaliser d’aisance, de liberté, d’eurythmie, d’humanité avec les maîtres. Un seul moyen lui reste: convaincre le monde que, dans leur grandeur, les maîtres sont vils et que, dans leur avilissement, les esclaves sont grands, que les apparences mentent, qu’il y a une autre beauté que la beauté visible, d’autres vertus que les vertus triomphantes, une autre gloire que la gloire, une autre force que la force, une autre mesure de la noblesse humaine que celle devant laquelle s’inclinent l’imagination et les sens misérablement éblouis. Ainsi, la rancune de l’esclave, sa soif de vengeance et de primauté lui suggèrent cet artifice grandiose: en appeler de la réalité matérielle et visible à une réalité invisible et immatérielle. La terre donne tort aux esclaves. Selon la terre, ils sont impies; car les œuvres de la civilisation sont l’ornement et l’honneur de la terre. Il faudra donc qu’ils tirent leurs arguments d’ailleurs que de la terre pour mettre le bon droit de leur côté. Comment flétrir et déshonorer, dès ici-bas, la superbe et la puissance des maîtres, si ce n’est au nom d’une autre vie--non plus passagère, mais éternelle, dont l’ordre sera le renversement de l’ordre terrestre et où les déshérités seront les élus? Le Paradis et tous les au-delà ont été conçus par la rancune, l’orgueil et la folle espérance des esclaves[8].

[8] Tout ce qui dans les idées exposées ici apparaît comme une allusion au christianisme doit être compris et apprécié d’après ce qui est dit dans ma nouvelle préface de l’origine des idées anti-chrétienne de Nietzsche.

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Arrêtons-nous un instant avec Nietzsche devant cette falsification prodigieuse et songeons à ce qu’elle implique de ruse, d’ingéniosité raffinée, de moyens sophistiques. Que sont les découvertes d’un Copernic ou d’un Colomb, ces empires gagnés sur une étendue que les yeux voient ou que les pieds foulent par des intelligences affamées de réalité, à côté de cette conquête d’un monde invisible et impalpable, de cette formidable captation et organisation du néant dans laquelle se lancent des âmes ivres de souffrances et d’orgueil? Non seulement inventer un monde, mais le rendre si croyable que les cœurs mêmes qui n’en connurent pas le besoin doutent s’il ne serait point vrai et n’y pensent point sans vertige! Persuader à l’homme que ce monde ne lui est pas étranger, mais qu’il le porte en lui-même, qu’il y participe par une immatérielle essence! Plus encore: cet au-delà, d’où personne pourtant ne revint jamais annoncer de nouvelles, le célébrer, le glorifier avec un enthousiasme sans vergogne, avec une divine impudence! Le parer d’une dignité incomparablement supérieure à celle de la terre, afin de ravaler la terre et tout ce qui est d’elle, par la comparaison! Ce n’est rien que de haïr. Et il n’est pas difficile de crier que la vie est méchante et diabolique quand on est un vaincu et un manqué de la vie! Mais faire taire sa rancune, étouffer des cris qui seraient un aveu, attireraient le mépris et le courroux des forts, perdraient à jamais la cause de l’esclave, et se réserver pour une vengeance profonde! Tourner lentement la civilisation et déposer dans la source où elle s’alimente, dans la conscience et l’énergie des maîtres, un poison mortel qui les paralysera: le souci de l’invisible, la terreur d’être mauvais et stérile peut-être, là où on se sentait fécond, heureux et juste! S’élever contre un ordre de grandeur et de justice terrestre qu’on ne peut souffrir (parce qu’il est une insulte sereine à l’indiscipline et à l’anarchie), non pas d’une façon sincère, pitoyable et basse, au nom de la vanité blessée--mais d’une façon doucereuse et sévère, les yeux levés au ciel, au nom d’un ordre de justice et de vérité supra-terrestres! Et pour cela construire tout un mécanisme d’idées et de démonstrations abstraites d’où découlera la réalité d’un tel ordre et sa supériorité! Voilà qui n’est pas petit! Voilà bien le «génie de la destruction» et le grandiose du travestissement! La vraie révolution des esclaves n’est pas l’œuvre de la violence, mais celle de l’esprit. A ce titre, elle ne peut se produire que dans un état de culture très avancé. Elle suppose derrière soi tout un passé de réflexion et de spéculation.

VIII

Or il se trouve qu’une civilisation artiste est contrainte de procurer l’éducation philosophique des esclaves et de leur mettre ainsi entre les mains l’instrument avec lequel ils la ruineront. Plus elle se perfectionne, plus il lui faut d’hommes qui la servent non pas avec leurs mains, mais avec leur cerveau; plus relevés et plus difficiles sont les services intellectuels dont elle a besoin. Bref, la science--dans la plus grande étendue du mot--devient une fonction indispensable de l’ordre social. Elle est sans doute la première et la plus honorable des fonctions de subordonnés. Mais elle est une fonction de subordonnés. Nietzsche y tient et il ne se dissimule pas qu’une telle proposition est bien faite pour scandaliser une époque où les «savants» règnent et donnent le ton. Elle paraîtra anti-civilisée au premier chef. Ne nous ramène-t-elle pas à ces temps où il ne convenait pas que les rois sussent signer? Mais elle dépend, sans doute, dans la pensée de Nietzsche, d’une vérité plus compréhensive, à savoir: que tout emploi spécial, toute utilité limitée et définissable sont,--en un sens nullement péjoratif du mot,--serviles, c’est-à-dire regardent les serviteurs. Or, les sciences sont des spécialités. Il y faut du génie. Qu’importe? Est spécialité tout emploi de l’intelligence qui ne se rapporte pas immédiatement à la morale, à l’homme. Les maîtres n’ont pas de spécialités parce qu’ils ont la charge des mœurs. Et cette charge devient d’autant plus lourde, demande d’autant plus de finesse et d’énergie que précisément les progrès de l’érudition--en éclairant l’humanité sur l’origine des traditions religieuses ou sociales, menacent de la rendre impatiente de toute discipline, ou que les conquêtes de l’expérience, en accroissant son empire sur la nature, bouleversent les conditions matérielles de son existence. Car il ne suffit pas que l’utilisation de la vapeur soit découverte ni que des locomotives soient construites. Il faut aussi que ces monstres ne stupéfient pas l’homme par leur énormité, ne le rapetissent pas par leur voisinage, qu’il apprenne au contraire à s’en servir pour être encore plus libre. Voilà ce à quoi les physiciens et les ingénieurs ne songent guère, et c’est, en effet, souci de maîtres. Les maîtres manqueraient donc à leur office essentiel en s’en fermant dans des laboratoires ou des bibliothèques. Comment concilier le devoir d’une attitude modèle avec l’obligation de rester penché sur des cornues et des grimoires? Et, au surplus, d’où viendrait le dédain unanimement attaché à la qualification de spécialiste, si ce n’est de ce sentiment profond, que le succès, la grandeur même dans une spécialité suppose des vertus ou, si l’on veut, des défauts incompatibles avec une certaine aisance noble de la personne, avec une moralité supérieure? Notre siècle, qui pousse jusqu’à l’idolâtrie le culte des grands spécialistes, confesse son propre errement en leur attribuant, par une phraséologie creuse, mais bien significative, je ne sais quel sacerdoce général[9].

[9] Voici un ordre d’idées dans lequel on peut entièrement sympathiser avec Nietzsche et qui n’a pas de solidarité avec ses frénésies antichrétiennes et anti-métaphysiques.

Malheureusement la pratique des hautes spécialités développe un genre d’intelligence qui menace de se tourner en agent de dissolution et de ruine, si l’usage n’en est pas modéré, contenu en de justes limites par le sens des mœurs et par le goût. Elle exige une grande perfection dans l’art de définir, d’expliquer, de généraliser, de déduire. Art précieux, mais dangereux, quand il ne se subordonne à rien, quand il n’est pas averti de certaines choses sur lesquelles il ne doit pas entreprendre. Imaginons-nous, dans les commencements de la statuaire grecque, un praticien qui, à force d’équarrir des pierres pour un sculpteur, eût découvert les premiers principes de la géométrie et de la mécanique. Il lui eût fallu un très sérieux respect, un amour bien fin de la beauté des Apollons et des Dianes pour ne pas se croire, par la possession de ces «vérités», bien au-dessus de l’artiste qui les ignore,--pour ne pas mettre au premier rang ce qui est au second. Le grammairien, qui sait rendre un compte minutieux des merveilles du langage et en voit le comment, risque d’oublier qu’il n’a, en comparaison avec le poète, sans qui ces merveilles ne seraient pas, que des vertus de domestique. En général, il y a danger que ceux qui ont pour fonction d’expliquer, de tirer les conséquences, s’enivrent de leur compétence spéciale jusqu’à ne plus mesurer l’étendue qui les sépare de ceux qui créent, qui osent, qui ont pris et portent les souveraines responsabilités. Ainsi l’habitude de démêler dans les cas obscurs les indications de la coutume et de comparer les droits, donne au juriste, avec une aptitude à la démonstration et à la justification tout à fait étrangère aux aristocraties (il n’y a rien de moins aristocratique que de vouloir toujours justifier ce qu’on est, ce qu’on fait), une habileté de dialectique par laquelle il peut prouver l’absurdité des plus beaux usages, d’institutions glorieuses et en pleine force: jeu de sophistique où il sera tenté de s’essayer, s’il perd de vue ou bien s’il n’est pas apte à goûter la qualité de civilisation dont est dépendante sa mission particulière. Les magistrats de l’ancienne monarchie française, nourris pourtant aux meilleures lettres et à la merveilleuse dialectique de Rome, nous donnent à cet égard un admirable exemple. Grâce à leurs hautes mœurs, ces serviteurs nous font aujourd’hui l’effet de maîtres et, s’ils sont grands par la fermeté et la lucidité de la raison, ils sont uniques par une intelligence bien supérieure à la raison raisonneuse. Quand un homme est rompu au maniement des idées et des mots, il lui faut en effet une éducation du jugement tout à fait rare et en tout cas venue d’autres sources, pour s’attacher fortement à la beauté et à la justice propres d’une institution sociale donnée, et résister aux attraits de cette justice et de cet ordre possibles, qui se laissent si bien déduire de quelques notions absolues prises pour principes. Aristote, qui semble avoir de son temps réuni toutes les compétences particulières et qui avait, pour ainsi parler, le génie des principes en toutes choses, est le type le plus élevé de ce bel équilibre. L’esprit fut assez fort et surtout assez libre en lui pour modérer l’esprit et en régler l’usage. La métaphysique elle-même ne lui fit pas perdre pied et, à la lumière de l’ordre universel tel qu’il l’imagina, l’ordonnance de la cité grecque parut plus belle et plus raisonnable, tant ses plus hautes spéculations en étaient en quelque sorte imprégnées. Socrate, au contraire, c’est le raisonneur de la plèbe, le dialecticien effréné dont le génie, privé de la substantielle nourriture des mœurs, se grise des idées pures et sème, avec un mélange d’innocence et de malice, les prémisses de toute anarchie.

Socrate peut être pris comme le type le plus imposant de l’idéologue anarchique. La mauvaise idéologie se produit, quand des esprits originaux peut-être, mais sans discipline et sans qualité, se mettent à raisonner abstraitement sur la matière des mœurs et du goût--à juger de points de vues généraux, ce qui est essentiellement particulier, unique. Elle consiste à réclamer des justifications théoriques de ce qui ne peut se justifier que par la beauté et la saveur de ses fruits. Elle sent la plèbe. Au fond, cette prétention de mettre à tout prix de la raison, de l’absolu dans la morale, a pour fin secrète de ruiner le privilège moral de l’aristocratie. Tout le monde n’est-il pas égal devant la raison, également apte à juger d’une déduction correcte? L’idéologie fait tout le monde juge des mœurs, elle introduit la foule dans les palais.

L’idéologue est un spécialiste débauché, un homme qui, marqué pour quelque fonction intellectuelle dépendante, ne se contenterait pas d’y être supérieur, et se laisse abuser par la puissance de ses facultés mentales jusqu’à n’avoir plus conscience de leur caractère secondaire et servile. C’est un serviteur qui a perdu les mœurs, lesquelles consistent pour lui dans le respect. En cessant de respecter ce qu’il devrait servir, il cesse de se respecter lui-même comme servant. Il prend honte de lui-même. Par là il devient esclave. Et il conçoit le grand dessein de vengeance des esclaves. Désormais, sa force de raisonnement ne va plus s’exercer sur des questions utiles et subordonnées, mais sur toutes questions humaines et divines. Sa passion de généraliser ne connaîtra plus de bornes. Il devient le grand réclameur de titres et de pourquoi, l’homme de la raison pure, le maniaque de l’idée, de l’absolu.

IX

Telle est la «mentalité» servile. Merveilleux instrument pour les desseins de l’esclave contre la civilisation. Des cœurs blessés par tout ce qui a forme sous le soleil se trouvent en complicité merveilleuse avec des cerveaux qui ne se représentent plus le vrai que dans l’abstraction de l’idée. Cette alliance d’une sensibilité offensée par la terre et douloureusement avide du néant de l’au-delà, avec une intelligence dépersonnalisée, coupée de toute communication avec les sens, l’énergie, le corps--engendre la folie de l’«Esprit pur». L’esprit pur! écoutez bien ces mots, l’invention la plus raffinée de l’esclave--ces mots qui ont plus fait pour la ruine de la cité antique, que la torche du barbare. Écoutez-les en psychologue, et percevez tout ce qu’ils étouffent de pâle haine sous leur inoffensive apparence de préciosité métaphysique! La morale des esclaves, c’est la revanche de l’Esprit pur.

«La révolution des esclaves dans la morale, écrit Nietzsche, commence _lorsque le ressentiment devient créateur_.»

Qu’elle condamne la méchanceté des royaumes de la terre au nom d’un royaume de Dieu destiné à se réaliser, à recueillir tous les bons, tous les purs à la fin des temps, ou seulement au nom d’un ordre idéal de justice inscrit dans la conscience humaine--en d’autres termes, qu’elle s’enveloppe de mythologie ou de philosophie, la morale servile ne change pas de méthode. Sa visée reste la même. Son procédé aussi. Il consiste toujours à falsifier des faits, à en dénaturer la couleur et la signification par des dénominations abstraites et métaphysiques. De la sorte, tout ce dont l’esclave souffre ou est impatient--et au premier chef sa qualité servile--se trouve transformé en scandale pour le cœur et la raison, apparaît comme une insulte à Dieu lui-même. En même temps les ressentiments et les vœux de l’esclave se dépouillent de leur caractère sombre et jaloux pour recevoir une auréole de désintéressement et de religion. Ils n’expriment plus la soif de vengeance de l’être indiscipliné et faible, irrité par le sentiment de sa propre anarchie et par ce manque d’aisance, de liberté, de souveraineté intérieure qui l’exclut des sommets lumineux de la civilisation. Ils deviennent la sublime inspiration de l’homme pieux dont les regards dépassent les courts horizons de la cité terrestre et se lèvent vers une éternelle justice.

Le servile s’appelle l’«Opprimé»; opprimé, il l’est, en effet, de la pire façon, parce qu’il se sent vil et se hait lui-même, parce qu’il ne s’estime pas assez pour servir sans un sentiment de déchéance. Mais voyez l’effet redoutable de cette majuscule, de ce grand mot isolé, de ce silence sur la cause et le genre de l’oppression! Il semble que la responsabilité en retombe sur la terre entière et qu’il ne faudrait pas moins qu’un bouleversement total pour y mettre fin.--L’Opprimé est le Juste. Et la hiérarchie non pas seulement formelle et sociale, mais plus encore réelle et psychologique d’où sa condition résulte:--l’Iniquité.--De misérables timidités, de sottes innocences, des impuissances niaises, se promeuvent à une céleste dignité et se haussent à je ne sais quel état de pureté transcendante sous le nom d’Idéal.

Cette résolution dans l’action, qui naît de la certitude qu’on agit droit, qu’on sait ce qu’on veut et qu’on le payera ce qu’il faut, est rabaissée au niveau de la simple brutalité sous le nom de Force. Dans la bouche de l’esclave (qui ne comprendra jamais que toute force créatrice est force sur soi-même d’abord, est morale), ce mot devient une injure. A cette abstraction, on oppose cette autre: le Droit. Mais ce droit devient lui-même entre certaines mains une force, toute négative, il est vrai, et décourageuse des entreprises de l’Energie. Enfin, comme tout ce qui offense l’esclave a son principe dans les différences que la nature indique, mais que l’effort dur et artiste, la discipline sévère des privilégiés, va accentuant et légitimant sans cesse entre les individus, les peuples et les races--la morale servile s’est élevée jusqu’à l’idée d’on ne sait quelle essence pure et absolue de l’Homme, présente dans le plus humble comme dans le plus glorieux, au regard de laquelle toutes les humaines inégalités apparaissent comme autant d’absurdités et de vivants blasphèmes.

Ce n’est donc pas par des violences destructives, mais en falsifiant les idées, en corrompant les intelligences, que la philosophie servile travaille à ses fins. Elle est, en ce genre, d’une fécondité et d’une ampleur d’invention singulières. A toute conception, à tout sentiment particulier et caractérisé d’ordre politique ou social, d’honneur et de dignité privée, de beauté artistique, elle s’efforce de substituer des notions universelles qui, en se faisant accepter de tous les hommes demi-réfléchis, de la majorité, par les airs de grandeur qu’elles ont incontestablement pour elles, et les apparences de vérité absolue qu’elles doivent à leur abstraction même, amènent à mépriser, comme œuvres de la convention et de l’arbitraire, jusqu’aux plus magnifiques formes de civilisation, de sociabilité et d’art qui aient brillé dans l’histoire et les rend surtout impuissants à en rêver, à en chérir de nouvelles. Admirable façon de dévoyer et de griser les esprits et les cœurs que de leur tendre ainsi l’appât de l’absolu. Merveilleux moyen de stériliser les activités que de les lancer à la poursuite de l’inattingible. La philosophie servile semble n’élever l’homme au-dessus de tout idéal borné de nation ou de race que pour lui ouvrir des horizons illimités. Elle lui fait prendre en dégoût les devoirs, les enthousiasmes, les points d’honneur, les maximes de civisme et de loyalisme, les sensibilités artistes, toutes ces marques intérieures de noblesse qui, comme Athénien, Romain ou Français, le distinguaient du barbare et de la plèbe. Elle le persuade qu’il ne relève raisonnablement que de Dieu et de la nature. Par là, elle donne une valeur mystique à tout le monde. Méfiante et haineuse, en général, de toute ordonnance, de toute norme, de tout style, il faut qu’elle aille jusqu’au bout de son dessein, et glorifie l’amorphe, lui constitue une dignité. Elle le nomme l’«Infini». Comment résister au vertige de l’Infini? Ennemie du Temps,--du Temps qui, par la rapidité de sa fuite, donne la fièvre aux forts, les stimule à des créations durables--elle gagne la pensée de l’homme à l’illusion d’une réalité qui ne passerait point, et l’immobilise dans le souci de l’Éternel...

L’Éternel, l’Infini, l’Intemporel, l’Impersonnel, images grandioses et vides, que la philosophie servile fait miroiter sur le gouffre du rien. La révolution des esclaves soulève, par-dessus les palais de la civilisation, une poussière qui empêche d’en discerner les belles lignes. Dans cette poussière, la philosophie des esclaves dessine de monstrueux et fuyants fantômes, divinités gigantesques du néant[10].

[10] Il y a quelque chose de grand, de généreux, disons mieux, d’essentiellement vrai dans ce culte des belles civilisations et de tout ce qu’elles créent dans le domaine des arts. Mais l’effort du génie humain pour vaincre le temps ne s’expliquerait pas sans sa foi implicite à quelque chose d’absolu et d’éternel.

X

Il y a un art qui correspond à cette philosophie: le Romantisme. L’art classique est l’art des maîtres.

Négatrice et contemptrice de la Terre, on a vu de quels dehors la philosophie servile pare son nihilisme, et on comprend la séduction qu’elle doit exercer sur l’élite des générations de décadence. Il semble qu’elle représente, en toute question, la thèse libre et généreuse, qu’elle ne ruine les cités particulières que pour rendre possible une cité humaine universelle, qu’elle fasse passer sur les décombres des civilisations le vent purificateur de la Nature. Elle met la foi et l’ardeur de son côté. Elle éveille des espérances obscures, mais énormes. Elle annonce de grands commencements. En détachant la partie pensante des peuples de toute discipline, de toute tradition, on dirait qu’elle ramène l’humanité à la fraîcheur des origines. Elle est une source de lyrisme. Elle suscite ses poètes et ses prophètes, lesquels, affranchis de toute loi particulière de tenue et de beauté dans leurs imaginations, en éprouvent tout d’abord une impression de libération et de rajeunissement. Le romantisme naît de l’enthousiasme provoqué par les idéaux vides, mais grandioses, de la philosophie servile chez des hommes dont c’est l’ardent et secret besoin d’échapper, à tout prix, au sentiment cruel de la décadence qui, par eux, s’accomplit.

Le premier romantique, c’est Rousseau, celui des génies modernes en qui la morale des esclaves a atteint son plus haut degré d’ébullition. Chez Rousseau on surprend le passage des rancunes et des sensibilités de l’esclave à l’idéologie qui va les magnifier en dogmes, en vérités de raison et de sentiment. Il y a de la malice dans Rousseau, malgré qu’il s’enivrât tout le premier des fumées de cette transmutation. Après Rousseau, les romantiques se plongent et nagent innocemment dans l’océan de la Nature, de l’Infini, de l’Universel, de l’Originaire. Ils n’ont plus le caractère équivoque et sombre de leur père, si soupçonneux parce qu’il prêtait lui-même à tant de soupçon. Sont-ils cependant si naïfs et si purs? Vigny, par exemple, dans sa tour d’ivoire? Il y aurait une jolie psychologie, une fine classification des grands romantiques à faire, d’après ce qui s’est mêlé à leur religieuse inspiration d’anarchique amertume, d’esprit de vengeance contre les formes ordonnées et les bonnes mœurs. Nietzsche souligne ce trait commun à la plupart d’entre eux: l’affectation de sentiments grandioses, l’impudeur à s’attribuer de sublimes émotions. Signe de natures sans mœurs et que le sentiment d’en manquer fait souffrir, enfièvre.

Dans la morale des maîtres, nous l’avons vu, les vertus exigées de l’homme se rapportent à une fin «désintéressée» éminemment, mais concrète et particulière. C’est, par exemple, à Rome, la grandeur et la pérennité de la cité romaine. Rien n’est plus étranger à cette morale que l’idée d’un Homme absolu, d’une nature humaine absolue.

Or, ceci se laisse exactement appliquer à l’art. Dans un art de civilisation--un art classique--il est aussi des mœurs, à savoir: les règles dans lesquelles l’expérience de plusieurs générations d’artistes a, non pas du tout donné les moyens de bien faire, mais fortement tracé les limites en delà desquelles on ne saurait rien produire d’excellent, de solide. Ce sont les grandes formes épiques, dramatiques; lyriques, narratives (pour nous en tenir aux arts littéraires) qu’elle a patiemment construites, découvertes au prix de ses errements mêmes, pour l’usage de siècles plus heureux. Quand ces règles et ces formes règnent, le mérite d’un artiste est jugé, non selon la fidélité, mais selon l’aisance avec laquelle il les observe et les réduit au service de son génie propre. L’idée d’une «inspiration» personnelle, sortant de la nature toute armée comme une Minerve, c’est-à-dire capable de se créer par une espèce de coup divin tout un organisme de moyens d’expression adaptés et puissants, ou seulement empruntant plus à soi-même qu’à la tradition--cette idée (bien romantique, n’est-il pas vrai?) eût paru en des temps classiques non seulement un scandale, mais une chimère.

Le fond du classicisme, c’est que, si les règles ne valent rien sans le génie, il y a cependant en elles plus de génie que dans le plus grand génie. Ce trait ne montre-t-il pas bien que l’excellence dans l’art est de même nature que l’excellence dans les mœurs? Quand celles-ci ne correspondent plus aux âmes, tout ce qui y paraît encore de noblesse et de liberté n’est sans doute que formalisme. Et cependant il y a plus de moralité dans la tradition des mœurs que dans l’instinct individuel de la plus belle âme.

Les vrais créateurs d’art sont ceux chez qui l’esprit des grandes formes esthétiques atteint son plus haut degré de conscience et de puissance. Gœthe lui-même, que l’on vit adopter successivement la forme du drame shakespearien et celle de la tragédie grecque, souffrit de l’errance, de l’incertitude perpétuelle à quoi l’absence de hauts canons esthétiques valables pour son temps et son pays le condamnaient dans sa production. Son expérience lui fournissait la substance de chaque œuvre. Mais qu’est la substance sans l’ordre qui la met en valeur, la rend claire et majestueuse, l’amplifie jusqu’à une portée universelle? Il était contraint d’essayer, de recréer artificiellement les formes d’ordonnance d’une autre humanité, de se faire Grec. Ainsi dans une époque sans traditions, certains hommes peuvent souffrir de ce qu’il n’existe rien de grand pour élever leurs activités à une signification supérieure. Ils se sentent diminués d’être des intelligences «livrées à elles-mêmes».

«Ce seront toujours, dit Nietzsche, les natures fortes, dominatrices qui, sous ce joug, dans cette tenue et cet achèvement résultant d’une loi qu’on s’impose à soi-même, éprouveront leurs plus fines jouissances; la passion qui anime leur très puissante volonté éprouve un soulagement à la vue de toute nature soumise à un style, de toute nature domptée et faite servante; même lorsqu’ils ont à construire des palais ou à établir des jardins, il leur répugne de donner à la nature libre carrière.--Réciproquement, ce sont les caractères faibles, non maîtres d’eux-mêmes, qui haïssent la tenue du style; ils sentent que si ce joug si méchant leur était imposé, il ne pourrait que les rendre vils; ils deviennent esclaves dès qu’ils servent, ils haïssent de servir. De tels esprits--ce peuvent être des esprits de premier rang--n’ont qu’une visée: de se modeler et de se donner à comprendre eux-mêmes et ce qui les entoure, comme _libre Nature_--sauvages, sans règles, fantasques, hors de tout ordre, étonnants...» (_Die fröhliche Wissenschaft_, p. 220.)

Dans les siècles classiques, une œuvre d’art est d’autant plus goûtée qu’elle unit à une plus impeccable pratique, à une science plus profonde des ordonnances traditionnelles, plus de liberté, de jeunesse, d’imprévu, de fraîcheur. Cela est d’une psychologie très sage. Car, à supposer que les règles qui résultent d’une telle exigence soient un peu lourdes et oppressives, on n’en est que mieux assuré, à voir un génie les porter légèrement, qu’il est plein de force et de ressources. Mais en fait les formes classiques sont des œuvres d’art générales d’un peuple artiste. Elles signifient les diverses sortes d’arrangement sous lesquelles l’intelligence et les sens de son élite se plaisent le plus à embrasser un sujet et en sont le plus capables. La séduction d’un chef-d’œuvre classique, c’est donc bien moins de nous révéler une personnalité nouvelle ou un sujet nouveau que de nous faire retrouver plaisir à la majesté, à la grâce, aux mystères aussi d’un ordre maintes fois, mais toujours diversement éprouvé. Le romantisme est, en principe du moins, la négation de toute forme consacrée. A y regarder de près, on verrait qu’il n’a été le plus souvent qu’un usage effronté et chaotique de tous les styles du passé à la fois.

Se croyant ou se rêvant d’ailleurs sortie directement des entrailles de la nature, l’œuvre d’art romantique sera condamnée, par une conséquence évidente, à chercher l’intérêt dans la nouveauté absolue. Par quoi donc pourra-t-elle être si nouvelle? Par le sujet tout d’abord. Trait caractéristique du romantisme: la poursuite de sujets extraordinaires, de cas inouïs, laquelle a pour aboutissant extrême la frénésie de l’anormal.

Mais entre les sujets extraordinaires, il en est un qui les dépasse tous, le sujet des sujets, le sujet sans fond et sans bornes. Comment le nommer? Dieu, si l’on veut, l’Infini, l’Univers, la nature tout entière de l’alpha à l’oméga. Fils de la nature et de la nature seule, nouveau-nés de l’Infini, les grands artistes romantiques ne se sont pas proposé une moindre matière. Celle-là seule les a hantés, toute autre leur apparaissant trop inférieure à ce qu’ils portent en eux.--Avons-nous besoin de montrer que, bien qu’unique (puisqu’elle enveloppe tout), elle est inépuisable et assure inévitablement l’originalité?

On voit par quelle pente le romantisme, fruit d’une mauvaise métaphysique, inclinait à accaparer pour l’art l’objet de la métaphysique et de la religion, à nous donner un art théogonique, cosmogonique, à inonder l’époque moderne de conceptions du monde et de révélations, le tout--en raison de l’arrière-pensée qu’on a comprise et qui apparaît presque brutalement chez Rousseau,--pour aboutir à quelque mythologie sociale, à quelque idéalisation énorme de la morale des esclaves. Cette phraséologie aujourd’hui courante: que l’art, la philosophie, la religion expriment la même chose et accomplissent le même office en trois langues différentes, est pur romantisme. Pour de véritables artistes, l’art est l’art, et rien d’autre.

Dans le classicisme, les règles, signifiant les conditions sous lesquelles le public peut être artistiquement touché, imposent à l’expression une certaine tenue; elles la resserrent dans certaines limites en dehors desquelles celle-ci peut émouvoir encore et très fortement même, mais non plus esthétiquement. Il est donc permis de dire que les règles indiquent la qualité de l’effet à produire, du plaisir à procurer, et, de plus, qu’elles la mettent à très haut prix. Mais le romantisme est, par définition, complètement désorienté à cet égard. Il en résulte qu’il visera non plus à la qualité, mais à la quantité, au maximum de l’effet. Et, s’il y atteint, ce sera fort bien. Mais il reste à savoir, dit quelque part Nietzsche, sur qui cet effet s’exerce et sur qui un artiste de ce nom doit avoir cure d’en exercer. «Pas sur la foule assurément! Ni sur les énervés, les dégénérés, les malades! Surtout pas sur les abrutis!»

L’art véritable agit fortement, mais sans violence; il a la décence dans l’enthousiasme; il a la clairvoyance et l’équilibre dans l’ivresse; il saisit, il terrifie, mais sans oppresser physiquement; il a l’élan, mais sans la frénésie; le charme caressant et voluptueux ne lui est certes pas interdit, mais il l’enveloppe de je ne sais quelle majesté brillante; il reste clair et serein jusque dans l’orageux et le passionné, suave jusque dans le cruel. Les larmes qu’il fait couler sont des larmes du cœur. Et c’est par là qu’il est l’art.--Dans le romantisme, le délicieux devient l’aphrodisiaque, le cruel devient le hideux; la terreur coupe la respiration, l’enthousiasme et l’ivresse tournent à l’hystérie; on appelle noble et majestueux le mastodontal. Ce n’est pas bien admirable, dira-t-on. Il suffit de forcer la dose! Justement; mais cela même n’est pas à la portée de tout le monde.

«Fanatique de l’effet à tout prix», de l’intense pour l’intense--il y a un danger auquel ne pouvait échapper le romantisme. Et il s’y est précipité avec une ardeur croissante. Ce danger, c’était de chercher à provoquer l’émotion par l’abus des moyens matériels de l’art, de s’adresser violemment aux sens dans la crainte que la pensée et le cœur ne «rendissent» pas assez. On arrive à ses fins comme on peut. L’art classique fait pleurer quand il est vraiment grand: mais ces larmes sont un mystère; la communication qui nous est accordée avec le beau se passe à une altitude où nous n’avons pas l’habitude d’être. Elle va immédiatement et par en haut au plus intime de nous-mêmes. Si elle ébranle nos nerfs, c’est secondairement. L’art finit où la secousse nerveuse commence. Mais ne comprend-on pas quel degré de civilisation, quelles nobles mœurs de l’âme ce genre d’action suppose?--Il est d’autres voies pour accéder au «moral» de l’homme; ce sont les yeux, les oreilles, l’épiderme. Le romantisme les a pratiquées timidement, et non sans réserve au début, d’une façon de plus en plus exclusive à mesure qu’il prenait conscience de lui-même et qu’il entrait dans la faveur du siècle: c’est-à-dire qu’il est allé raffinant sans cesse sur les appâts sensuels et la splendeur physique du mot, de la couleur et du son, jusqu’à faire de la jouissance d’art une espèce de jouissance de tout le corps à la fois, ce que vous observerez fort bien chez les «wagnériens» et «wagnériennes». De cette façon il est évident que l’art «prend» les âmes, mais en les stupéfiant par un vertige sensuel.

Conclusion singulière, mais d’ailleurs bien prévue pour le psychologue! Religieux, métaphysique dans l’intention, l’art romantique est grossièrement matérialiste dans l’expression! Ce Dieu romantique, cet Infini équivoque ne serait-il pas quelque chose comme la somme de toutes les excitations nerveuses?

Ces traits originaires du romantisme, il resterait à les vérifier sur ses plus grands représentants au XIXe siècle. Mais on comprend le principe. Il achèvera de se préciser par les lignes suivantes, capables aussi bien de couronner toute cette étude, car elles en rappellent le thème fondamental.

«Qu’est-ce que le romantisme? écrit Nietzsche. Tout art, toute philosophie peuvent être considérés comme un secours, un remède réparateur qui s’offre à une vie en croissance et en lutte: ils supposent toujours de la souffrance et des souffrants. Mais il y a deux sortes de souffrants: tout d’abord ceux qui souffrent d’une _surabondance de vie_ et qui veulent un art dionysiaque et aussi une vue tragique de la vie;--puis, ceux qui souffrent d’un appauvrissement de la vie, et qui par l’art ou la connaissance ne cherchent que repos, accalmie, délivrance d’eux-mêmes, ou bien encore l’ivresse, le spasme, l’étourdissement, la folie. Au double besoin de ces derniers correspond tout romantisme dans les arts et la philosophie...» (_Die fröhliche Wissenschaft_.)

XI

La critique de Nietzsche s’est répandue en huit gros volumes sur tous les sujets qui intéressent la philosophie sociale, la morale et l’esthétique. On jugera peut-être que l’intérêt du présent écrit est d’en avoir un peu systématisé les principes inspirateurs.

Nietzsche avait coutume d’écrire ou par aphorismes ou par grands développements séparés et formant chacun un tout. Ses ouvrages sont moins des traités distincts que l’assemblage de toutes ses pensées d’une année, d’une période. C’était, je crois, son goût, sa manière naturelle de concevoir. Une maladie des yeux persistante, en l’obligeant à dicter, lui fit une nécessité de ce mode de composition. On en sait les avantages: c’est la spontanéité entière, la flamme continue de l’accent et la faculté pour le lecteur de prendre et quitter le livre. Nietzsche se met, pour ainsi dire, tout entier dans chaque page. Mais aussi il est indispensable de ne pas rester perdu dans cette forêt de théories et de sentences. Nous avons essayé d’en dessiner les grandes avenues et les carrefours.

Nous avons interprété notre auteur un peu à la manière dont les historiens faisaient parler leurs personnages, en s’attachant à l’esprit et aux intentions plutôt qu’au texte. Méthode qui nous était imposée pour le raccourci que nous voulions obtenir et qui peut tourner parfois à une fidélité plus profonde.

FIN

Mars 1897.

APPENDICE

Des trois morceaux donnés dans cet appendice, le premier est la reproduction d’un article que nous eûmes l’occasion d’écrire pour la _Revue encyclopédique Larousse_ sur la position de Nietzsche par rapport à l’esprit français.

Le second est moins le développement d’une idée nietzschéenne qu’un correctif _attique et français_ (un correctif dans le sens de l’humanité, de la cordialité générale et de la bienveillance) dont nous crûmes devoir tempérer la doctrine de Nietzsche sur la hiérarchie dans la société. Doctrine juste dans ses principes, mais exprimée parfois avec une impatience rogue, une brutalité toute allemande. Hiérarchie, oui, certes! mais avec la bonhomie des mœurs.

I

NIETZSCHE EN FRANCE

Il y a longtemps que le nom de Nietzsche circule en France. A peine commence-t-on à se douter de ce qu’il signifie. L’excellent livre de M. Lichtenberger (_La Philosophie de Nietzsche_), en excitant la curiosité de quelques «intellectuels», avait eu aussi ce mérite de couper court à des légendes et à des travestissements fabuleux, dont profitait l’instinctive hostilité de beaucoup d’autres. Mais il était nécessaire qu’une bonne traduction achevât d’ouvrir aux Français l’accès d’une doctrine vraisemblablement destinée à obtenir chez eux tant de sympathie. Cette tâche a été entreprise par M. Henri Albert, avec le concours de la société du _Mercure de France_. M. H. Albert et ses collaborateurs font parler à Nietzsche un excellent et brillant français.

Nietzsche est sans conteste le plus grand prosateur de son pays. Le premier, il a introduit dans la prose allemande cette perfection, ce serré qui règnent depuis plus de trois siècles dans la prose française et en ont fait pendant ce temps la bonne école, jamais impunément négligée, de l’esprit européen. Voilà, sans doute, la cause la plus certaine du succès réservé à Nietzsche en France: son style. Au fond, prose ou poésie, musique même, c’est la grande vertu intellectuelle du Français de n’entendre que ce qui est bien écrit, et, entre les mille formes du mal écrire, de répugner surtout au mou, au traînant, au diffus, à cette germanique lenteur, faite de conscience intellectuelle autant que de paresse musculaire, qui s’épand sans cesse et de tous côtés, pour ne se ramasser jamais complètement. Nietzsche a resserré la prose allemande. Il l’a passée au feu. Il l’a desséchée de tous les éléments aqueux qui, jusque chez Gœthe, la rendent flasque. S’il n’y avait pas d’écrivain allemand qui exigeât de son interprète dans une langue étrangère plus de supériorité, il n’y en avait pas non plus qui se prêtât à être traduit dans la nôtre avec plus de bonheur.

I

Nietzsche est un grand admirateur et, à bien des égards, un disciple de l’esprit français. Il le comprend. Ce trait seul suffirait non seulement pour le rapprocher de nous, mais pour faire de lui une rareté, un vivant paradoxe ou, comme il aimait à le dire, un «contresens parmi ses compatriotes». Les Allemands ont pourtant de grandes prétentions à l’objectivité. Parmi les vertus intellectuelles dont ils s’honorent, ils mettent au premier rang cette native aptitude à entrer en communion avec le génie et les idées des époques et des races les plus diverses. Mais on ne voit vraiment pas qu’à l’exception de trois ou quatre (ainsi le grand Frédéric, Gœthe, Schopenhauer) ils aient jamais su apprécier, ni même discerner ce qu’il y a de plus significatif et de plus inimitable dans notre littérature. Si ces facultés de divination et de sympathie leur permettent de participer aux visions, aux rêves, aux sentiments d’une humanité encore en enfance, de lire dans l’éclosion de la poésie populaire, dans le mystère des traditions et des crédulités naissantes, de ressentir avec force tout ce qui peint l’inconscient, l’aspiration nostalgique et confuse--ils se montrent certes beaucoup moins connaisseurs quand il s’agit de goûter aux fruits d’or, aux inventions délicates et inutiles d’une civilisation achevée.

Nous autres, hommes du «sens historique», nous avons comme tels nos vertus, ce n’est pas contestable. Nous sommes sans prétention, désintéressés, modestes, courageux, pleinement capables de nous dominer nous-mêmes, de nous donner, très reconnaissants, très patients, très accueillants. Avec tout cela, nous n’avons peut-être pas beaucoup de goût. Avouons-nous le en fin de compte: ce qui nous est le plus difficile à saisir, à sentir, à savourer, à aimer, ce qui, au fond, nous trouve prévenus et presque hostiles, nous, hommes du sens historique, c’est précisément le point de perfection, de maturité dernière dans toute culture et tout art, la marque propre d’aristocratie dans les œuvres et les hommes, leur heure de mer lisse, d’alcyonique contentement, l’éclat d’or, brillant et froid qui apparaît sur toute chose achevée. Peut-être y a-t-il nécessairement une opposition entre cette grande vertu et le bon, tout au moins le meilleur goût.» (_Jenseits von Gut und Böse_, p. 178.)

Il y a donc des terres choisies où les Allemands ont été, tant par leurs qualités que par leurs défauts, empêchés d’entrer. A partir d’une certaine hauteur, la littérature française leur reste close. En ce siècle notamment, s’ils l’ont connue, fêtée tout ensemble et méprisée, dans ses gros articles de colportage, d’Alexandre Dumas père à Sardou, ils en ont totalement ignoré les produits fins.

En vingt endroits de ses écrits, Nietzsche a donné de notre littérature, ou plutôt de ce qu’il y sent de purement français, une caractéristique très curieuse dans la forme, très éliminatrice et élective, au fond très raisonnable. Il la trouve avant tout aristocratique. Du moins ce mot résume-t-il assez bien les qualités qu’il en signale comme les plus précieuses. Et il ne s’agit pas seulement de ce fait banal, que, depuis la Pléiade, nos grands écrivains n’ont été populaires ni par le langage ni par le choix des sujets. Nietzsche veut dire qu’ils ne se sont proposé d’autre matière à exprimer, à représenter sans cesse sous des aspects nouveaux et rajeunis, que celle qui ferait la principale curiosité d’un aristocrate très intelligent, d’un homme d’entière liberté d’esprit et de goût suprême, vivant dans une société très policée, à une époque de paix publique.

Qu’est-ce qui intéresserait, entre toutes, ces personnages. L’étude de l’homme, je ne veux pas dire l’homme des bois et des cavernes, mais l’homme civilisé (correctif qu’il n’y avait pas besoin d’ajouter avant Rousseau), la nature humaine, telle que l’ont, non pas modifiée ou déformée, mais bien plutôt dégagée et presque créée, en faisant des instincts les sentiments et les goûts, en raffinant, compliquant, intériorisant les passions, plusieurs siècles de vie nationale et de sociabilité progressive.--N’est-ce pas là l’unique thème de tous les bons livres français, de ceux qui ne pouvaient être écrits qu’en France? De là leur caractère à la fois réaliste et choisi; ils sont aussi exempts d’idéalisme que de vulgarité, deux choses parfois assez proches d’ailleurs. Née à l’aurore de la plus belle et longtemps la seule civilisation moderne (le signe le plus certain d’un beau moment de civilisation, n’est-il pas une certaine parenté profonde, je ne sais quel grand air commun entre les plus hautes et les plus originales intelligences?), la littérature française est toute vouée à une œuvre de luxe et de loisir: la peinture, la philosophie des passions. C’est en ce sens que «l’art pour l’art» est sa maxime fondamentale. Mais les passions n’étant belles que par les mœurs, disons que cette littérature a des mœurs. Elle n’est pas utilitaire, ce qui signifie ni religieuse, ni moralisatrice, ni patriotique. Elle est assez dédaigneuse du «sujet»; le prestige de la grosse aventure, plus encore celui des arrière-pensées métaphysiques ou cosmiques lui sont inutiles. Pour captiver et plaire, elle a de plus fins moyens: la particularité discrète de la vision, le dire sobre, ingénieux et neuf. Enfin, elle est la seule littérature moderne qui eût pu être comprise par des hommes de tous les temps.

Quand on lit Montaigne, La Rochefoucauld, La Bruyère, Fontenelle (particulièrement dans les _Dialogues des morts_), Vauvenargues, Chamfort, on est plus près de l’antiquité qu’avec n’importe quel groupe de six auteurs d’un autre peuple... Leurs livres s’élèvent par-dessus les vicissitudes du goût national et de ces couleurs philosophiques dont scintille et doit scintiller, pour devenir célèbre, tout