part il

peut se contenter de cette demi-satisfaction esthétique que donne l’œuvre d’artiste surtout à l’artiste lui-même. Il peut se contenter de ces arts proprement dits qui du reste sont bien ou des ébauches ou des reflets de l’art véritable, et il peut s’en contenter précisément parce qu’ils le sont. Les arts sont des illusions de l’art et ombre, très belle, du reste, qu’on peut prendre pour proie.

Les arts donc à la fois mènent à la morale et en distraient, et de la façon du reste dont se gouverne l’homme à son ordinaire, il faut bien prendre garde qu’ils en distraient beaucoup plus souvent qu’ils n’y conduisent.

De tout cela retenons ceci: la morale est une esthétique supérieure; la vertu est une beauté qui, relativement à l’homme, est la beauté suprême; l’art vrai, supérieur à tous les autres et dont on pourrait prouver, si l’on voulait jouer, qu’il les renferme tous, c’est la morale; l’art de la vie c’est de faire de la vie un objet d’art.

Cette œuvre d’art--entrons dans le détail--comment la ferons-nous? Cette harmonie intérieure et totale, comment l’établirons-nous?

Il faut d’abord, et c’est le premier principe, _honorer son âme_. Honorer son âme est la première maxime et de quoi dérivent toutes les autres. L’âme, en nous, est ce qui participe de l’infini. L’âme, en nous, est ce qui n’est pas tout à fait mêlé à nos contingences et à nos éphémères ou instantanés. L’âme, de quelque façon qu’on la conçoive, est ce qui, en nous, n’est pas tout à fait dépendant de nos influences de tous les jours. Si nous ne sommes pas tout à fait le résultat et le produit de tout ce qui nous entoure et de tout ce qui pèse sur nous, ce que nous appelons notre âme est précisément ce qui reste nous appartenir. C’est, probablement, notre être _en soi_, dégagé de tout ce qui a pu le corrompre, ou au moins le dénaturer et l’adultérer.

Il faut donc honorer son âme, comme soi-même pur, comme soi-même tel qu’il est sorti des mains de Dieu, ou, du moins, de la nature, c’est-à-dire de l’hérédité. L’âme, en nous, est l’âme des ancêtres, et par conséquent, est l’âme même de l’humanité. En honorant notre âme, nous honorons l’humanité tout entière, représentée par nous. Nous honorons l’humanité en nous-mêmes.

«L’âme est, après les dieux, ce que l’homme a de plus divin et ce qui le touche de plus près. Il y a deux parties en nous: l’une plus puissante et meilleure, destinée à commander; l’autre inférieure et moins bonne, dont le devoir est d’obéir. Il faut donc donner toujours la préférence à la partie qui a droit de commander sur celle qui doit obéir. Ainsi j’ai raison d’ordonner que notre âme ait la première place dans notre estime après les dieux et les êtres qui les suivent en dignité. On croit rendre à cette âme l’honneur qu’elle mérite; mais en vérité presque personne ne le fait. Car l’âme est un bien divin et rien de ce qui est mauvais n’est digne qu’on l’honore. Ainsi quiconque croit relever son âme par des connaissances, de la richesse, du pouvoir et ne travaille pas à la rendre meilleure, s’imagine qu’il l’honore; mais il n’en est rien. Les hommes croient que les louanges qu’ils prodiguent à leur âme sont autant honneurs qu’ils lui rendent et ils s’empressent de lui accorder la liberté de faire tout ce qui lui plaît. Mais nous, nous disons au contraire que se comporter de la sorte c’est nuire à son âme au lieu de l’honorer, elle qui mérite, comme nous l’avons dit, le premier rang après les dieux.»

Il faut donc honorer son âme en faisant tous les efforts pour ne pas la dégrader et pour la rendre meilleure. On dégrade son âme par l’amour des plaisirs, car par la recherche des plaisirs «on la remplit de maux et de remords». Le plaisir est un feu qui brûle et qui laisse après lui des cendres, et l’on ne sait ce qui est le plus douloureux pour l’âme de la brûlure que le plaisir fait sentir ou du remords qu’il laisse tomber derrière lui comme une pluie de cendres et qui encombre toute notre âme.

On la dégrade encore par la lâcheté, «lorsqu’au lieu de s’élever par la patience au-dessus des travaux, des craintes, de la douleur et des chagrins que la loi recommande de surmonter, on y cède par la faiblesse de cœur»; par lâcheté d’une autre sorte, lorsque l’on est trop attaché à la vie, «lorsqu’on se persuade que la vie est le plus grand des biens»; lorsque «regardant ce qui se passe après la mort comme un mal, on succombe à cette idée funeste»; lorsqu’on n’a pas le courage de résister à ces craintes instinctives et «de raisonner avec soi-même et de se convaincre qu’on ignore si les dieux qui règnent dans les enfers ne nous y réservent pas les biens les plus précieux».

On la dégrade encore en préférant la beauté à la vertu, car «c’est préférer le corps à l’âme» et faire pour ainsi dire adorer celui-là par celle-ci. Le corps est le serviteur et l’âme est le maître, et c’est déroger à la grande loi d’ordre et d’harmonie que de mettre en quelque manière le maître au service de l’esclave, le maître en extase devant l’esclave et l’esclave en posture de dieu devant le maître. Ce qui trompe en ceci c’est que le corps a une beauté visible qui séduit et qui captive les regards; mais on oublie d’abord que la beauté du corps est, en très grande partie au moins, empruntée à l’âme, reflet de l’âme, et ne serait rien, ou très peu de chose, sans elle; ensuite que l’âme a sa beauté propre, intransmissible, incommunicable, cachée, mais qui se laisse découvrir à qui la cherche et qui est infiniment supérieure et qui éclate comme infiniment supérieure, une fois découverte, à celle du corps.

On dégrade l’âme encore quand on préfère la recherche des richesses à la recherche de la vertu, «lorsqu’on désire amasser de grands biens par des moyens peu honnêtes et qu’on n’est pas indigné contre soi-même de les avoir ainsi acquis.» On la dégrade dans ce cas, parce qu’on la vend. C’est en vérité «vendre pour un peu d’or ce que l’âme a de plus précieux; car tout l’or qui est sur la terre et dans la terre ne mérite pas d’être mis en balance avec la vertu.» Et, comme tout à l’heure on mettait l’âme en position d’esclave devant le corps, maintenant on la vend comme un esclave sur le marché, et c’est ce qu’on peut, plus légitimement que jamais, appeler la dégrader et la déshonorer absolument.

S’il faut d’abord ne pas dégrader son âme, il faut ensuite l’honorer de tout son pouvoir. On honore son âme tout simplement en l’appliquant à son objet. Son objet c’est la vertu. Mais en quoi consiste bien la vertu? Elle consiste d’abord à aimer la raison, c’est-à-dire l’harmonie encore, la raison, que l’on peut appeler l’harmonie intellectuelle. «_Le plus grand de tous les malheurs est de haïr la raison._» Que l’on déteste la raison, cela n’est pas peut-être très naturel; mais cela existe très bien. Il y a des misologues comme il y a des misanthropes et à peu près pour les mêmes causes. De même qu’on devient misanthrope pour s’être trop fié aux hommes, ou étourdiment et sans discernement, et y avoir cru trop de léger, de même on devient ennemi de la raison pour avoir trop cru aux raisonnements et pour avoir fait des raisonnements faux.

Le parallèle est intéressant et éclaire assez bien les deux choses et explique assez bien le caractère des deux défauts: «D’où vient, en effet, la misanthropie? De ce qu’après s’être fié à un homme, sans aucun examen, et l’avoir toujours cru sincère, honnête et fidèle, on trouve enfin qu’il est faux et méchant; et après plusieurs épreuves semblables, voyant qu’on a été trompé par ceux qu’on croyait ses meilleurs et ses plus intimes amis, las enfin d’être si longtemps dupe, on hait tous les hommes également et on reste persuadé qu’il n’y en a pas un seul qui soit sincère... Si l’on avait un peu d’expérience ou de réflexion, on saurait que les bons sont très rares et très rares aussi les méchants, et que ceux qui tiennent le milieu sont en très grand nombre, comme il y a peu d’hommes très grands et peu d’hommes de très petite taille. En toutes choses les extrêmes sont très rares. Tout de même ou à peu près, quand on a admis un raisonnement comme vrai sans avoir l’art de raisonner, il arrive plus tard qu’il paraît faux--qu’il le soit du reste ou qu’il ne le soit pas--et tout différent de ce qu’il nous avait paru. Et quand on a pris l’habitude de disputer toujours pour et contre, on se croit à la fin très habile et l’on s’imagine être le seul qui ait compris que ni dans les choses ni dans les raisonnements il n’y a rien de vrai ni de sûr et que tout est dans un flux et un reflux continuel, comme l’Euripe, et que rien ne demeure un seul moment dans le même état.»

C’est ainsi qu’on arrive à une sorte de misologie, très analogue à la misanthropie et aussi amère et du reste aussi impuissante et aussi stérile. C’est un malheur déplorable,--alors qu’il y a un raisonnement très vrai, très solide et très susceptible d’être compris--que, «pour avoir entendu de ces raisonnements où tout est tantôt vrai, tantôt faux, au lieu de s’accuser soi-même de ces doutes, au lieu d’en accuser son manque d’art, on en rejette la faute sur la raison même et l’on passe sa vie à haïr et à calomnier la raison, en se privant par là de la science et de la vérité.»

Il faut donc, avant tout, prendre garde que ce très grand malheur ne nous arrive et en vérité tout à fait par notre faute, par la faute de notre orgueil. Ce n’est point sans doute la raison qu’il faut que nous accusions d’être vaine; c’est nous que nous devons accuser d’être vains devant la raison et impuissants, un long temps, à l’atteindre. «Ne nous laissons pas préoccuper par cette pensée qu’il n’y a rien de sain dans le raisonnement; mais convainquons-nous plutôt que c’est nous-mêmes qui n’avons encore rien de sain et faisons courageusement nos efforts pour recouvrer la santé.»

Donc nous déshonorons notre âme en détestant la raison. Nous déshonorons notre âme en la regardant comme incapable de trouver le vrai, au moins en partie, et nous l’honorons en croyant fermement qu’elle est dépositaire au moins d’une partie du vrai et en faisant nos efforts pour démêler cette vérité dont nous devons croire qu’elle a le dépôt.

L’ouvrier a des devoirs envers son instrument. Il doit le croire bon, accuser plutôt sa main que son outil; il doit le croire bon et s’efforcer de le rendre meilleur, le soigner, le garantir, le tenir propre, le réparer et l’aiguiser. Notre âme est notre instrument pour trouver le vrai. Il faut l’honorer en la croyant capable de le découvrir et en l’entretenant en bon état pour qu’elle le découvre.

On honore encore son âme en lui donnant l’empire, en lui laissant le gouvernement de nous-mêmes. L’honnête homme est par excellence celui qui est maître de lui, c’est-à-dire celui chez qui l’âme gouverne. Les gens de bien sont, avant tout, ceux qui ont un empire absolu sur eux-mêmes, et les méchants ceux qui n’en ont aucun. Entre ces deux groupes est la moyenne de l’humanité, ceux qui ont sur eux-mêmes une prise plus ou moins grande, d’eux-mêmes une maîtrise plus ou moins ferme, plus ou moins débile. Il faut comme s’exercer à être maître de soi. Nous pouvons nous représenter l’homme «comme une machine animée sortie de la main des dieux, soit qu’ils l’aient faite pour s’amuser ou qu’ils aient eu quelque dessein sérieux: car nous n’en savons rien. Ce que nous savons c’est que les passions sont comme autant de cordes ou de fils qui nous tirent chacun de son côté et qui par l’opposition de leurs mouvements nous entraînent vers des actions opposées. Le bon sens nous dit qu’il est de notre devoir de ne céder qu’à l’un de ces fils et de résister fortement à tous les autres. Ce fil n’est autre que le fil d’or, et sacré, de la raison.»

Il faut donc travailler à nous rendre tels que nous n’obéissions qu’à la raison, c’est-à-dire au meilleur de nous-mêmes, c’est-à-dire, en dernière analyse, à nous-mêmes. L’homme de bien est l’homme qui ne fait que ce qu’il veut et qui ne veut que le raisonnable. Et cela a l’air d’être deux idées; ce n’en est qu’une. Car toutes les fois que l’homme n’obéit pas à sa raison, il sent qu’il ne fait pas ce qu’il veut, mais ce que veut quelque chose qu’il sent très bien qui n’est pas lui; et toutes les fois qu’il obéit à sa raison, au raisonnable et au sensé, il a parfaitement conscience qu’il n’obéit pas, mais qu’il veut. L’homme, en un seul mot et non plus en deux, doit donc vouloir; et il n’y a rien à ajouter.

Mais comment apprendra-t-il à vouloir? Et peut-on apprendre à vouloir? Quelqu’un dira plus tard et quelqu’un doit déjà dire au temps de Platon: «_Velle non discitur._»--Remarquons d’abord que Platon ne se pose pas cette question et n’a pas à se la poser, puisqu’il croit que qui sait le bien fait le bien, et que qui ne fait pas le bien c’est qu’il ne le sait pas. On n’a donc pas à s’exercer à vouloir, on n’a qu’à apprendre. On n’a qu’à tourner incessamment son âme du côté du bien, ou plutôt l’on n’a, ce qui est essentiellement platonicien et ce qui est très beau, qu’à se tourner incessamment du côté de son âme. Dès qu’on ne vivra que par elle, elle apercevra le bien et du même coup nous le ferons.

Remarquons de plus que, nonobstant, Platon indique pour ainsi parler des auxiliaires de la volonté; il convient quelque part que «le fil d’or» a besoin d’aides; que «la raison, quoique excellente de sa nature, étant douce et éloignée de toute violence, a besoin de secours pour que le fil d’or gouverne les autres». Et c’est pour cela que plus loin, quand nous examinerons tout ce qu’il dit de l’éducation, nous trouverons des préceptes très divers, dont la moitié peut-être ne sont que des éléments d’une éducation de la volonté. Contradiction très heureuse et du reste à peu près inévitable.

On honore encore son âme en l’attachant à la recherche et au culte de la justice. La justice n’est pas le souverain bien en soi, mais elle est le souverain bien relativement à l’homme, parce qu’elle donne leur excellence à tous les biens humains et, qu’elle absente, ces mêmes biens ne sont plus autre chose que des maux et des maux très grands. Les hommes en général vont disant que «le premier bien est la santé, le second la beauté, le troisième la force, le quatrième la richesse, et ils en comptent encore beaucoup d’autres, comme d’avoir la vue, l’ouïe et les autres sens en bon état, comme de pouvoir faire tout ce qu’on veut en qualité de tyran, comme aussi, si c’était possible, de devenir immortel après avoir réuni en soi tous les biens qui viennent d’être énumérés.» Tout cela c’est autant d’erreurs. La jouissance de tous ces biens n’est avantageuse en effet qu’à ceux qui sont justes.

La puissance est le plus grand de tous les maux lorsqu’elle n’est pas accompagnée de la justice, lorsqu’elle est possédée et exercée par un homme injuste. La santé même est un mal pour l’homme injuste, qui en abuse et qui ne peut songer qu’à en abuser; et il n’est pas besoin de dire que l’immortalité d’un homme vigoureux, puissant et injuste serait un effroyable mal pour l’humanité et pour lui-même.

L’illusion des hommes sur ce point, c’est de croire qu’il vaut mieux commettre l’injustice que de la subir. C’est le plus dangereux des sophismes et le plus faux et qui du reste, pour ce qui est de la morale, contient tous les autres. Le premier article de la morale, au contraire, et Platon ne se lasse pas de le répéter dans la moitié au moins de ses dialogues, c’est qu’il vaut mieux subir l’injustice que de la commettre. La mort de Socrate lui a appris cela et il ne l’a pas oublié et il ne veut pas que personne l’oublie.

Subir l’injustice vaut mieux que la commettre, à tous les points de vue où l’on puisse se placer.

D’abord en soi; car l’injustice est un désordre. Cette harmonie que l’âme doit chercher à réaliser en elle-même à la fois comme son état naturel et son état idéal, c’est précisément la justice, ou la justice en est un des aspects. Justice est ce qui est juste pour les choses morales, comme justesse est ce qui est juste par les choses d’ordre intellectuel. La justice est la justesse de la conscience. Une âme injuste est une âme qui sonne faux. Le même mot désigne, et à très bon droit, ce qui est juste et ce qui est bien réglé. Les Grecs disent: Δικαίαν γνωμην ποίειν; ἵππον καὶ βοῦν δικαίους ποίεισθαι; δίκαιον ἄρμα; une pensée de justice; rendre un cheval et un bœuf justes, un char juste. Il y a dans le mot l’idée générale de bonne organisation et d’organisme bien fait.

Or qui voudrait avoir une âme qui sonnât faux comme une lyre mal accordée? Et qui ne reconnaîtra qu’il vaut mieux souffrir d’un instrument qui joue faux que d’en jouer, celui qui en joue étant ridicule?

Subir l’injustice vaut mieux que la commettre aussi pour ce qui est de la gloire et de l’honneur. L’injuste, ou n’est jamais considéré, ou n’est considéré qu’un temps. Il est en horreur à ses concitoyens au moment même où il commet l’injustice ou très peu de temps après. Qui voudrait être Anytus et Mélitus à l’heure où nous sommes? Et même y a-t-il tant de citoyens qui eussent voulu être l’un ou l’autre au moment même où ils triomphaient? Qui ne préférerait avoir été Socrate? Qui, au moment même où Socrate mourait, n’était au moins partagé entre l’horreur naturelle qu’on a pour la mort et ce sentiment que le sort de Socrate était plus enviable que celui de ses meurtriers?

Car c’est quelque chose qu’une belle mort et c’est chose triste qu’une vie souillée par une seule action cruelle et basse.

Et enfin et par conséquent, subir l’injustice vaut mieux que la commettre, même au point de vue de l’intérêt personnel. Il est juste que l’injuste souffre; mais c’est, aussi, très réel. L’injuste souffre, quoi qu’il en dise aux autres et quoi qu’il en dise même à lui-même, de se sentir stupide et de sentir que sa stupidité ne lui rapporte rien en définitive que le sentiment de sa stupidité. Remarquez que les autres passions se défendent mieux, par des sophismes moins ridicules, par des raisons qui sont moins déraisonnables que ne peut faire l’injustice. Il est certain que le passionné proprement dit qui satisfait sa passion a une jouissance réelle. Ce qu’il y a de mauvais dans son affaire, c’est que cette jouissance aura des suites très fâcheuses et aussi que la puissance de jouir s’épuise par son exercice même et laissera le passionné seul avec sa passion augmentée et ne pouvant plus se satisfaire. Cela est désagréable; mais enfin le passionné a des plaisirs qui ne sont pas niables. On se demande quel peut être le plaisir de l’injuste commettant l’injustice.

Il croit évidemment avoir le plaisir de se sentir puissant. Faire l’injustice, c’est détruire l’ordre, et détruire l’ordre peut être un plaisir de perversité, _mala gaudia mentis_. Exemple: un homme qui démolit un beau temple ou brise une belle statue. Mais, outre que déjà ces plaisirs-là sont contestables, étant assez vraisemblablement des maladies et une maladie ne pouvant guère s’appeler un bien, le plaisir particulier et propre, pour y revenir, de l’homme injuste commettant l’injustice, est une illusion et une illusion qu’on doit reconnaître comme illusion au moment même où l’on s’y abandonne et dans l’instant même où l’on veut la goûter. L’iconoclaste brise une statue qu’il voulait briser, il n’y a rien de plus réel. L’homme injuste ne détruit pas du tout la justice et il sent qu’il ne la détruit pas. Il doit sentir seulement qu’il contribue à la faire vivre et à la faire éclater. L’homme injuste qui fait condamner Socrate à mort tue Socrate qu’il détestait. Soit. Comme envieux il peut jouir; mais comme homme injuste il ne jouit pas; car Socrate en tant qu’homme est mort, mais en tant que juste il vit plus que jamais, rayonne et éclate de la beauté du juste plus que jamais.

Donc l’homme injuste qui veut détruire la justice non seulement ne la détruit pas; mais il la rétablit, la répare et la crée. Il est l’homme qui en détruisant une statue la redresserait plus belle. Personne au monde n’est plus dupe que lui.

Or cette duperie et que c’est lui qui est la dupe, il le sent. Il le sent certainement, parce que, pour le sentir, il n’est pas besoin d’avoir le goût ou le sens de la justice, lesquels il n’a pas, mais il suffit de n’être pas un imbécile et de voir les faits.

Il n’y a rien donc, à tous les points de vue, de plus vrai que ce paradoxe qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre et qu’il est beaucoup plus malheureux de commettre l’injustice que d’en être victime.

Ce qui trompe les sophistes sur ce point, c’est leur théorie ou leur passion de _volonté de puissance_. Le bien de l’homme, croient-ils et répètent-ils toujours, quand on les presse, c’est d’être fort. Dominer dans sa cité, voilà le bien ou le bonheur; voilà l’idéal à poursuivre. Et quand on leur demande: «Dominer pour le juste ou pour l’injuste?» ils répondent: «Peu importe! Dominer.» Et remarquez que si on les poussait encore ils répondraient, s’ils mettaient de côté toute dernière fausse honte: «Plutôt pour l’injuste que pour le juste»; et ne laisseraient pas d’être assez logiques en le disant. Car l’homme qui domine pour le juste n’a pas l’air tout à fait de dominer; il n’a pas l’air tout à fait de déployer sa volonté de puissance et de la satisfaire. Il domine selon les dieux; il domine selon la loi religieuse, il domine selon la loi sociale; il n’a pas l’air de dominer selon lui-même. Il n’a l’air que d’exécuter, non de gouverner; il a l’air du ministre de quelqu’un ou de quelque chose et il n’a pas l’air d’un maître.

Cela est assez vrai. Mais s’il y a deux illusions, il y en a une qui est beaucoup plus forte que l’autre. L’illusion qui consiste à croire que l’homme qui gouverne selon la justice ne gouverne pas lui-même est enfantine, fût-elle partagée par celui-là même qui gouverne ainsi. Car l’homme qui gouverne selon la justice a autant de peine que l’autre, sinon plus, et par conséquent déploie et prouve et sent tout autant de volonté de puissance. Et de plus il travaille dans l’ordre et pour la réalisation de l’ordre, ce qui est une réalité, tandis que travailler dans le désordre et pour la réalisation du désordre, n’est qu’une négation du réel et en vérité un irréel. L’illusion qui consiste à croire que l’homme qui domine par la justice ne domine pas lui-même est donc tout à fait une niaiserie.

L’illusion, au contraire, qui consiste à croire que l’homme qui gouverne pour l’injuste a fait quelque chose est, comme nous l’avons prouvé plus haut, une énorme absurdité. L’homme qui gouverne pour l’injuste, d’abord ne gouverne pas; il est gouverné par ses passions; et ensuite il travaille incessamment à relever ce qu’il croit abattre et, faisant régner l’injuste, il fait désirer ardemment la justice. C’est, en chassant quelqu’un du palais du gouvernement, lui bâtir un temple. On ne peut pas être plus trompé par soi-même. L’homme qui gouverne pour l’injustice est un homme qui lâche la proie pour l’ombre et qui en se repaissant de l’ombre augmente les forces de sa proie et lui donne une vie nouvelle.

Voilà ce que n’ont pas vu les sophistes. Ils n’ont pas vu, même chose en d’autres mots, mais bonne à dire encore de cette façon-là, qu’il y a deux hommes qui créent la justice, c’est à savoir celui qui la pratique et celui qui veut la détruire. Socrate et Anytus sont créateurs de justice l’un autant que l’autre, l’un en la recevant dans sa maison, l’autre en lui bâtissant un pilori qui lui devient un piédestal; l’un en la cultivant, l’autre en la persécutant; tous deux en la faisant éclater.

Seulement l’un fait ce qu’il a dessein de faire et l’autre fait précisément ce qu’il ne veut pas; d’où il suit que le premier, tout en étant un sage, est un habile, et que l’autre, tout en étant un coquin, est un imbécile.

D’où il faut conclure enfin que, puisque ceux qui pratiquent la justice et aussi ceux qui la persécutent, également la réalisent, il n’y a que la justice qui soit chose réelle.

C’est pour cela qu’il y a un devoir pour les hommes, un devoir auquel ils songent peu, d’ordinaire, auquel vraiment il faut qu’ils s’habituent à songer. Ils ont le devoir, quand ils sont coupables, de rechercher le châtiment, de courir après ou d’aller au-devant de lui. Le châtiment c’est une «médecine de l’âme», une purgation de l’âme, et le malade doit désirer la médecine avec passion, s’il n’est pas absurde.

Il ne faut considérer le châtiment ni comme une _vengeance_ de la société, ni comme une _punition_ équitable que la société inflige ainsi qu’un père à ses enfants, ni comme un acte nécessaire de la société qui se défend. Aucune de ces conceptions n’est très juste. Le coupable est un malade que l’on médicamente, avec cette particularité que le médicament n’aura de vertu et d’efficace que s’il est désiré ou au moins accepté avec acquiescement, adhésion, gratitude et reconnaissance. «_Tout ce qui est juste est beau et le châtiment fait partie de la justice._» Le châtiment est donc beau. Il fait partie de la justice et il fait partie de l’harmonie. Celui qui l’accepte rétablit en lui l’harmonie qu’il y avait maladroitement détruite. Celui qui le désire à déjà rétabli cette harmonie et n’a qu’à persévérer pour qu’elle soit réparée. Celui et qui l’a désiré et qui l’accepte et qui s’en pénètre, en quelque sorte se _justifie_; et c’est-à-dire qu’il se recrée en beauté et en harmonie et qu’il se réalise après s’être annihilé, puisqu’il n’y a que le juste qui soit réel.

Voilà quelles sont les manières d’honorer son âme relativement à l’idée de justice.

On l’honore encore de bien des façons: en l’attachant à la recherche du bien en général, en respectant et en entourant ses parents d’un culte pieux; en pratiquant l’hospitalité; en observant ponctuellement les lois, même dures et même injustes, parce qu’elles sont comme nos pères et mères spirituels; en ayant l’horreur du mensonge et en pratiquant la sincérité avec une sorte de superstition, en combattant en soi l’amour-propre de tout son pouvoir; car c’est ici le plus grand trompeur qui soit et qui puisse être: «la plus grande des maladies de l’homme est un défaut qu’on apporte en naissant, que tout le monde se pardonne et dont par conséquent personne ne peut se défaire; c’est ce qu’on appelle l’amour-propre; amour, dit-on, qui est naturel, légitime et même nécessaire. Mais il n’en est pas moins vrai que, lorsqu’il est excessif, il est la cause ordinaire de toutes nos erreurs. Car l’amant s’aveugle sur ce qu’il aime; il juge mal de ce qui est juste, bon et beau, quand il croit devoir toujours préférer ses intérêts à ceux de la vérité. Quiconque veut devenir un grand homme ne doit pas s’enivrer de l’amour de lui-même et de ce qui tient à lui... Par suite de ce défaut, l’ignorant paraît sage à ses propres yeux; il se persuade qu’il sait tout, quoiqu’il ne sache pour ainsi dire rien, et refusant de confier à d’autres la conduite des affaires qu’il est incapable d’administrer, il tombe en mille erreurs inévitables. Il est donc du devoir de tout homme d’être en garde contre cet amour désordonné de soi-même et de ne pas rougir de s’attacher à ceux qui valent mieux que lui.»

On honore son âme encore en fuyant tous les excès et, sans aller plus loin, l’excès dans la joie et la douleur, l’excès dans le rire et dans les larmes. Nous sommes convenus que les dieux ne doivent ressentir ni plaisir ni tristesse. Il faut être non point, sans doute, pareils aux dieux, mais imitateurs des dieux, en ne ressentant et ne voulant ressentir que des joies et des tristesses tempérées, en faisant bonne contenance dans les revers et aussi dans les succès, qui sont plus dangereux que les revers pour la paix de l’âme.

Les dieux ont voulu être tranquilles et que nous fussions inquiets. Il ne faut pas se roidir contre leur volonté; mais il faut se conformer un peu à leur exemple qui ne laisse pas évidemment d’être aussi un peu leur volonté, car ils ne sauraient nous en vouloir de les prendre pour modèles. On n’arrivera point à l’ataraxie et peut-être ne serait-ce point un bien qu’on y arrivât; mais on peut arriver à la modération, qui est un bien assurément.

Il faut réagir contre la tristesse, par cette considération que si elle est souvent très légitime, encore est-il que jamais elle ne sert de rien; et il faut réagir contre la joie par cette considération qu’elle est un peu folle et qu’elle fait commettre mille sottises. La joie est une confiance infinie dans le destin à propos d’un incident éphémère et même instantané qui n’assure de rien pour le moment qui suit. Elle est donc très irrationnelle et une simple absurdité. C’est un élargissement de l’âme qui n’a rien en soi de répréhensible, mais qui fait qu’on croit embrasser tout l’horizon et, pour ainsi parler, tout l’univers.

C’est cet orgueil qui se mêle toujours à la joie qui en fait d’abord un grand ridicule et ensuite un grand danger. Et ce qu’il y a de plus périlleux encore, c’est ce passage répété et pour ainsi dire incessant de la joie à la douleur et de la douleur à la joie, c’est-à-dire d’un élargissement de l’âme à un rétrécissement de l’âme. Il n’y a nul doute que l’âme n’en soit assez vite fatiguée, surmenée et comme brisée, ce qui est un des plus grands maux qui nous puissent atteindre.

Les hommes disent que ces alternatives de joie et de tristesse ce n’est autre chose que la vie elle-même. Ils n’ont point tort; mais il dépend de nous de ne pas dépendre de la vie, du moins de n’en pas dépendre complètement. Il ne dépend pas de nous de ne pas subir la vie; mais il dépend de nous d’en atténuer les contre-coups sur nous-mêmes. Nous pouvons tellement l’accepter qu’elle nous brise; nous pouvons la recevoir en réagissant contre elle de telle sorte qu’elle ne prenne de nous que les faubourgs et ne pénètre point dans la place forte.

Le moyen? Il est assez simple. C’est de s’habituer à ne pas vivre dans le temps, puisque c’est précisément de cette façon que se manifeste la vie et qu’elle nous séduit, nous enivre et nous attriste. C’est une vérité de bon sens que si l’on savait dire, à chaque douleur qui nous frappe: «je n’y songerai plus dans un an»; et à chaque joie qui nous envahit, la même chose, on ne souffrirait presque pas et l’on n’éprouverait presque aucun plaisir. Voilà le chemin: celui qui non seulement saura déplacer le temps, ou plutôt se déplacer ainsi dans le temps, mais encore vivre dans la contemplation des vérités éternelles, aura supprimé le temps, ou, si l’on veut, supprimé les moments; or c’est par les moments que la douleur ou la joie ont prise sur nous. Les choses d’une heure ne sont plus rien pour celui qui n’a plus d’heure.

C’est à cet état qu’il faut, non pas arriver, mais tendre. Du reste il n’y a aucun risque qu’on y arrive; mais il suffit qu’on s’en rapproche et il suffit même qu’on y tende, à la condition qu’on y tende sans cesse, puisque c’est seulement l’excès de la joie et de la tristesse qu’il s’agit de supprimer. L’homme est un être d’un jour qui participe de l’éternité pour peu qu’il la conçoive. Mettre un peu d’éternité dans le moment c’est ôter au moment son aiguillon. C’est tout ce que nous pouvons faire; mais nous le pouvons et dès lors dire à la douleur: «où est ta force contre l’éternel? Je ne suis pas éternel, mais je vis un peu en la compagnie de l’éternité. Tu me touches; mais ne me troubles pas»; et dire au plaisir: «quel est ton sens dans l’éternité? Très insignifiant. Tu me fais sourire mais ne m’enivres pas. Éternité est sérénité. Je n’ai que quelque chose de cela en moi; mais il suffit pour que je ne dépende pas tout à fait de la vie, pour que je ne dépende pas tout à fait du moment, qui fuit en donnant une caresse ou en faisant une blessure.»

Un des meilleurs moyens d’honorer son âme c’est de la rendre--ce à quoi du reste elle tend naturellement--c’est de la rendre indépendante de la vie dans la mesure du possible.

Si l’on tâche à la rendre indépendante de la vie, il faudra donc s’appliquer à la rendre indépendante de l’amour. Ceci est une question d’une assez grande importance, sur quoi il n’est pas mal à propos de s’arrêter quelque temps. L’amour, à le considérer tel que nous le voyons tous les jours de nos yeux, est une chose qui ne serait que la plus ridicule du monde si elle n’était la plus funeste et la plus odieuse. L’amour est le désir du plaisir qu’on se figure que doit procurer la beauté. La beauté est une promesse de plaisir. L’amour est l’élan de l’être vers ce plaisir, vers la réalisation de cette promesse. S’il en est ainsi, l’amour sera nécessairement jaloux, tyrannique et persécuteur, puisqu’il est la poursuite d’un bien dont on craint furieusement qu’on soit privé ou que l’on craint que d’autres possèdent et vous dérobent. L’amant est un gourmand qui ne l’est que d’un seul mets qu’il ne veut partager avec personne. Lui-même, donc, en soi, est défiant, irascible et méchant et essentiellement insociable. L’amant est tout naturellement l’ennemi du genre humain. Voilà déjà qui est un triste objet.

Mais, de plus, l’amant est et ne peut être que très désagréable et très funeste à ce qu’il aime. Dans son désir de possession et pour assurer cette possession, il voudra être en tout supérieur à l’objet de son amour. Il le voudra ignorant et sot pour qu’il n’ait pas d’yeux pour les autres, d’abord, et pour qu’il ne voie pas les défauts de l’amant. L’ignorance et la sottise et d’autres imperfections encore plus honteuses «réjouiront l’amant s’il vient à les rencontrer dans l’objet de son amour, et dans le cas contraire il cherchera à les faire naître dans son âme, et s’il n’y réussit pas, il souffrira dans la poursuite de ses plaisirs... Il interdira donc à ce qu’il aime toutes les relations qui pourront le rendre plus parfait... Il s’efforcera en tout et partout de le maintenir dans l’ignorance pour le forcer à n’avoir d’yeux que pour lui, si bien que l’objet de son amour lui sera d’autant plus agréable qu’il se sera fait plus de tort à lui-même. Il lui fera un mal irréparable en l’éloignant de ce qui pourrait éclairer son âme, des discours des sages... Ainsi, au point de vue moral, il n’est pas de plus mauvais guide ni de compagnon plus mauvais qu’un homme amoureux.»

Surtout, et c’est déjà dit, mais insistons un instant, l’amant sera jaloux, et en cela, non seulement l’ennemi du genre humain, comme nous en sommes convenus, mais l’ennemi même de l’objet aimé. Il le souhaitera pauvre pour l’avoir plus complètement dans sa dépendance, faible du reste et incapable de s’enrichir ou seulement de gagner sa vie, pour la même raison; sans parents, sans amis, sans soutiens ou sans surveillants. «Il le verrait avec plaisir perdre son père, sa mère, ses parents, ses amis, qu’il regarde comme des censeurs et des obstacles à son doux commerce.»

D’autre part, toujours soupçonneux parce qu’il est toujours craintif, «il poursuivra ce qu’il aime d’une inquisition continuelle relativement à toutes ses démarches et à tous ses entretiens; et il le poursuivra tantôt de louanges mal à propos et excessives» qui seront dépravantes et corruptrices, «tantôt de reproches insupportables.»

Pour faire court sur une chose qui n’est que trop connue et continuellement vérifiable, «l’amant, tant que sa passion durera, sera un être aussi déplaisant que funeste.»

Tel est l’amour comme il nous apparaît à tout instant et comme il est le plus souvent, il faut le reconnaître, dans la réalité. On peut, il est vrai, le rêver autrement et même peut-être le constater autre dans quelques personnes d’élite, et alors voici comme on en pourrait parler.

L’amour est une des formes de l’aspiration au parfait et il est aussi un sourd désir d’immortalité. Nous désirons nous perpétuer de toutes les manières qui sont en notre pouvoir, lesquelles, du reste, sont peu nombreuses, et il y a de l’amour dans toutes les façons dont nous désirons nous perpétuer. Nous désirons la gloire, petite ou grande, universelle, nationale, ou, pour ainsi parler, domestique, c’est-à-dire que nous désirons que quelque chose reste de nous après notre mort, un souvenir attaché à un nom, et il y a de l’amour dans ce sentiment, de l’amour-propre surtout, sans doute; mais de l’amour, en vérité, car ce que nous désirons c’est d’être aimé perpétuellement; or on ne désire pas être aimé de ce que l’on n’aime point, et si donc nous voulons être aimés de la postérité, large ou restreinte, c’est que nous l’aimons: un vrai misanthrope ne désire pas du tout la gloire et ne souhaite qu’être oublié.

Le désir de la gloire est donc une forme de l’amour. Il en est même une forme assez précise; car il est composé partie de vouloir être aimé, partie de vouloir aimer, ce qui est bien l’amour sous ses deux aspects; et il va jusqu’au sacrifice, ce qui est le propre de l’amour et peut-être de l’amour seul. Le guerrier qui se sacrifie ou le savant qui s’épuise et se tue de travail ne sait peut-être pas qu’il est amoureux. Il l’est de tous ceux par qui il souhaite ardemment que son nom soit prononcé, glorifié et béni. Les amants de la gloire sont ce que les amants proprement dits se flattent d’être, des amants par delà le tombeau.

Il y a un désir de perpétuité aussi et d’éternité dans l’amour de la patrie, et le mot d’amour appliqué à la patrie est très juste. On souhaite par l’amour de la patrie une perpétuité et une éternité collectives. Si l’on désire qu’Athènes soit éternelle, c’est qu’on désire être éternel en tant qu’Athénien. Aimer son pays c’est donc désirer l’éternité d’une certaine façon, et ce désir, comme tout à l’heure le précédent, s’accompagne de dévouement et de sacrifice. Il est bien l’amour avec tous ses caractères ordinaires et qui semblent comme inhérents à lui. L’homme a une tendance qui consiste à vouloir se sacrifier à l’éternel pour y entrer, et cette tendance est précisément l’amour.

Et enfin la forme la plus commune de l’amour c’est l’amour proprement dit, c’est-à-dire le désir de génération, «parce que c’est la génération qui perpétue la famille des êtres animés et qui donne à l’homme l’immortalité que comporte la nature mortelle.» L’homme désire se perpétuer parce qu’il désire être immortel. Il désire être immortel personnellement et c’est de là que naît la croyance en l’immortalité de l’âme; mais ici il n’y a pas d’amour, mais seulement la volonté de persévérance dans l’être. Il désire être immortel collectivement et c’est de là que naît l’amour de la patrie. Il désire être immortel nominalement et c’est de là que naît l’amour de la gloire. Il désire être immortel par reproduction charnelle de ses traits, de son tempérament, de sa complexion, et c’est de là que naît l’amour proprement dit.

On peut donc dire que le désir d’éternité se mêle à la plupart de nos actes et surtout aux plus considérables, et que par conséquent on peut le considérer comme le fond de notre nature. L’homme est un éphémère qui veut être éternel. Probablement c’est, à l’état inconscient et sourdement, la règle même de tout être vivant. Seulement on voit comme dans l’homme elle est manifeste, éclatante et profondément, sinon connue, du moins sentie. L’homme rêve d’éternité comme homme, comme artiste, comme guerrier, comme homme d’État, comme citoyen et comme amoureux. On peut dire qu’il en rêve toujours. Notre vie est d’un jour et notre manière de vivre est selon l’éternité. C’est notre loi et notre instinct. L’hérédité la dépose en nous, d’autant plus qu’elle n’est elle-même que l’effet, que le résultat de cette loi même.

Si donc l’amour est une des formes, une seulement, mais une des formes encore du sourd désir d’éternité qui anime les hommes, il est selon notre nature, d’abord, et selon le fond même de notre nature; et il est aussi une chose très noble, pouvant avoir ses effets funestes ou ridicules, mais noble en soi et généreuse. Il est peut-être vrai que toutes les passions humaines sont bonnes ou peuvent être bonnes et le sont, pourvu qu’on les ramène à leur vrai objet. L’objet de l’amour bien compris c’est l’éternité de la vie; l’amour est résurrection.

A un autre point de vue, l’amour est aspiration au parfait. A en juger par ses objets ordinaires, il est incontestable que rien n’est plus faux. Mais il faut bien remarquer que l’amour, que quelques poètes disent aveugle, est un éternel chercheur et est en quête de la beauté à travers les imperfections, trop certaines, de la race humaine. C’est bien la beauté qu’il cherche et à quoi il s’attache, même dans un objet insuffisamment doué à cet égard, et il faut ajouter que là même où elle n’est pas, il la met, par une sorte d’imagination créatrice qui est en lui et que l’on peut appeler, si l’on veut, l’Illusion; mais l’illusion est féconde et elle est productrice de beauté.

L’amour est donc un sens esthétique et un sens producteur de beauté. Ceci est très important, parce que la faculté esthétique a besoin d’être éveillée dans l’homme, en qui bien souvent elle dort.

Parce que l’amour est un sens esthétique, il est initiateur à toutes sortes de beautés. L’amant aime la beauté de ce qu’il aime et très souvent lui en attribue et lui en prête. Il est vrai. Mais voilà la faculté esthétique éveillée en lui et qui, souvent, du moins, ne se rendormira plus. L’amant aime la beauté de l’objet désiré, il l’aime beau et il le veut beau, il se veut beau lui-même et il le devient. Cet amour du beau restera en lui, de ce premier ébranlement et de cette première secousse.

Ne remarque-t-on pas que les enfants ont très peu le sens du beau et que ce qu’ils en ont, assez faible, peut être attribué très vraisemblablement à l’hérédité? Le sens du beau vient aux hommes, au moins en très grande partie, par l’amour.

Celui-là donc qui a été amoureux prendra et retiendra le goût de la beauté et il appliquera ce goût à tout ce qu’il y a de beau dans le monde. Il deviendra artiste peut-être; il deviendra philosophe, quand il s’apercevra que le beau le plus beau qui puisse être c’est le beau moral, c’est-à-dire le bien. C’est un singulier chemin pour arriver à la philosophie que l’amour; mais c’en est un et que plus d’un a parcouru.

Comprenez bien que l’amour, à la fois vient d’une aspiration vers le beau et s’épure par cette inspiration. S’il n’a été d’abord qu’un désir de s’unir à un être pour se perpétuer, il restera tel et ne mènera pas très haut; il ne mènera qu’à son but même. Mais s’il a été, comme on peut constater qu’il arrive souvent et peut-être toujours, _et_ un désir de s’unir à un être pour se perpétuer _et_ une recherche de la beauté, il peut mener, la perpétuité assurée, à ne rechercher que la beauté et à n’aimer qu’elle et à la rechercher partout où elle est.

Dès lors c’est l’infini même qui s’ouvre et, parti de l’amour, l’amant parcourra, d’un désir toujours inassouvi et d’un désir toujours plus pur, tous les degrés de l’échelle du beau: art, philosophie, morale, science de Dieu. L’amour du beau sera devenu amour du parfait: «Celui qui dans les mystères de l’amour se sera élevé jusqu’au point où nous en sommes, après avoir parcouru dans l’ordre convenable tous les degrés du beau, parvenu enfin au terme de l’initiation, apercevra tout à coup une beauté merveilleuse, celle qui était le but de tous ses travaux antérieurs: beauté éternelle, incréée, impérissable, exempte d’accroissement et de diminution, beauté qui n’est pas belle en partie et laide en telle autre, belle pour ceux-ci et laide pour ceux-là; beauté qui n’a rien de sensible comme un visage, des mains, ni rien de corporel, qui n’est pas non plus dans tel ou tel être différent d’elle-même; mais qui existe éternellement et absolument par elle-même et en elle-même et de laquelle participent toutes les autres beautés, sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution ou le moindre accroissement ni la modifie en quoi que ce soit. Quand, des beautés inférieures, on s’est élevé par un amour bien entendu jusqu’à cette beauté parfaite et qu’on commence à l’entrevoir, on touche au but. Car le droit chemin de l’amour, qu’on le suive de soi-même ou qu’on y soit guidé par un autre, c’est de commencer par les beautés d’ici-bas et de s’élever jusqu’à la beauté suprême, en passant pour ainsi dire par tous les degrés de l’échelle, des beaux corps aux belles occupations, des belles occupations aux belles sciences, jusqu’à ce que de science en science on s’élève à la science par excellence qui n’est que la science du beau lui-même. Si quelque chose donne du prix à cette vie c’est la contemplation de la beauté absolue...»

Cette théorie de Platon sur l’amour, je parle de cette dernière, de celle qui considère l’amour comme une initiation au culte du beau en général et enfin du beau en soi, a infiniment séduit les poètes et elle a comme rempli de ses échos, on le sait, des époques littéraires tout entières.

Elle est excessivement faible en soi, aussi faible en soi qu’incomparablement brillante par l’expression, et c’est du reste une des habitudes de Platon de n’être jamais plus exquis comme artiste que quand il est médiocre comme philosophe. Au fond elle ne signifie rien, n’y ayant aucune raison _pour qu’on généralise un sentiment_. On généralise une idée, et c’est même une des tendances incoercibles de l’esprit humain, et de ce qu’on aura vu que beaucoup de choses sont les effets de la chaleur, on dira que tout vient du feu; les Grecs connaissent assez cela. Mais il n’y a aucune nécessité et il n’y a même aucune tendance à ce que l’on généralise un sentiment. A supposer qu’on aime une personne pour sa beauté, ce qui déjà est douteux, et la beauté ne semble pas être la cause de l’amour, mais à supposer que cela soit et qu’on aime une personne parce qu’elle est belle, ce n’est pas du tout une raison pour qu’on aime les autres manifestations de la beauté dans l’univers.

Peut-être au contraire; et le propre de l’amour est précisément d’être isolateur et de confiner l’amoureux dans le culte et l’admiration d’une seule beauté très particulière et unique; ceci presque par définition. La chose est d’observation et d’expérience; et l’on peut ajouter, du reste, que le bien de l’espèce le veut ainsi.

Donc il n’y a aucune raison, et plutôt au contraire, pour que l’amour d’un être beau nous mène à l’admiration des autres objets beaux que contient la nature, en d’autres termes pour que l’amoureux devienne artiste, pour que l’amour fasse des artistes.

Et encore moins y a-t-il une raison pour que de l’amour des beautés réelles on passe, «degré par degré», à l’amour des beautés intellectuelles, à «l’amour des belles sciences». Que le savant passionné sorte de l’artiste, c’est aussi rare et c’est aussi irrationnel, tout au moins c’est aussi peu nécessaire que ceci que l’artiste sorte de l’amoureux. Nous sommes ici, là et plus loin, dans des ordres d’idées trop différents. Cette «échelle» de l’amour à l’art, de l’art à la science et de la science à la philosophie, tout simplement n’existe pas, et si à la rigueur le dernier échelon en est réel, les deux premiers ne le sont aucunement et par conséquent il n’est pas à parier qu’on mette le pied sur ce dernier.

Il est peu de théorie qui ne soit vraie par quelque endroit, mais celle-ci me paraît fausse de tout point, ce qui donne suffisamment raison de l’immense vogue dont elle a joui.

Mais il faut dire, pour comprendre pourquoi Platon l’a accueillie, et complaisamment, comme on a vu, dans l’hospitalité de son esprit, d’abord que le Grec, ou plutôt l’Athénien, est tellement amoureux de beauté qu’il a presque besoin qu’on lui dise que l’amour de la beauté est une vertu ou qu’elle mène à en avoir. C’est une réminiscence platonicienne qu’avait Renan quand il disait, en souriant, il est vrai, que «la beauté vaut la vertu», sur quoi Tolstoï s’écriait que c’était là une doctrine «effrayante de stupidité». Platon lui-même dira cent fois ailleurs qu’il n’y a que la morale qui vaille quelque chose, qui soit une _valeur_, et il semblera être et il sera vraiment et il a toujours été, en somme, du même côté que Tolstoï. Seulement il est grec, néanmoins, et s’il est très capable de médire de l’art, comme nous le verrons assez, il ne peut pas médire de la beauté elle-même; et, pour n’en pas médire, il cherche et croit trouver le moyen de la rattacher elle-même à la morale par un détour aussi ingénieux que forcé et par une «échelle» qui est le produit pur et simple de son imagination.

Du reste, comme c’est le pli de son esprit et aussi son dessein ferme de tout rattacher à la morale, voyez un peu son embarras. Les choses qui sont opposées à la morale ou qui n’ont aucun rapport avec elle, il a à la fois la tentation de les écarter, de les proscrire, de les annihiler, de dire qu’elles ne sont rien; et à la fois la tentation de les rattacher à la morale pour les y absorber et en quelque sorte les y engloutir. Et il cède tantôt à l’une, tantôt à l’autre de ces tentations.

Il dira par exemple que l’art est parfaitement méprisable et que l’homme ne doit s’occuper que de philosophie, et il dira aussi que l’art, _pourvu qu’il tende à la morale_ comme à sa dernière fin, est la chose la plus respectable du monde. Nous verrons cela. Pour ce qui est de la beauté, elle l’a gêné. A la fois il l’aime, comme étant un grec, et il sent qu’il n’y a pas à en dire du mal parlant à des Grecs, et il sent bien qu’elle n’a rien à faire avec la morale; et c’est précisément pour cela que, ne voulant ni ne pouvant la mépriser, il se livre à des pratiques de dialectique pour la faire comme tendre de force à la vertu, et à l’idéal moral. Ou la mépriser: c’est impossible;--ou l’identifier avec la vertu en une dernière transformation que le dialecticien se charge allègrement de lui faire subir. C’est à ce dernier parti qu’il s’est arrêté et parce qu’il le fallait et aussi parce qu’il aime se jouer des difficultés et jouer la difficulté.

Remarquez aussi qu’il était comme dirigé de ce côté-là par un autre chemin, j’entends par sa théorie des Idées et de la réminiscence. Chaque chose d’ici-bas n’est qu’un reflet ou plutôt n’est qu’une manifestation imparfaite d’une idée générale, universelle et éternelle de cette chose, laquelle idée réside dans le sein de Dieu. «Une chose belle» d’ici-bas n’est donc qu’une manifestation de l’Idée de beauté, de l’Idée absolue de beauté. Il faut qu’elle soit cela. Autrement elle ne serait pas. L’homme donc, qui voit une chose belle et qui éprouve le désir de s’unir à elle, n’est donc qu’un homme qui a autrefois contemplé la Beauté absolue et qui est vivement frappé d’en retrouver une image, si imparfaite qu’elle soit. S’il est grossier, pour une raison ou pour une autre, il n’éprouvera qu’un désir confus et brutal. S’il est délicat, son désir ne sera réellement que le souvenir de la beauté divine, réveillé par l’aspect de la beauté éphémère, et enfin il sera très naturel qu’il s’élève de l’amour de cette beauté d’ici-bas à l’amour de la beauté de là-haut, ce qui est moins s’élever que revenir à son point de départ; et son amour pour la beauté terrestre n’aura été qu’un point en quelque sorte ou qu’un stade de son voyage circulaire partant de la beauté céleste et y revenant pour avoir aperçu et aimé la beauté d’un jour;--et voilà précisément la beauté d’un jour assez proprement escamotée:

«Quant à la beauté, elle brillait parmi toutes les autres essences et, dans notre séjour terrestre où elle efface encore toute chose par son éclat, nous l’avons reconnue par le plus lumineux de tous nos sens... L’âme qui n’a pas un souvenir récent des mystères divins, ou qui s’est abandonnée aux corruptions de la terre, a peine à s’élever des choses d’ici-bas jusqu’à la parfaite beauté par la contemplation des objets terrestres qui en portent le nom; si bien qu’au lieu de se sentir frappée de respect à sa vue, elle se laisse dominer par l’attrait du plaisir et, comme une bête sauvage, violant l’ordre éternel, elle s’abandonne à un désir brutal. Mais l’homme qui a été complètement initié, qui jadis a contemplé le plus grand nombre des essences, lorsqu’il aperçoit un visage qui retrace la beauté céleste ou un corps qui lui rappelle par ses formes l’essence de la beauté, sent d’abord comme un frisson et éprouve ses terreurs religieuses d’autrefois; puis, attachant ses regards sur l’objet aimable, il le respecte comme un Dieu et, s’il ne craignait pas de voir traiter son enthousiasme de folie, il immolerait des victimes à l’objet de sa passion comme à une idole, comme à un Dieu... Cette affection, les hommes l’appellent amour; les Dieux lui donnent un nom si singulier qu’il vous fera peut-être sourire. Quelques homérides nous citent deux vers de leur poète qu’ils ont conservés: «Les mortels le nomment Éros, le dieu ailé; les immortels l’appellent Étéros, le dieu qui donne des ailes.»

L’amour n’est qu’un souvenir de l’éternelle beauté contemplée jadis, réveillé par la rencontre d’une beauté d’ici-bas et à qui l’émotion de cette rencontre donne des ailes pour s’élever de nouveau à la contemplation du Beau éternel.

Ceci est la théorie de l’amour dans Platon, en son essence, en sa racine profonde, en tant qu’elle se rattache à sa doctrine la plus générale. C’est par ce biais que l’ont prise, on le sait, la plupart des poètes qui l’ont adoptée, depuis Pétrarque et les pétrarquistes italiens et français, jusqu’à ceux qui, démêlant son côté faible et par où elle pouvait être comique, montrent des amants hypocrites disant qu’ils adorent dans l’objet aimé «l’auteur de la nature» et «le plus beau des portraits où lui-même s’est peint».

Présentée ainsi, elle a sa beauté et n’est point tout à fait fausse. Elle voudrait dire peut-être, en langage positiviste, que le réel éveille le rêve et que le particulier éveille le général, que nous ne pouvons rencontrer une beauté finie sans rêver de quelque chose qui serait beauté infinie, parfaite et impérissable; aussi que nous ne pouvons rencontrer un objet particulier et déterminé qui est beau sans rêver de toute la beauté répandue sur la terre et imaginable dans le monde; qu’en un mot l’imagination indéterminée et indéterminante est mise en branle par les objets déterminés et cherche toujours à suppléer à leur pauvreté ou à leur insuffisance et que Musset, qui peut-être s’y connaissait, a été plus platonicien que personne, sans rêverie métaphysique, en disant:

... N’est-ce point la pâle fiancée Dont l’ange du désir est l’immortel amant? N’est-ce pas l’idéal, cette amour insensée, Qui sur tous nos amours plane éternellement?

La théorie est donc très belle et a un certain fond de vérité; mais elle reste fausse, même sous cette forme-ci, en ce que l’amour de la beauté périssable, s’il donne, en effet, s’il donne, il est vrai, l’idée d’une beauté qui serait parfaite et qui serait éternelle, n’est pas fécond en cela et capable de conduire à un état d’âme souhaitable, ni surtout divin. Il ne conduit qu’à un état d’âme poétique et, du reste, décevant et négatif. Cette généralisation réussit à faire oublier ou mépriser l’objet déterminé et réel, mais ne lui substitue pas un objet de véritable affection ni d’admiration véritable. Elle fait rêver de quelque chose que l’on sent qui n’existe pas ou qui assurément est insaisissable. Donc elle attriste. Elle vide l’âme d’un côté sans d’un autre la remplir. Elle substitue l’ombre à la proie, en montrant la proie vile et l’ombre creuse. Elle est essentiellement pessimiste, quoique caressée par le plus optimiste des philosophes.

Du reste, elle est excellente à montrer ce qu’il y a de vide et d’inconsistant dans l’amour, puisqu’elle prouve assez bien que plus il est fort plus il se détruit, que plus il est fin plus il se détruit encore; et qu’à s’approfondir il se transforme et qu’à se transformer il aboutit à un transport de désir qui est une sensation de néant.

Ce que Platon a pris pour l’idéalisation de l’amour en est comme la destruction triomphante, comme l’anéantissement dans une apothéose et certes, je le répète, il y a bien là quelque chose de vrai; seulement, d’une part, c’est un panégyrique qui ne s’aperçoit pas qu’il est un réquisitoire, et, d’autre part, c’est un état d’âme assez rare que Platon donne comme le véritable état de l’âme amoureuse et une métamorphose assez accidentelle de l’amour qu’il donne comme la peinture d’un sentiment qui d’ordinaire ne se métamorphose pas; et enfin c’est la psychologie de ceux qui sont à peu près incapables d’aimer qu’il donne comme psychologie de ceux qui aiment.

Comme il était bien plus réaliste et sur un terrain plus solide dans son autre théorie, analysée plus haut, quand il disait que l’amour n’est pas autre chose qu’un désir d’immortalité, ce qui est moins ambitieux et moins poétique, mais beaucoup plus sûr et même tout à fait certain, et ce qui peut, à la rigueur, expliquer tout ce qui ressortit aux passions de l’amour!

Comme il était plus sur la voie d’une grande découverte, quand, ailleurs (car sur chaque question il y a dix théories platoniciennes et toutes intéressantes, et Platon est l’homme qui a eu le plus d’imagination dans les idées), quand, ailleurs, et comme en passant, il disait que l’amour est l’attrait des contraires et non pas autre chose! Oui, la théorie de l’amour selon Schopenhauer est dans Platon. Elle n’y est qu’en germe; mais elle y est et déjà poussée assez loin. L’amour est un art naturel qui, du reste, peut devenir un art humain, d’unir les contraires pour produire une harmonie, comme en musique et comme en toutes sortes de choses. Les contraires s’attirent, parce qu’ils se complètent. Les semblables s’attirent aussi, mais ils ont tort et ils vont contre le vœu de la nature et contre la vérité générale des choses. L’union d’une faiblesse et d’une force, comme effet du besoin que la faiblesse a de la force, et aussi du besoin que la force a de la faiblesse pour remplir son office, qui est de protéger et de fortifier, c’est le fond même de l’amour, et c’est ce qui fait qu’il est une harmonie, un concours et un concert. Les dieux ont voulu que les contraires se recherchassent et s’unissent, même au prix de quelques froissements et de quelques heurts, parce que rien de créé n’étant parfait, la tendance à se compléter est une tendance à la perfection. Or la tendance à la perfection c’est le grand secret; c’est toute la morale; c’est toute la loi humaine; pour mieux parler, c’est toute la loi du monde, c’est _toute la loi_. En tout cas, c’est tout Platon, et c’est là que d’instinct, à travers tous ses méandres, il revient toujours.

Il n’y a rien de plus platonicien, sous des apparences physiologiques, scientifiques et techniques, que les trop courts propos d’Éryximaque dans le _Banquet_.

Avec la théorie de l’amour considéré comme besoin d’immortalité et de l’amour considéré comme besoin d’union entre les contraires, l’une confirmant l’autre, du reste, on ferait facilement, ce qui serait, je crois, la véritable théorie de l’amour.

Je dis: l’une confirmant l’autre; car le besoin d’union entre les contraires est complémentaire, pour ainsi parler, du besoin d’immortalité. Si les contraires s’attirent, c’est qu’ils sentent, avertis par un instinct secret, par la suggestion du «génie de l’espèce», que rien, plus que cette union des contraires, n’est favorable à la génération, et aussi à la santé de la race, et par conséquent à la perpétuité, qui est le but cherché.

Trouve-t-on trop métaphysique et par conséquent pure rêverie cet «instinct secret» et cette intervention du «génie de l’espèce»? D’abord je répondrai que le mot «génie de l’espèce» n’est pas autre chose que le nom métaphysique et trop littéraire de l’instinct et qu’il est difficile de nier l’instinct et la sûreté de prévision de l’instinct; et il n’est pas plus étrange que les contraires s’attirent _pour_ perpétuer l’espèce ou _comme s’ils savaient_ que l’espèce ne se perpétue qu’ainsi, qu’il n’est étrange que les oiseaux couvent, malgré la répugnance naturelle qu’ils devraient avoir à cela, _pour_ faire éclore leurs petits ou _comme s’ils savaient_ que leurs petits ne sortiront de l’œuf qu’à ce prix. C’est l’instinct, chose inexplicable et irréductible à une idée rationnelle, mais qu’il faut bien constater et qui n’est pas plus étonnante ici que là.

De plus, le besoin qu’ont les contraires de s’unir peut, si l’on veut, s’expliquer même sans intervention du génie de l’espèce et sans qu’on dise que c’est proprement l’instinct qui agit. L’amour est simple attrait sexuel et recherche de plaisir chez beaucoup d’êtres humains. Au fond, il est surtout cela. Mais, dès qu’il est un peu raffiné et sans même qu’il mérite encore d’être qualifié ainsi, chez la plupart des êtres humains, chez tous peut-être, _pourvu qu’ils aient le choix_, en même temps qu’attrait sexuel l’amour est avant tout _curiosité_. Il est plus curiosité qu’il n’est désir de possession, beaucoup plus à mon avis, et, du reste, désir de possession et curiosité ne laissent pas de se confondre un peu; car on ne désire pas posséder ce qu’on connaît, ou tout au moins on désire beaucoup plus posséder ce qu’on ne connaît pas.

L’amour est donc, avant tout, curiosité. Or ce dont on est curieux, c’est ce qu’on n’est pas soi-même. L’amour de l’homme pour la femme, sans aller plus loin, c’est l’amour de l’inconnu. Et aussi l’amour de l’homme de haute stature pour la femme de petite taille, c’est l’amour de l’inconnu, l’amour de ce que l’on ne connaît pas, parce qu’on ne le trouve pas en soi; l’amour de l’homme brun pour la femme blonde, de l’homme autoritaire pour la femme faible, de l’homme faible pour la femme volontaire, de l’homme timide et gauche pour la coquette, c’est une curiosité de l’inexploré, du nouveau, du dehors, de ce qu’on ne trouve pas dans sa maison, de ce à quoi l’on n’est pas habitué. L’état d’âme de l’amoureux et celui de l’explorateur sont le même état d’âme. L’effarement des familles tranquilles dans lesquelles le jeune garçon introduit une jeune épouse agitée, trépidante, claquante et tourbillonnante est amusant parce que, d’instinct, on le trouve illogique: «Qu’a-t-il donc? Nous ne l’avions pas élevé ainsi!--Eh! c’est précisément pour cela!»

Et cette explication de l’amour est explicatif de l’infidélité, sans quoi, du reste, elle ne le serait pas de l’amour. L’homme infidèle, la femme infidèle, est un être qui, soit par hasard, soit par suite des circonstances, n’avait pas épousé son contraire ou l’homme suffisamment différent d’elle; et qui maintenant le cherche.--Ou encore et peut-être plus souvent, c’est un être qui, normalement, avait bien épousé son contraire, mais qui s’y est si complètement habitué que son contraire n’a plus d’intérêt pour lui. La curiosité est abolie, donc l’amour. Et comme, du contraire, une fois qu’il est connu, il ne reste que ce que, étant contraire, il a de désagréable, c’est à son semblable que l’on revient. Homme d’intérieur qui a épousé une femme mondaine. Il revient à une douce ménagère en se demandant: «Comment ai-je pu épouser cette éventée?» Il l’a épousée précisément parce qu’elle était éventée et qu’elle représentait pour lui l’inconnu. Mais l’inconnu devenu connu n’est plus objet d’amour et il l’est d’aversion, s’il est, du reste, en soi, peu agréable.

C’est pour cela qu’à l’âge qui n’est plus celui de l’amour, mais celui de l’affection, ce ne sont plus les contraires qui s’attirent, mais les semblables. Et c’est pour cette dernière raison qu’à un certain âge il faut, dans les ménages, ou qu’il y ait infidélité et séparation, divorce, etc.,--ou que l’un des caractères se soit modifié sous l’influence de l’autre (c’est le plus fréquent)--ou tous les deux (fréquent encore)--ou qu’on se soit résigné à «se supporter pendant trente ans en attendant que les enfants recommencent», comme dit Taine.

J’excepte de tout cela les mariages où il n’y a jamais eu d’amour et qui se sont faits par intérêt et convenance, et dont il n’y a rien à prévoir, sinon qu’ils ne seront jamais bons, quoique pouvant être passables. Mais ceux auxquels l’amour a présidé auront toujours cette destinée d’être délicieux, quoi que dise la Rochefoucauld, pendant un assez long temps, puis troublés assez fortement, quoique pouvant, du reste, comme je l’ai dit et comme il est fréquent, retrouver leur équilibre, parce que si, souvent, «il n’y a pas d’autre raison de ne s’aimer plus que de s’être trop aimé», aussi est-il très vrai que le souvenir d’un amour profond est un lien si puissant qu’il lie aussi étroitement, peut-être plus que l’amour même.

Quoi qu’il en soit de cette digression--que j’ai faite et pour montrer que la théorie de Platon sur les contraires est vraie, et que la théorie de Schopenhauer sur les contraires est plus vraie encore; et pour indiquer que si on les trouve trop métaphysiques on peut les amender d’une certaine façon et que si on les accepte on peut les compléter d’une certaine manière,--les théories si nombreuses et si diverses de Platon sur l’amour sont extrêmement intéressantes et suggestives, devancent quelquefois les théories les plus modernes et les plus profondes qui aient été conçues relativement à cette question et du reste sont toutes ramenées par lui à cette _tendance à la perfection_ qui est le fond et comme le tout de la pensée de Platon, qui est comme l’âme platonicienne. Pour Platon comme pour Renan, le monde est créé pour réaliser le parfait. Il n’est rien qui ne doive y tendre, sentiments, pensées, actes. Parmi les sentiments humains il en est un qui est tellement à base d’égoïsme qu’il est difficile de le représenter comme tendant à la réunion, à la réconciliation définitive de l’homme avec l’idéal. _Il faut_ pourtant qu’il y tende, qu’il soit ramené à cette tendance. Il le faut, pour satisfaire cette idée éminemment grecque et essentiellement platonicienne que tout est bien, et cette autre idée platonicienne que la perfection est le but dernier de toute chose. Un sentiment aussi important que l’amour ne peut pas être ou une exception à cette règle générale: tendance au bien; ou une opposition et un obstacle à cette même tendance. Il faut que lui-même soit fonction de cette quantité. Il le sera, n’en doutez pas, entre les mains souples et adroites de Platon, admirables à transformer et métamorphoser toutes choses; et l’amour, comme la pensée pure, nous conduira à la contemplation et à l’adoration du parfait. Les chemins seulement seront plus longs et l’échelle aura un plus grand nombre de degrés; mais aussi les chemins seront plus agréables à parcourir et l’échelle à la fois plus vertigineuse et plus aérienne et en plein azur; car jamais Platon n’est plus brillant que quand la difficulté du sujet l’inspire et met en mouvement et en exaltation son imagination prestigieuse en la mettant comme au défi.

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Pour revenir à l’ensemble de la morale de Platon, elle se ramène à ceci, qui est très simple. L’idée du bien nous est donnée, non pas précisément par la _conscience_, mais par la _science_, par la méditation philosophique. Quand nous avons l’idée du bien, nous en avons le désir, et quand nous en avons le désir, il est si vif que nous en avons la volonté. Le méchant est un ignorant de vertu. Le méchant aussi est un malade. Nous avons en nous un ignorant à instruire et un malade à médicamenter.--Le plaisir est un mal, étant une illusion. Il est précisément une des ignorances que nous avons à détruire en nous et une des maladies que nous y avons à guérir.--Enfin le désir lui aussi est une ignorance et une maladie. Il se trompe sur son objet, qu’il croit fini, et qui est infini, qui est l’infini lui-même; qu’il croit trouver dans les choses imparfaites et qui n’est pas autre chose que le parfait lui-même. Il ne faut pas détruire le désir; il faut le rectifier et le diriger vers son but véritable et alors, lui aussi, d’illusion sera devenu vérité et de maladie sera devenu santé de l’âme.

L’idéal du sage sera donc, en deux mots: beauté de l’âme et mépris des biens de ce monde: «O Pan et vous divinités de ces ondes, donnez-moi la beauté intérieure de l’âme et faites que chez moi l’extérieur soit en harmonie avec cette beauté spirituelle. Que le sage me paraisse toujours riche et que j’aie seulement autant de richesses qu’un homme sensé peut en supporter et en employer. Avons-nous encore quelque autre vœu à former? Pour moi, je n’ai plus rien à demander.»

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Les idées que cette morale inspire à Platon relativement à l’éducation pourront être très brièvement indiquées, tant elles sont contenues très précisément dans cette morale et tant on pourrait de soi-même les en induire sans qu’il fût besoin de les énumérer, tant, tout au moins, il est superflu d’y insister longuement.

En premier lieu et avant tout, si le beau est une harmonie, si le bien est une harmonie, l’éducation doit être _harmonieuse_. Elle ne doit même n’être que cela en son but dernier, en sa dernière fin. Établir une harmonie, faire de l’homme un être harmonieux qui vivra harmonieusement, bien régler une lyre humaine, c’est l’éducation. Toute mauvaise vie, toute mauvaise conduite est une suite de dissonances; tout mauvais acte est désaccord d’une partie de nous-mêmes avec une autre partie de nous-mêmes: «_Le bien ne va pas sans le beau, ni le beau sans l’harmonie_: d’où il suit qu’un animal ne peut être bon que par l’harmonie. Mais nous ne sommes sensibles à l’harmonie et nous n’en tenons compte que dans les petites choses; dans les grandes, dans les plus importantes, nous la négligeons entièrement. En effet, pour la santé et la maladie, pour la vertu et le vice, tout dépend de l’harmonie de l’âme et du corps ou de leur opposition. Cependant, nous n’en prenons nul souci et nous ne faisons pas réflexion que si une âme grande et puissante n’a pour la porter qu’un corps faible et chétif, ou si c’est l’inverse qui a lieu, l’animal entier manque de beauté, parce qu’il manque de la première entre les harmonies; dans le cas contraire, il est à celui qui sait l’observer le spectacle le plus beau et le plus aimable... Si l’âme plus puissante que le corps, s’irrite d’y être enfermée, elle l’agite intérieurement et le remplit de maladies. Se porte-t-elle avec ardeur vers les connaissances et les recherches, elle le consume. Entreprend-elle d’instruire les autres, se livre-t-elle à des combats de paroles en public et en particulier parmi les débats et les querelles, elle l’enflamme, le dissout, elle y excite des catarrhes; elle donne le change aux médecins qui rapportent ces maux à des causes imaginaires. Si c’est, au contraire, le corps qui, trop développé, remporte sur l’âme, sur une pensée faible et débile, comme il y a dans la nature humaine deux passions, celle du corps pour les aliments, celle de la partie la plus divine de nous-même pour la sagesse, le mouvement du plus fort ajoute encore à sa puissance en triomphant de l’âme, rend celle-ci stupide, incapable d’apprendre et de se souvenir et engendre finalement _la pire maladie, l’ignorance_. Or il n’y a qu’un remède aux maux de ces deux principes: n’exercer ni l’âme sans le corps, ni le corps sans l’âme, afin que, se défendant l’un contre l’autre, ils conservent l’équilibre et la santé. Celui qui s’applique à la science ou à quelque autre travail intellectuel doit avoir soin d’entretenir son corps par des mouvements convenables et de s’adonner à la gymnastique; et celui qui se préoccupe de former son corps doit également donner des mouvements convenables à son âme et recourir à la musique et à la philosophie: par là seulement il méritera d’être appelé à la fois beau et bon.»

Il n’y a pas contradiction à dire ce qui précède et à dire ce qui suit; car si l’éducation doit être harmonieuse et s’occuper du corps comme de l’âme, il est certain pour un philosophe que les soins à donner au corps ne valent qu’autant qu’ils sont destinés à faire du corps un bon serviteur de l’âme. Il faut donc soigner le corps en n’oubliant pas de le mépriser et en ne s’oubliant pas jusqu’à l’estimer par lui-même. Considéré comme serviteur de l’âme et surtout comme demeure de l’âme où il faut qu’elle soit à l’aise, il faut chérir le corps et en prendre des soins excellents; considéré comme siège des passions et par conséquent comme corrupteur et pervertisseur de l’âme, il faut «s’en détacher» autant et aussi constamment qu’il est possible: «Vous paraît-il qu’il soit digne d’un philosophe de rechercher ce qu’on appelle le plaisir, comme celui du manger et du boire et comme celui de l’amour? Et tous les autres plaisirs du corps, croyez-vous qu’il les recherche, par exemple les beaux habits, les belles chaussures et les autres ornements de la chair? Tous les soins d’un philosophe n’ont donc point pour objet le corps et, au contraire, il ne travaille qu’à s’en séparer autant qu’il le peut.»--Cette double vérité, avec son antinomie apparente, est à méditer et à bien comprendre, et elle consiste simplement à prendre l’âme pour ce qu’elle est et le corps pour ce qu’il peut être. L’harmonie résultera de leur accord, soumis, comme tout accord, à une règle supérieure à tous deux. Si l’on mettait l’âme en harmonie avec le corps de telle sorte et avec un tel dessein que toutes les forces de l’âme, intelligence, sensibilité, faculté artistique, volonté, fussent consacrées à procurer au corps les plaisirs qu’il semble demander avec tant d’ardeur, on aurait une harmonie, sans doute, mais si incomplète qu’elle ne tarderait pas à abreuver l’être de dégoût, et c’est à quoi ne réfléchissent point nos philosophes du plaisir. Si l’on cherchait l’harmonie de telle sorte que le corps ne servît strictement qu’à exécuter les volontés de l’âme dans sa recherche de la connaissance, le corps s’atrophierait de telle manière que l’âme n’aurait plus en lui ce serviteur docile. La vérité est que tous deux, corps et âme, doivent être mis en harmonie par quelque chose qui soit plus haut que tous les deux et qui les réclame tous les deux pour son service. C’est la loi du bien, qui leur dit à l’un comme à l’autre: «Unissez-vous et entendez-vous pour m’accomplir.»

Dans ces conditions, il y a véritable séparation et véritable concert. Véritable séparation en ce sens que le sage se sent détaché et affranchi de son corps, ne lui accordant rien de ce qu’il aime: «Renonçant à tous les désirs de la chair, se retenant, ne se livrant pas à ses passions, n’appréhendant ni la ruine de sa maison, ni la pauvreté, comme le peuple qui est attaché à l’argent, ni l’opprobre, comme ceux qui aiment les dignités et les honneurs; ne vivant pas pour le corps, renonçant à toutes ses habitudes, s’affranchissant, se purifiant, se dégageant de ces liens des passions qui enchaînent l’âme au corps, de ces passions qui collent l’âme au corps, de ces passions qui clouent au corps toutes les parties de notre âme.»--Véritable concert cependant, parce que le corps ainsi purgé, ainsi réduit et ainsi désarmé, n’a que plus de force pour aider l’âme autant qu’il est en lui à la recherche du souverain bien et, pourvu qu’on l’entretienne en santé sans lui donner davantage (le surplus étant justement un contraire), sera excellent dans son office et contribuera à l’acquisition du bien véritable et sera donc en parfaite harmonie avec sa compagne.

Il faudra donc dire aux jeunes gens: Détachez-vous du corps, parce que c’est le meilleur moyen de vous unir réellement à lui; ou si vous aimez mieux, et c’est absolument la même chose, le meilleur moyen de l’unir à vous. S’attacher à lui le rend étranger à vous-même et votre ennemi; se détacher de lui vous le ramène et tel qu’il peut véritablement vous servir. Voilà ce qu’il faut entendre de cette double loi: soin du corps, mépris de la chair; renoncement à la chair et harmonie parfaite du corps et de l’âme.

Remarquez qu’une telle théorie et qu’une telle éducation n’exclut pas les plaisirs; elle les méprise, elle ne les exclut pas. Il convient à une âme libre et forte et qu’on veut qui reste telle, d’avoir fait l’épreuve, l’expérience et comme l’apprentissage des plaisirs pour n’en être pas séduite plus tard et trop tard et pour avoir appris à temps à les mépriser. «Les Crétois en leur législation, du reste si excellente, ont cru qu’il fallait aguerrir les jeunes gens aux fatigues, aux dangers et à la douleur, parce que, si dès l’enfance on s’applique à les éviter, on fléchit devant eux, plus tard, quand on les rencontre et devant ceux aussi qui s’y sont exercés, et l’on devient esclave de ces derniers. C’est très bien vu. Mais n’en faudrait-il pas dire exactement autant des plaisirs? Si nos citoyens ne font, dès la jeunesse, aucun essai des plus grands plaisirs; s’ils ne sont point exercés d’avance à les surmonter quand ils y seront exposés, de telle sorte que jamais le penchant qui nous entraîne vers la volupté ne les puisse contraindre à commettre une action honteuse, s’ils n’ont pas pris comme cette précaution dangereuse, il leur arrivera la même chose qu’à ceux que les difficultés abattent et ils succomberont aux attraits du plaisir comme d’autres à la douleur ou aux privations. Et il arrivera qu’ils pourront devenir les esclaves de deux classes d’hommes très différentes: et de ceux qui seront assez forts pour résister aux plaisirs et de ceux mêmes qui s’y abandonnent sans fougue et comme à une habitude dépourvue de violent attrait».--Cette opinion peut étonner et troubler quelque auditeur; mais elle est digne de considération. L’homme vraiment fort doit avoir méprisé le plaisir en le goûtant et s’être rendu supérieur à lui par l’avoir connu et s’être affranchi de lui par en avoir mesuré le néant. L’aiguillon reste à l’abeille tant qu’elle ne nous a pas blessés. L’honnête homme est brave contre tous ses ennemis. Le plaisir en est un, comme la douleur. Il faut aller au-devant de lui comme au-devant d’elle et s’habituer à n’être troublé ni par l’un ni par l’autre. Le vrai sage doit pouvoir dire à la douleur: «tu n’es pas un mal», et au plaisir: «tu n’es pas un bien.»

Pour cela, il faut qu’il ait subi les assauts de l’un comme de l’autre et même qu’il s’y soit prêté. La loi morale pratique c’est: connaître la vie pour en être maître. Nous dirons donc aux jeunes gens: goûtez les plaisirs étant jeunes pour ne point tomber sous leur servitude étant plus âgés et pour ne point même être étonnés et surpris par eux. Mais goûtez-les comme vous faites la douleur, si vous pouvez, et faites effort pour le pouvoir. Ce ne sera pas, après tout, si difficile; car vous vous souvenez sans doute qu’une de nos doctrines, c’est l’étroit parentage du plaisir et de la douleur. Vous ne serez pas si éloignés, en faisant l’apprentissage du plaisir, de le faire de la souffrance; il vous sera même difficile de faire l’un sans l’autre. Faites donc cette épreuve dans un esprit, s’il est possible, de liberté d’esprit chercheur et avec un commencement d’indifférence hautaine. Il ne vous est pas défendu d’éviter tout simplement les plaisirs comme un danger; mais ceux-là seront plus forts ou plus sûrs de leur force qui les auront éprouvés, puis surmontés, et ceux-là seront plus forts encore qui en auront éprouvé et bien gardé en leur âme, non le dégoût, mais le mépris.

Les plaisirs sont un grand danger; certes; mais il faut vivre dangereusement. Pourquoi faut-il vivre dangereusement? Parce qu’il n’y a qu’une éducation qui soit vraiment une éducation: c’est l’éducation de la volonté.

Pour ce qui est de l’éducation purement intellectuelle, il faut la donner aussi; mais il faut savoir la donner. Elle doit être suggestive, comme peut-être on dira plus tard. Voyez comme nous apprenons à cet esclave la géométrie. Nous lui montrons qu’il la sait. Il la sait en effet; mais il faut le mettre sur le chemin de la retrouver. Il ne faut que lui apprendre à s’interroger soi-même. L’homme a en lui toutes les semences des vérités. Il ne faut que lui donner le désir de les trouver. L’éducation est excitatrice et n’est pas autre chose. La maïeutique est l’art d’accoucher les esprits après leur avoir donné le désir et l’impatience de concevoir.

C’est ce désir qui ne laisse pas quelquefois d’être difficile à faire naître. Il n’y a pas d’esprit stérile, très probablement; seulement il y a des esprits paresseux. Mais d’abord l’on peut dire que si l’esprit est paresseux, de le munir de connaissances qu’il ne digérera pas, qu’il n’élaborera pas, cela est juste la même chose que de le laisser tranquille et n’est pas de plus grande conséquence; et qu’ainsi substituer la méthode didactique et dogmatique à la méthode suggestive est bien inutile pour ces esprits-là.

Ensuite, même pour les esprits paresseux, il est très probable que la méthode suggestive est meilleure encore que l’autre, ou moins mauvaise. L’esprit paresseux résiste à toutes deux, mais plus encore peut-être à celle-ci qu’à celle-là. Là où n’est pas le désir de trouver n’est pas le désir de connaître; mais encore, l’amour-propre existant toujours, un minimum de désir de trouver doit être encore là où n’est pas le désir de savoir.

D’autant plus que la méthode suggestive trompe pour son bien l’esprit nonchalant. Elle a quelque chance de lui persuader qu’il ne l’est pas. Ne fût-ce que pour un temps court, c’est déjà quelque chose de gagné. A tous égards, l’éducation intellectuelle, c’est bien encore: cherchez avec moi. Le rôle de celui qui instruit sera donc un rôle d’excitateur et aussi de modérateur; car s’il faut faire trotter devant soi le jeune esprit, aussi faut-il parfois l’arrêter et le faire douter de lui-même. Quelquefois il ne croit pas savoir alors qu’il sait, et quelquefois il croit savoir cependant qu’il ne sait rien. Dans ce dernier cas il faut l’embarrasser par une démonstration de son ignorance et l’engourdir, comme fait la torpille, ce qui le met dans une excellente disposition pour se contenir, d’abord, et ensuite pour chercher encore et mieux.

Il faut apprendre à apprendre et apprendre à douter pour mieux apprendre. La science est fille de l’étonnement et particulièrement de l’étonnement devant soi-même. Il faut que le disciple ne s’appuie que sur ses propres forces et doute de ses forces et s’étonne de ce qu’il découvre et de son infirmité à découvrir. Donc le maître n’est qu’un guide qui vous avertit de la connaissance que vous désirez atteindre, de celle que vous avez marquée par trop de précipitation, de celle qui est illusoire et de celle qui est solide.

Excitateur, modérateur et redresseur; mais non jamais entraîneur et homme qui emporte les hommes à sa suite par l’éloquence et qui les tire derrière lui par l’autorité, voilà ce que l’éducateur doit être.

Tel fut Socrate, avec cette réserve que peut-être il était trop ironiste et taquin et prenait dans son rôle d’éducateur ou dans son attitude de questionneur ignorant surtout un prétexte à se moquer des hommes. Platon, à mesure qu’il parle en son nom et aussi qu’il approche du terme, quitte ce ton complètement. Il observe et presque il affecte une grande courtoisie et presque un ton de respect à l’égard de ses interlocuteurs. De la méthode qui fut évidemment celle de Socrate, il n’a gardé que le fond: exciter et diriger par des questions adroitement posées et faire trouver ainsi au disciple la connaissance ou lui persuader qu’il l’a trouvée lui-même. Socrate était le suggestionneur qui aime à troubler et confondre; Platon, ou l’éducateur qu’il institue, est le suggestionneur qui aime à amener le disciple à une idée nette, atteinte de telle façon qu’il soit reconnaissant et à lui-même et à son guide de l’avoir atteinte.

La recherche de la vérité se fait ainsi et doit se faire ainsi, à deux, comme l’expédition nocturne d’Ulysse et de Diomède: «Un seul homme la pourrait entreprendre; mais sa pensée serait moins prompte et son dessein moins affermi», comme parle Homère. L’éducation est une amitié entre hommes d’âges différents. Elle doit avoir tous les caractères de l’amitié. Elle doit être douce, elle doit être pleine de sollicitude, elle doit être continue et de tous les instants, elle doit être un dévouement réciproque; et elle doit être libre. La vérité ne se livre qu’aux hommes libres: «C’est donc dès l’âge le plus tendre qu’il faut appliquer nos élèves à l’étude de l’arithmétique, de la géométrie et des autres sciences qui servent de préparation à la dialectique; mais il faut bannir des formes de l’enseignement tout ce qui pourrait sentir la gêne et la contrainte, parce qu’un esprit libre ne doit rien apprendre en esclave. Que les exercices du corps soient forcés ou volontaires, le corps n’en tire pas pour cela moins d’avantages; mais les leçons qu’on fait entrer de force dans l’âme n’y demeurent pas. N’usez donc pas de violence envers les enfants dans les leçons que vous leur donnez; faites plutôt en sorte qu’ils s’instruisent en jouant; par là vous serez plus à portée de connaître les dispositions de chacun.»

Si quelqu’un trouvait si libérale cette méthode d’éducation qu’elle risquât vraiment de n’être applicable qu’à un tout petit nombre d’esprits, laissant les autres dans une ignorance déplorable, peut-être le très aristocrate Platon répondrait: Vous n’êtes point mal habile à démêler les pensées de derrière la tête et vous avez trouvé la mienne ou vous avez tiré de moi, par une excellente maïeutique, celle qui y était à l’état confus et obscur et dont je n’avais pas moi-même peut-être le sentiment parfaitement net. Que beaucoup d’esprits restent éternellement étrangers à la connaissance, cela ne laisse pas de m’être assez indifférent, pourvu que ceux-ci y parviennent qui avaient naturellement la vocation de la chercher. La vérité n’est due qu’à ceux qui la désirent. Le «force-les à entrer» n’est point du tout son fait, ni le mien. Savez-vous que beaucoup d’hommes n’auraient jamais aimé s’ils n’avaient jamais entendu parler d’amour? Il est très vrai. Or ne vous semble-t-il pas que ceux qui aiment pour avoir entendu parler d’amour n’aiment point? Et ne vous semble-t-il pas, par conséquent, que ceux qui aiment pour avoir entendu parler d’amour, il vaudrait mieux qu’ils n’eussent jamais entendu parler d’amour et qu’ils n’aimassent point, aimant comme ils aiment, c’est-à-dire n’aimant pas?

Il me paraît qu’il n’en va pas de la vérité d’une manière très différente. Ceux qui aiment la vérité, ils l’aiment avant de la connaître et ils la cherchent bien longtemps avant de l’avoir trouvée, comme celui qui doit aimer aime bien longtemps avant d’avoir trouvé l’être qui doit être l’objet de son amour. Aimant la vérité avant de l’avoir rencontrée et rêvant d’elle comme l’amoureux rêve de celle qu’il doit aimer et qu’il ne connaît pas encore, ils recherchent avec passion ceux qui peuvent leur donner quelques renseignements sur elle et les guider de loin vers cette princesse lointaine. Ils écoutent avec ferveur leurs leçons et bien souvent il faut moins les exciter que les contenir. Ce sont ceux-ci seulement qui sont dignes, non seulement de la connaissance, mais de la recherche de la connaissance. Ils ont entre les yeux ce signe auquel vous savez qu’on reconnaît les amoureux, et ils sont dignes de connaître parce qu’ils connaissent déjà, selon ma doctrine, et dignes de chercher parce qu’ils ont déjà trouvé, et dignes d’aimer parce qu’ils aiment.

Quant à ceux en qui il faudrait faire entrer la connaissance avec quelque violence et effort et bon gré mal gré qu’ils en eussent, ils n’auraient jamais la connaissance véritable et ils connaîtraient comme ceux-là aiment qui aiment parce qu’ils ont entendu parler de cela. Ils auraient une demi-connaissance et comme une connaissance factice et artificielle qui est de telle sorte qu’il y a quelque chose qui vaut mieux qu’elle, et c’est l’ignorance toute simple.

Vous rappelez-vous ce que j’ai dit du demi-savoir? «Je craindrais bien davantage d’avoir affaire à d’autres qui auraient étudié ces sciences, mais qui les auraient mal étudiées. L’ignorance absolue n’est pas le plus grand des maux, ni le plus à redouter; une vaste étendue de connaissances mal digérées est quelque chose de pire.» Quand j’ai dit cela au sage Crétois Clinias, il m’a répondu: «Tu dis bien vrai.» Or cette vaste étendue de connaissances mal digérées, cette demi-science qui est une peste très redoutable, serait précisément celle de ceux de nos gens que nous aurions instruits de force et sans qu’ils y fussent appelés par vocation naturelle.

Et l’on peut supposer une chose fort triste, mais qui n’est pas sans vraisemblance. Les disciples qui ne songeaient nullement par eux-mêmes à chercher la connaissance et qui n’ont pas commencé par être disciples d’eux-mêmes, ne laisseraient pas de haïr leurs maîtres, se souvenant d’eux surtout comme de gens qui les ont violentés, un peu torturés et entraînés par autorité dans un pays qu’ils n’avaient pas envie de connaître et qui n’était pas fait pour leur façon de respirer. Ils les haïraient donc, plus ou moins consciemment; et ce demi-savoir, précisément, qu’ils auraient acquis, en tant qu’il serait une petite force, une force restreinte, mais réelle pourtant, ils le tourneraient avec quelque colère, ou au moins quelque aversion, contre leurs maîtres et les vrais disciples de leurs maîtres. Je ne serais pas très étonné que l’éducation donnée à ceux qui ne la demandent pas n’eût qu’un effet: faire prendre à la majorité de chaque génération le contrepied de toutes les idées de la génération précédente; faire prendre à la majorité de la génération éduquée le contrepied des idées de la génération éducatrice. Et à tel jeu et au cours de ces alternances, c’est la vérité qui se perdrait et qui ne se retrouverait plus.

Ce qui est donc rationnel ici, c’est ce qui est naturel. Que ceux-là reçoivent la connaissance qui la désirent, que ceux-là soient dirigés doucement vers la vérité qui la cherchent naturellement. Que ceux-là restent dans l’ignorance qui n’acquéreraient jamais qu’un demi-savoir, à tout le moins inutile et peut-être redoutable. C’est en vérité, quand j’y songe, ce qui me faisait dire qu’il ne faut aucune rigueur ni même aucune autorité dans l’éducation, dût cette nonchalance éliminer de la connaissance les esprits peu désireux de la recevoir, ce qui est peut-être un très grand bien et ce qu’il m’est impossible de tenir pour un très grand mal.

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Développer chez une élite le goût du bien, du beau, du juste et une tendance générale vers la perfection, dans une éducation harmonieuse qui associe le corps au travail de l’âme et qui, pour l’y associer, le maintient sain et vigoureux, tel est l’esprit de l’éducation selon Platon.

Cette éducation est en parfaite harmonie avec sa morale, en forme le complément naturel et nécessaire et se confond avec elle.

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Cette morale est extrêmement élevée et pure et surtout noble. Malgré quelques concessions, si l’on peut ainsi parler, elle méprise profondément le corps, les sens, la chair, les plaisirs, les «biens de ce monde»; et aussi le sort, les contingences, les «fortuits», comme Rabelais dira. Et donc elle contient tout le stoïcisme, qui en est dérivé un peu plus tard avec la plus grande facilité du monde. Elle se ramène à une tendance générale vers la perfection, comme je disais tout à l’heure à propos de l’éducation, à cette idée que toute la dignité de l’homme et tout son devoir consistent à chercher loin de lui et comme infiniment au-dessus de lui un bien suprême qui n’a aucun rapport avec ce que l’homme appelle les biens.

Si l’on presse un peu cette idée un peu vague, on voit que ce bien suprême, c’est le beau, le beau résultant d’une harmonie que le sage réussit à entrevoir dans l’ensemble du monde et doit réussir à réaliser en lui. Si l’on veut ramener sur la terre, pour ainsi parler, cette idée du souverain bien et l’appliquer aux choses pratiques, on voit que ce souverain bien et ce beau suprême considérés humainement, c’est la justice. L’homme est un être qui a été doué de la faculté de distinguer le juste de l’injuste et encombré d’une foule de passions qui l’empêchent de faire ce départ. Ces passions sont les maladies de l’âme. Se débarrasser de toutes ces passions pour se faire une âme saine et clairvoyante et, cela obtenu, distinguer le juste de l’injuste, c’est le tout de l’homme ici-bas. Et quand on s’est habitué à distinguer le juste de l’injuste et à vivre selon cette distinction, on est parfaitement heureux dans toute la mesure du bonheur humain.

Car alors on ne commet pas l’injustice, et commettre l’injustice est un affreux malheur; et on peut la subir et on la subit même souvent; mais la subir n’est nullement un malheur, et même est un plaisir très vif et très pur, n’y ayant plaisir plus grand que de se sentir infiniment supérieur à qui s’imagine nous opprimer.

La liberté n’est pas précisément le souverain bien terrestre, mais elle en est le signe. Le souverain bien terrestre, c’est le sentiment de la justice et la pratique de la justice. Mais la liberté est le signe que l’on jouit du souverain bien. Or quand on sent le juste et quand on le pratique, on est parfaitement libre, puisqu’on l’est à l’égard des passions qui sont nos tyrans intérieurs et puisqu’on l’est à l’égard des injustes qui sont nos tyrans extérieurs et qui croient nous opprimer, mais ne nous oppriment point, en tant que nous nous sentons beaucoup plus supérieurs à eux qu’ils ne se croient supérieurs à nous.

Le juste est donc un homme qui est sain, qui est harmonieux et qui est libre. Il n’y a pas de plus grand bonheur ici-bas. Ainsi vécut et mourut Socrate. Il n’y a rien de meilleur à souhaiter que la vie de Socrate, si ce n’est sa mort. La morale de Platon c’est l’imitation de Socrate.

Cette morale est donc très pure, très élevée et très noble. Il lui manque presque complètement, complètement peut-être, une chose très considérable; c’est la bonté. Il n’y a presque aucune tendresse humaine dans la morale de Platon. Platon, non plus que Socrate, ce semble, n’a jamais dit aux hommes de s’aimer. A prendre les choses un peu familièrement, mais assez juste, il leur a dit de n’être pas des imbéciles. Il leur a dit qu’il n’y a rien de plus sot que de se croire heureux pour une jolie femme, un beau discours, un bon dîner ou une grande autorité dans la cité. Il ne leur a pas caché qu’à son avis Périclès est un niais. C’est quelque chose que cela, et c’est même très important. C’est ce dont il faudrait être parfaitement persuadé. C’est le commencement et beaucoup plus que le commencement de la sagesse. Mais il ne leur a pas dit d’être bons, et c’est une lacune bien grave.

Et l’on croit s’apercevoir qu’il n’avait aucune raison de le leur dire. Je ne vois pas, à aucun signe, que Socrate ni Platon aient été bons. Ils étaient sages, très clairvoyants, amoureux de la vérité, volontiers ironiques et très méprisants. Ils n’étaient pas bons. Ils aimaient leurs amis, leurs disciples, les sages du passé, du présent et de l’avenir; les hommes, non, ou fort tranquillement. Ils n’ont pas échappé à ce défaut, à cette imperfection si l’on veut de la haute sagesse, qui est la froideur. Ils ont détruit en eux les passions jusqu’à celle-là aussi qui fait qu’on s’aime dans les autres, et ils n’ont pas assez songé qu’à extirper l’égoïsme dans sa racine c’est peut-être la racine aussi de l’amour des autres que l’on détruit.

L’altruisme, il est bien possible que ce soit le moi élargi. Il est assez difficile d’élargir le moi quand on commence par le supprimer et quand on s’applique à le maintenir toujours à l’état de rien. La sagesse de Platon est froide. Elle éclaire, mais n’échauffe pas. Elle élève l’humanité; mais surtout elle s’élève au-dessus de l’humanité et rompt presque les liens avec elle; en tout cas, elle est très loin de s’établir au centre même et comme au cœur de l’humanité. Il est absolument impossible qu’elle devienne populaire, ce que je ne lui reproche pas, mais ce qui est signe qu’à tout le moins elle est incomplète. Il n’y aura jamais de populaire que les passions et les intérêts; mais une philosophie peut avoir ceci de populaire que par un certain côté elle soit capable d’émouvoir la foule et de la remuer fortement pour un certain temps.

Les philosophies qui ont en elles de quoi devenir des religions ont ce caractère. Elles sont des philosophies très pures, très élevées, très spirituelles, mais par certains côtés elles s’adressent au cœur et vont ainsi comme rejoindre ce qu’il y a de meilleur dans ces passions que, du reste, elles combattent, et c’est ainsi qu’elles sont pour un temps embrassées par les foules--et du reste bientôt dénaturées par elles; mais enfin elles ont fait, en attendant, tout le bien qu’elles pouvaient faire, de quoi il reste quelque chose.

Il est assez curieux qu’entre deux grands mouvements philosophiques tout pleins de tendresse et de pitié et bonté à l’égard des hommes, j’entends le bouddhisme et le christianisme, il se soit élevé dans ce petit canton lumineux de la Grèce, une philosophie du bien, du beau et du juste qui s’est souciée de l’harmonie intérieure et de l’harmonie de la cité, que par conséquent, en considération de ce dernier point, il ne faut pas incriminer d’individualisme, mais qui n’a pas été réellement humaine, alors qu’elle était conçue par des gens qui avaient certes le regard assez vaste pour embrasser l’humanité.

Remarquez que, même au point de vue plus restreint de la cité, l’absence de bonté dans la morale de Platon est un point faible, dont, non pas même ses ennemis et détracteurs, mais ceux-là seulement qu’elle dédaigne et traite légèrement pourraient tirer avantage. A Platon, non pas un sophiste, mais un Périclès, pourrait répondre quelque chose comme ceci:

Tu me méprises, gracieux Aristoclès et très convaincu aristocrate. Tu me méprises, parce que j’aime les femmes, le luxe et la gloire, et je ne disconviens pas que j’aime assez vivement tout cela. Mais j’aime mes concitoyens, et je ne suis pas aussi certain que je voudrais l’être que tu les aimes. Tu t’imagines que c’est uniquement par amour-propre que je veux commander ici et faire de grandes choses dans toute l’étendue de notre empire. Tu m’as trop appris la valeur de la vérité pour que je ne confesse point qu’il y a de l’amour-propre dans mon affaire. Mais je puis t’assurer qu’il y a aussi beaucoup de philanthropie. Je me consacre à ce peuple qui a de grandes qualités et de grands défauts; et je m’efforce par mon éloquence et par mon autorité de lui faire tirer de ses qualités tout ce qu’elles contiennent. Je le veux fort, énergique, patient, persévérant, amoureux du beau, du grand et de l’éternel.

Par bien des points, tu le vois donc, je me rapproche de toi. Seulement, ce peuple, tu ne l’aimes guère et tu es persuadé qu’il n’appartient qu’à toi et à quelques amis et disciples de ta très sage personne, de poursuivre, en je ne sais quelles rêveries, ce beau et ce bien qui nous sont chers à tous deux. Je voudrais, moi, être sans cesse en communication et communion avec l’âme même de ce peuple et sans cesse lui donner de braves et généreuses inspirations et sans cesse aussi, remarque bien cette parole, en recevoir de lui.

Et cela, quand j’y songe, c’est certainement une forme de la vanité et de la présomption; mais c’est peut-être aussi une forme de la bonté. Et que je sois égoïste, il n’est pas douteux, étant homme; mais je voudrais que tu te fisses cette question, en homme très habile à démêler les secrets du cœur, si un philosophe qui ne laisserait pas de te ressembler un peu et qui ne mettrait aucune philanthropie dans sa doctrine, ne serait pas égoïste autant que moi et peut-être un peu davantage.

Les philosophes ont cette tendance, en général, de se croire très supérieurs aux hommes d’État; il est probable qu’ils le sont en effet ou qu’ils ont de quoi le devenir; mais ils ne le seront réellement que quand ils mettront dans leur philosophie autant de bonté qu’ils y mettent de sagesse, de savoir et d’esprit.

Et ces propos de Périclès seraient certainement injustes, le but de Platon ayant certainement été de relever le peuple athénien par un retour ou par une accession à une moralité ferme et rigoureuse; et le patriotisme, au moins, de Platon étant pour moi très évident; mais encore de ces propos il en resterait bien quelque chose.

Telle qu’elle est, cette morale est la maîtresse pièce de Platon; c’est à quoi il tient le plus; c’est à quoi il tient de telle sorte qu’il ne tient à rien autre; c’est à quoi il a tout rattaché comme à un centre et comme à une fin, et c’est à quoi il a fortement enchaîné, en particulier, tout ce qui va suivre.

X

SES IDÉES SUR L’ART

S’il est une opinion sur laquelle Platon n’ait pas varié, lui qui ne s’astreint nullement à une rigueur systématique, et qu’il ait soutenue avec une suite singulière depuis les _Dialogues socratiques_ jusqu’aux _Lois_, depuis ses œuvres de jeunesse jusqu’à ses derniers ouvrages, c’est certainement celle-ci que l’art ne doit être que le serviteur de la morale et qu’il n’a de valeur qu’en tant qu’il la sert en effet et particulièrement qu’il y conduit.

Bien des raisons ont pu l’amener à cette opinion et l’y maintenir. D’abord un certain instinct de taquinerie que Platon tenait de Socrate et dont il ne s’est jamais complètement départi, et certes de dire à des Athéniens que l’artiste était un personnage très inférieur au philosophe et qui devait recevoir de lui son mot d’ordre, sa leçon et comme son programme, c’était vouloir irriter leur fibre sensible et prendre un bon chemin pour les étonner et les faire se récrier.

Ensuite, comme tout aristocrate de ce temps-là, Platon est un Athénien qui a les yeux fixés sur Lacédémone, sinon tout à fait comme sur un modèle, du moins comme sur quelque chose qu’on ne ferait pas mal d’étudier et dont on aurait quelque profit à prendre quelques traits; et si les œuvres de Platon sont une imitation de Socrate, ils ne laissent pas assez souvent d’être une imitation de Sparte.

Ensuite, très persuadé que l’on tombe toujours du côté où l’on penche, Platon ne pouvait que vouloir apporter un contrepoids aux tendances et penchants les plus forts et assez dangereux des Athéniens; et à ce peuple trop artiste et pour qui une belle œuvre d’art avait toujours raison et était une valeur incommensurable avec toute autre valeur, dire avec fermeté et persistance que l’art est très vain et de nul prix en lui-même et ne vaut que mettant sa fin en dehors de lui et au-dessus, c’était apporter le contrepoids jugé nécessaire et remettre les esprits, tout compte fait, en un juste équilibre.

Et enfin c’était là une doctrine en harmonie avec les autres idées de Platon. Cette «Circé des philosophes», entendez la morale, a de très bonne heure pris le pas devant dans l’esprit de Platon et a comme dominé toute sa pensée et y a fait centre. Elle n’est pas pour lui une vérité, elle est la vérité; elle n’est pas une partie considérable de la connaissance, elle est la connaissance, et toutes les autres non seulement ne sont estimables que si elles conduisent à elle, mais encore n’ont de vérité que ce qu’elles en prennent, en quelque sorte, à être en rapports intimes avec elle. On n’aura jamais assez dit combien cet artiste, ce poète, ce romancier, ce mythologue et ce chimérique avait d’esprit pratique dans le cerveau. C’est à une idée pratique, à la question de savoir comment nous nous y prendrons pour bien vivre qu’en fin de compte, je ne dirai pas il sacrifie tout, mais au moins il fait effort pour tout ramener.

La religion? Oui, si elle est morale. La métaphysique? Oui, si la morale peut y trouver un fondement, un appui ou un réconfort. La philosophie générale et les vues sur le système du monde? Oui, aux mêmes conditions. Et l’art? On vous en dit tout autant. La question est de vivre et de vivre bien. Tout ce qui y aide est bon et est vrai. Tout ce qui en éloigne ou en distrait, du moins trop, est mauvais, est condamnable et même est faux.

Il est faux en ce qu’il est une illusion. Une illusion par rapport à quoi? Par rapport au désir que l’homme a de vivre bien. Mais n’y a-t-il pas autre chose de vrai que ce désir? Non; il n’y a de vrai, humainement parlant, que ce désir.

On ne peut pas être plus strictement et comme violemment pratique que ce philosophe poète.

Et donc, il fait aux artistes la question ordinaire: A quoi servez-vous? Ils répondent qu’ils servent à faire de la beauté. Il demande: A quoi sert-il de faire du beau? Ils ne répondent point, tant, à eux, la question paraît étrange, et il triomphe de leur silence. C’est le sens des passages de l’_Apologie_ qui sont relatifs aux poètes et aux artistes: «J’allai aux poètes, tant à ceux qui font des tragédies qu’à ceux qui font des dithyrambes et autres ouvrages... Là, prenant ceux de leurs ouvrages qui me paraissaient les plus travaillés, je leur demandai _ce qu’ils voulaient dire_ et _quel était leur dessein_, comme pour m’instruire moi-même. J’ai honte, Athéniens, de vous dire la vérité; mais il faut pourtant vous la dire: il n’y a pas un seul homme de ceux qui étaient là présents qui ne fût plus capable de parler et de rendre raison de leurs poèmes que ceux qui les avaient écrits. Je connus tout de suite que les poètes ne sont pas guidés par la sagesse; mais par certains mouvements de la nature et par un enthousiasme semblable à celui des prophètes et des devins qui disent tous de fort belles choses sans rien comprendre à ce qu’ils disent. Les poètes me parurent dans le même cas et je m’aperçus en même temps qu’à cause de leur poésie, ils se croyaient les plus sages des hommes dans toutes les autres choses, bien qu’ils n’y entendissent rien...»--«Enfin j’allai trouver les artistes. J’étais bien convaincu que je n’entendais rien à leur profession et bien persuadé que je les trouverais très capables en beaucoup de belles choses et je ne me trompais point. Ils savaient bien des choses que j’ignorais et en cela ils étaient beaucoup plus savants que moi. Mais, Athéniens, les plus habiles me parurent tomber dans le même défaut que les poètes; car il n’y en avait pas un qui, parce qu’il réussissait admirablement dans son art, ne se crût très capable et très instruit des plus grandes choses, et cette seule extravagance ôtait du prix à leur habileté.»

L’artiste est donc un homme qui ne sait rien. Il ne sait rien, parce qu’il ne sait que son art et qu’il croit que cela suffit. Il ne sait rien, parce qu’il exerce, peut-être très bien, un art dont il ne sait pas à quoi il tend, à quoi il sert et quelle est sa fin et quel est son _dessein_.

Ils sont donc de simples manœuvres ou de simples maniaques. Le propre de l’homme est d’agir en tendant à un but et ils ne sont pas capables de dire quel est le leur. Le propre de l’homme est aussi de savoir ce qu’il fait et ils n’en savent rien du tout. Ils agissent conformément à leur nature, mais non en vertu d’une intention ou, si l’on veut, et ce qui revient au même, leur intention est bornée à leur acte et circonscrite dans leur acte. Ils font quelque chose, mais dans quel dessein? Dans le seul dessein de le faire. C’est acte de végétal. La fleur fleurit pour fleurir, et c’est un autre qui sait pourquoi elle fleurit. L’homme, lui, agit pour agir et aussi en rapportant son acte à un but qui est par delà son acte. Les artistes seraient-ils des végétaux éclatants et non pas des hommes?

Ce qu’il y a de remarquable et d’inquiétant, c’est que des arts qui sont très mêlés à la vie sociale, à la vie active, à la vie vraiment _humaine_ sont exactement, ou croient être dans le même cas que l’art du sculpteur ou du peintre. Je demande à Gorgias et à ses amis: «Qu’est-ce que c’est que la rhétorique?» Ils me répondent: «C’est l’art de persuader.» Sans doute, mais de persuader quoi?--De persuader n’importe quoi?--Comment donc! Mais la rhétorique n’a donc pas de but en dehors d’elle? Elle est la rhétorique pour... pour être la rhétorique! Elle persuade pour persuader! C’est dire qu’elle n’a pas de but et par conséquent qu’elle est inutile, comme l’art de souffler des bulles d’eau savonneuse.

C’est même dire qu’elle n’existe pas; car que serait une faculté de l’âme qui n’aurait pour but que de s’exercer? Je ne sais pas si l’on pourrait l’appeler une faculté. Ce serait plutôt une manière d’être.

Si je les presse, ils vont plus loin ou croient y aller et ils me répondent, avec une certaine hésitation: «Considérée en elle-même, comme art et en tant qu’art, la rhétorique est bien l’art de persuader et n’est aucunement autre chose; c’est sa définition réelle, personnelle, si l’on veut, par métaphore; mais cela ne l’empêche pas d’avoir un but. Son but est de persuader ce qui est utile à l’orateur, et l’orateur ne s’y instruit que dans ce dessein et pour atteindre ce but-là. En soi la rhétorique est donc l’art de persuader; en son but elle est l’art de persuader ce qu’il est utile que l’orateur persuade.»

Je leur réponds: «Ce qu’il est utile que l’orateur persuade? Utile à qui? A l’orateur ou aux autres?

--A l’orateur d’abord, comme nous l’avons déjà dit, et aux autres ensuite, si l’on veut.

--Ah! C’est que ce sont là deux choses très différentes et qui changent la nature même de la rhétorique, selon que l’on prend en considération l’une ou l’autre ou l’une plutôt que l’autre. S’il s’agit de ce qui est utile à l’orateur, votre rhétorique est un art analogue à la rouerie du flatteur, à l’astuce du quémandeur ou aux prestiges du charlatan; et ce n’est pas ce qu’un honnête homme appelle un art ou du moins ce que moi j’appellerai de ce nom.--Et s’il s’agit de ce qui est utile aux autres, en vérité ce n’est pas l’art de persuader que notre homme aurait dû apprendre; c’est la science de la justice et la science du bien; car il n’y a que la justice et le bien qui soient utiles aux hommes considérés en masse.

De sorte que votre orateur, s’il ne songe qu’à être utile à lui, n’est qu’un filou ou quasi filou très vulgaire; et, s’il songe à être utile aux hommes, devrait être avant tout un philosophe, un moraliste, un détenteur et un possesseur de la morale.

D’où il suit que la voyez-vous, votre rhétorique? _Selon le but qu’on lui assigne_, elle se dissout dans la coquinerie ou elle s’absorbe dans la morale et, des deux façons, elle disparaît; il n’en reste rien. C’est qu’au fond et en soi elle n’est rien du tout. Vous voyez bien qu’il était utile de la définir selon son but, puisque selon son but elle est ou ceci ou cela et toujours quelque chose qui n’est pas elle. Or si vous la considérez comme art de persuader ce qui est utile à l’orateur, je lui dénie le nom d’art et je l’appelle simplement astuce ou fourberie, et je ne m’en occupe plus; et si vous la considérez comme art de persuader ce qui est utile aux hommes, je l’appelle simplement la morale appliquée aux affaires judiciaires et aux affaires politiques.

Et il en est ainsi de tous les arts. Tous, ou ils ne sont que des procédés qui n’ont d’autre but qu’eux-mêmes et alors ils sont tellement insignifiants qu’ils sont de purs riens, si encore ils ne sont pas funestes, corrupteurs, etc.; ou ils ont un but, celui de rendre les hommes plus heureux, et les hommes ne peuvent être heureux que par le bien et, par conséquent, les arts rentrent dans la morale, et il n’y a qu’un art, la morale, se subdivisant en un certain nombre d’autres arts, _selon ses aspects_.

Vous me criez que cela est un sophisme, un tour d’esprit, oratoire lui-même, et sous lequel il ne faut voir que cette idée que tous les arts et du reste tout ce que fait l’homme, doivent tendre à la morale comme à leur dernière fin.

Mais je le veux très bien; car cette nouvelle idée n’est que l’autre sous une autre forme et en d’autres termes. Ce que j’affirme et ce que je prouve, ce me semble, c’est qu’il n’y a que la morale et ce qui tend à elle, et que la valeur de chaque chose humaine, quelle qu’elle soit, s’établit par le constat des rapports qu’elle soutient avec la morale, et de la force et de l’efficace avec lesquelles elle y tend. Il n’y a que la morale qui soit une _réalité_, chez les hommes. Les autres choses, ou ont la réalité qu’elles empruntent d’elle, qu’elles tirent de ce fait qu’elles dépendent d’elle et qu’elles travaillent pour elle, ou n’ont aucune réalité et sont de pures illusions.

L’erreur que l’on fait sur les arts, l’illusion dans laquelle on tombe à leur sujet, vient toute de là. Il y a des arts vrais et il y a des arts faux. Considérez tous les arts à la lumière que je viens de vous donner, vous verrez que les arts vrais sont ceux qui tendent à la morale comme à leur dernière fin et même à leur fin prochaine; et que les arts faux sont ceux qui n’y tendent pas; et que toute la classification des arts est là et que toute autre serait artificielle et du reste inextricable.

La cuisine est-elle un art? Personne, sauf un cuisinier, ne voudrait le dire sérieusement. C’est une collection de procédés, c’est une routine; ce n’est pas un art. Mais pourquoi donc? Cherchez. Parce que la morale n’est aucunement intéressée dans la cuisine.

Mais l’hygiène? Tout de suite, c’est tout autre chose. L’hygiène intéresse la morale parce qu’il faut se bien porter pour accomplir ses devoirs. Dans l’hygiène rentre la morale; donc l’hygiène est un art sérieux, c’est un art. La cuisine elle-même en serait un, en une petite mesure, si elle ne visait qu’à l’hygiène. Dans ce cas elle rentrerait dans l’hygiène qui rentrerait dans la morale.

On pourrait faire ainsi et on doit faire toute une classification des arts selon leurs rapports avec la morale ou selon qu’ils n’en ont pas. D’un côté les arts vrais, de l’autre côté les arts faux. Différence et pierre de touche de la différence: la morale.

Par exemple, nous venons devoir qu’à la cuisine, art faux, s’oppose l’hygiène, art vrai. De même, à la gymnastique, art vrai, s’oppose la cosmétique, art faux. La gymnastique fait des corps qui sont beaux; la cosmétique donne aux corps une fausse beauté. Or la beauté vraie importe à la morale qui préfère le bien au beau, mais qui croit, comme on l’a vu ailleurs, que l’admiration de la beauté conduit au culte du bien. Le gymnaste est donc un bon serviteur de la morale, un bon moraliste; il contribue pour sa part à la réalisation du bien; il est moraliste dans sa sphère.

De même nous aurons la législation et la sophistique. Le législateur est un homme qui cherche le juste et qui s’efforce de mettre le juste dans la loi. Il est un moraliste pratique. La législation rentre dans la morale; elle est un art vrai. Le sophiste se donne pour office soit de confondre le juste et l’injuste, soit de ne pas s’en occuper et de mettre dans la loi ou dans les décisions populaires des choses ou contraires ou indifférentes à la justice. Son art est un art funeste ou plus précisément c’est un art faux. Ce n’est pas un art. C’est un procédé ou un ensemble de procédés qui se fait prendre pour un art.

De même la politique et la rhétorique. La politique est l’art de chercher des constitutions d’état, des aménagements humains où le juste soit réalisé en même temps que le bien public atteint. Le politique est un moraliste, et la politique rentre dans la morale. Si elle s’applique seulement à faire vivre la cité au jour le jour, ou à flatter les passions populaires pour faire triompher tel ou tel homme, ou à servir les intérêts d’un parti au détriment d’un autre parti ou du corps de l’État, elle change de nom, comme de caractère. Le politique n’est plus qu’un politicien, autrement dit un orateur ou un rhéteur; la politique ne doit plus s’appeler la politique, mais la rhétorique. Politique, art vrai; rhétorique, art faux.

L’architecture est un art vrai. Il importe à la morale, d’une part que les hommes soient bien logés, sainement, commodément, pour qu’ils aiment leur intérieur et leur famille et ne passent pas leur vie sur la place publique; d’autre part que de beaux monuments éveillent ce goût du beau que nous avons dit qui conduit au bien. Mais il existe une fausse architecture qui n’a pas de nom à soi dans la langue; mais qu’on connaît très bien; celle qui flatte l’œil par l’éclat des couleurs sans réaliser la beauté vraie et qui est un divertissement puéril et dangereux autant que la vraie architecture est un objet de contemplation saine, noble et courageuse. Le Parthénon fait des citoyens, et un temple coquet et attifé, outre qu’il fait des imbéciles, fait des efféminés. Périclès a été dans la morale beaucoup plus en faisant bâtir le Parthénon qu’en prononçant ses discours.

Il existe de même une fausse musique et une vraie musique, une musique qui ennoblit les âmes et une musique qui les réconforte, une musique où l’âme se saisit en ses puissances et une musique où l’âme s’abandonne et se dissout en ses faiblesses.

Il existe une vraie et une fausse peinture; une vraie peinture, qui a le goût précisément du vrai concilié avec le goût du noble, et une fausse peinture, qui a le goût du fantasque ou du maniéré concilié quelquefois avec celui du grimaçant et du laid.

Il y a une sculpture vraie, qui, cherchant à réaliser l’eurythmie des belles formes, conduit, nous le répétons toujours, au goût du bien; et il existe une sculpture fausse qui peut séduire, soit par la mollesse des lignes et des contours, soit par l’effort et le mouvement violent, et dans un cas cette fausse sculpture énerve l’âme et dans l’autre cas elle la met dans une sorte de disposition maladive et la fatigue inutilement et détruit sa sérénité.

Inutile de dire qu’il y a toute une fausse littérature qui, ne se souciant aucunement de morale ou seulement d’un emploi sérieux et viril de la pensée, n’est qu’un divertissement d’oisifs assez dangereux; et qu’il en existe une vraie, celle des philosophes et des moralistes, celle aussi des artistes littéraires qui, même en ne cherchant que la beauté, la seule beauté, mais la cherchant bien et lui étant dévoués, et non au succès, mènent les âmes au bien par le chemin du beau.

Telle est la classification ou, si l’on préfère, la répartition des arts. Les arts sont vrais en ceci qu’ils ressortissent à la morale, et ils sont faux en ceci qu’ils sont indépendants de la morale, même s’ils ne lui sont pas contraires; et c’est une façon de dire, très précisément, que les arts ne sont que des _aspects_ de la morale et que la morale est l’art suprême, ou encore l’art total.

Ces arts faux, nous avons tendance à les appeler des «routines», d’abord pour les distinguer des arts vrais et pour ne pas leur donner ce nom honorable; ensuite parce que c’est une marque à les distinguer, non pas très sûre, mais très souvent juste, qu’ils sont des collections de procédés qu’on se transmet, plutôt qu’ils ne sont des choses d’inspiration. Ce n’est qu’un signe; mais c’est un signe. Le véritable artiste n’imite pas, ne travaille pas par procédés. Il a les yeux fixés sur sa pensée intérieure, laquelle s’est formée d’abord par contemplation des objets naturels, puis par méditation; et cela lui est nécessaire et suffisant. Le faux artiste imite toujours, emprunte toujours. Il s’assimile le procédé courant et il s’y tient avec une parfaite fidélité. Le cuisinier fait tout de même, et le sophiste et le politicien. Le cuisinier sait la sauce qui est en possession de plaire; il en a la recette et il applique cette recette. Le sophiste ou le politicien, car ces personnages se confondent, connaissent les cinq ou six lieux communs, soutenus de trois ou quatre oracles, qui plaisent au peuple et ils les servent sans cesse, avec de simples variations de forme et pour ainsi dire d’accommodement.

Oui, c’est un signe. Les faux arts se reconnaissent d’abord et surtout à ce qu’ils n’ont aucun rapport visible avec la morale, ensuite à ce qu’ils ont un air de routine et un caractère tout professionnel, et cela au moins doit mettre sur la voie. Les arts vrais sont des arts, les arts faux sont des métiers.

Si nous insistons un peu sur cette idée et sur ce mot, c’est peut-être parce qu’une chose nous frappe chez les Grecs: c’est que les artistes, même les grands, sculpteurs, architectes, peintres et poètes, sont un peu trop traditionnels, aiment trop traiter les mêmes sujets et à peu près de la même façon. Ils ont l’air d’ouvriers du même atelier. Il y a de la routine, en Grèce, même dans le grand art. Toute admiration accordée au talent, ce n’est pas là une très bonne disposition. L’artiste doit être créateur. Il ne doit pas s’efforcer d’être créateur, ce qui est un moyen de ne pas l’être: mais il doit être créateur. L’artiste, même _vrai_, quand il se borne à répéter des procédés, fait descendre son art dans la routine.

Quoi qu’il en soit, arts vrais et arts faux. Les arts faux ne sont que des routines méprisables. Les arts vrais sont ceux qui sont des acheminements à la morale, ou des applications de la morale, ou des dépendances plus ou moins lointaines de la morale, en tout cas des aspects de la morale: voilà ce qu’il faut retenir.

S’il en est ainsi, le principe, en ce qui regarde tous les arts, sera celui-ci. Il ne faut pas faire du bon--ce qu’on appelle bon--en vue de l’agréable; il faut faire de l’agréable en vue du bon. Le bon n’est pas l’agréable; car l’agréable est momentané et le bon est permanent. L’agréable est mêlé de désagréable, toujours, et le bon n’est pas mêlé de mauvais. Le bon, c’est l’ordre, c’est l’harmonie d’une âme bien faite ou _qui s’est bien faite_. L’art doit tendre par l’agréable à l’ordre et à l’harmonie de l’âme, c’est-à-dire au bien de l’âme.

Remarquez que quand l’art croit que son objet est l’agréable, il ne se trompe point au fond et en dernière analyse; il ne se trompe que de degré; car à un certain moment le bon et l’agréable se confondent parfaitement. Le bon est agréable et plus agréable que l’agréable sans le bon. Par conséquent, l’art en tendant au bien tend à l’agréable en définitive et donc il se ne trompe pas en croyant qu’il a l’agréable pour objet. Il se trompe en croyant qu’il a l’agréable pour premier objet et prochain et unique. Ce n’est pas cela. Il a l’agréable pour moyen et aussi pour dernier objet confondu avec le bien. Par l’agréable, il doit tendre au bien, et quand il a atteint le bien et il a atteint l’agréable par surcroît et sans le chercher. Par l’agréable, il doit tendre à l’harmonie de l’âme et, cette harmonie réalisée, il a mis l’âme dans un état d’agrément et de bonheur. L’art, c’est de l’agrément, obtenu dans le bien, après qu’on n’a cherché que le bien seul.

C’est ainsi, notez-le, que les arts rentrent dans la philosophie, non seulement, comme nous l’avons vu plus haut, parce qu’ils rentrent dans la morale; mais parce qu’ils ont leur racine dans la psychologie, et vous voyez qu’ils tiennent à la philosophie de tous les côtés. Prenons la rhétorique par exemple. Si la rhétorique est l’art de persuader, par ce qu’elle a à persuader elle est la morale; mais par la méthode de persuader elle est la psychologie; car le premier moyen de persuader et de manier les âmes, c’est de les connaître. N’est-ce pas dans l’âme que vous voulez introduire la persuasion? Sans contredit. Tout homme qui voudra enseigner la rhétorique ou tout homme qui voudra la savoir devra donc avant tout savoir ce que c’est que l’âme et s’en faire une image exacte, se décrire à soi-même ou décrire aux autres les diverses facultés de l’âme et les différentes manières qu’a l’âme d’être affectée. Il devra savoir, non seulement ce que c’est que l’âme en général, mais ce que sont les différentes âmes et par conséquent les différents discours qui leur conviennent, chacun à chacune; «il dira comment on peut agir sur elles, appropriant chaque genre d’éloquence à chaque auditoire, et il montrera comment certains discours doivent persuader certains esprits et n’auront aucune action sur les autres... Ceux qui ont écrit de nos jours certains traités de rhétorique sont des fourbes» qui ne connaissent pas la nature des âmes humaines ou «qui dissimulent l’exacte connaissance qu’ils en ont... Puisque l’art oratoire est l’art de conduire les âmes, il faut que celui qui veut devenir orateur sache combien il y a d’espèces d’âmes... Il est des hommes que certains discours persuaderont dans certaines circonstances par telle et telle raison, tandis que les mêmes arguments toucheront fort peu d’autres esprits. Il faut ensuite que l’orateur qui a suffisamment approfondi ces principes soit capable d’en faire l’application dans la pratique de la vie et de discerner d’un coup d’œil rapide le moment où il en faut user. Quand il sera en état de dire par quels discours on peut porter la persuasion dans les âmes les plus diverses; quand, mis en présence d’un individu, il saura lire dans son cœur et pourra se dire à lui-même: voici l’homme, voici le caractère que mes maîtres m’ont dépeint; il est devant moi, et, pour lui persuader telle ou telle chose, c’est ainsi que je dois lui parler; quand il possédera toutes ces connaissances; quand il saura distinguer les occasions où il faut parler et où il faut se taire; quand il saura employer ou éviter à propos le style concis, les plaintes touchantes, les amplifications magnifiques et tous les tours que l’école lui aura appris, alors seulement il possédera complètement l’art de la parole.»

La rhétorique est donc philosophique par son point de départ, par sa base, par sa méthode, comme elle l’est par son but. Elle part de la connaissance de l’âme humaine et elle a pour objet le perfectionnement de l’âme humaine. Elle part de la psychologie et elle aboutit à la morale.

Cela est vrai de tous les arts. Cela est moins visible et évident des autres arts; mais c’est aussi vrai des autres arts que de la rhétorique elle-même. Tous les arts sont destinés à «faire pénétrer une persuasion dans des âmes humaines». Cette persuasion s’appellera émotion, ravissement, enthousiasme, attendrissement, comme on voudra; mais ce sera toujours une persuasion. Tous les arts sont donc comme contraints d’être philosophiques en soi, autant qu’ils le sont ou qu’ils doivent l’être par leur fin dernière. Ils dérivent de la psychologie ou plutôt ils sont tout psychologiques en eux-mêmes; et ils arrivent à leurs fins véritables dans la morale.

Et ceci est la cause même de cela et, aussi, ces deux choses sont preuves l’une de la vérité de l’autre et l’autre de la vérité de l’une. Si les arts sont comme contraints d’être pénétrés de psychologie, c’est _parce que_ ils ont à faire l’âme humaine, et qu’il faut bien, pour qu’ils la fassent, qu’ils la connaissent telle qu’elle est à l’état rudimentaire. Et si les arts aboutissent à la morale et doivent y aboutir, c’est que, pénétrés de psychologie exacte et minutieuse, ou n’étant rien, ils sont bien naturellement amenés et comme forcément, à conduire les dispositions humaines dans le sens de leur perfection, dans le sens qui est leur sens véritable, dans le sens de leur but vrai, seulement entrevu par elles; ils sont naturellement conduits, plus ils connaissent les instincts humains et plus ils en connaissent, à mettre de l’harmonie entre eux et de l’ordre et une belle cohérence, cela seulement pour se faire accepter et agréer; et donc ils sont agents de moralité, ne fût-ce que pour remplir leur office et bien réussir, ne fût-ce que dans leur seul intérêt.

Que les arts soient profondément psychologiques, c’est à la fois le signe qu’ils doivent être moraux et presque la nécessité qu’ils le soient.

Et, d’autre part, s’il est vrai que les arts doivent être serviteurs de la morale, il n’est pas besoin de dire qu’il faut qu’avant tout ils soient psychologiques en leur fond, en leurs premières démarches et comme en leurs premières études. Toutes ces vérités se prouvent les unes les autres avec une parfaite évidence et se soutiennent les unes les autres avec une invincible force.

On pourrait même dire qu’elles ne sont qu’une seule et même vérité. Car si les arts sont psychologiques par un bout, en style familier, et moraux par l’autre, c’est peut-être parce que psychologie et morale, c’est la même chose. La psychologie, c’est la connaissance de l’âme. Mais l’âme, quand elle se connaît bien, quand elle se connaît à fond, s’aperçoit de ce qu’elle est, non plus par parties, mais d’ensemble; et elle s’avise qu’elle est une tendance au bien, une tendance à la perfection, ou qu’elle est incohérente. Si elle est incohérente à ses propres yeux, c’est qu’elle ne s’est pas saisie, c’est qu’elle reste dispersée, c’est qu’elle ne s’est pas ramenée à son centre et à son fort et à son essence. Si elle ne se sent pas incohérente, c’est qu’elle s’est ramenée à son essence, qui est la tendance au bien. L’âme ne se saisit donc définitivement que dans la morale, ne se connaît profondément et complètement que dans la morale, ne prend conscience intégrale d’elle-même que dans la morale. Et par conséquent la morale n’est qu’une psychologie qui a abouti, n’est qu’une psychologie complète, n’est qu’une psychologie profonde. La psychologie est une morale qui se cherche; la morale est une psychologie qui s’est trouvée,--et psychologie et morale en leur dernier effort et en leur dernier succès sont une seule et même chose.

Il faut donc prendre garde aux objections que vous songeriez à nous faire; et s’il vous arrivait de nous dire: «les arts n’ont aucun rapport avec la morale», nous vous répondrions: «admettez-vous que les arts soient obligés d’être profondément psychologiques? Oui? Eh bien, vous venez d’admettre, sans vous en douter, qu’ils doivent être profondément moraux; sans vous en douter, parce que vous n’aviez pas réfléchi que psychologie et morale sont deux choses, oui, mais qui, quand elles sont complètes l’une et l’autre, se confondent.»

Voyons donc les arts comme ils sont au vrai. Ils sont si philosophiques que ce sont des «maïeutiques», différentes de la nôtre, mais très analogues. Nous accouchons les intelligences, ils accouchent les sensibilités. Nous tirons des esprits les idées qui y sont à l’état confus et qui y dorment. Ils tirent des âmes les idées de beauté, les formes de beauté, les sentiments d’harmonie, les intuitions d’harmonie qui y flottent à l’état chaotique et crépusculaire; et ils les fixent et ils les mettent en pleine lumière. Nous apprenons à l’esprit à être logique; ils apprennent à l’âme à être harmonieuse. Nous donnons le repos à l’esprit dans une activité ordonnée, dans l’exercice ordonné et régulier de lui-même. Ils donnent le repos à l’âme dans l’harmonie active, mais non plus agitée, de ses instincts les plus nobles et de ses sentiments les plus purs; et c’est-à-dire qu’ils lui permettent, qu’ils lui donnent l’occasion de se saisir, et c’est-à-dire qu’ils la mettent en possession d’elle-même. Nous rendons l’esprit à lui-même par notre maïeutique; ils rendent l’âme à elle-même par la maïeutique qui leur est propre. L’âme se crée en se saisissant. Philosophes et artistes, nous l’aidons à se créer en l’excitant à se saisir. On nous appellerait les uns et les autres créateurs d’âmes, si la vraie créatrice de l’âme n’était l’âme même; mais nous sommes au moins les démiurges de cette création-là.--Si artistes et philosophes sont quelquefois appelés divins, ce n’est qu’une hyperbole et non pas un mensonge. Ils sont relativement aux esprits et aux âmes, ces nébuleuses, les images très imparfaites et très affaiblies du grand accoucheur du Chaos.

Mais pour que les artistes soient ce que nous venons de dire, il faut qu’ils soient ce qu’ils doivent être, sous peine de n’être que des cuisiniers; il faut qu’ils soient philosophes, philosophes en leur source pour ainsi dire, et en leurs assises, en tant que psychologues; philosophes en leurs fins et en leur dessein, en tant que serviteurs de la morale; et les voilà comme tout enveloppés de philosophie, et voilà tous les arts montrés comme n’étant qu’une branche, fleurie et éclatante, de la philosophie générale.

Nous honorerons donc les arts pourvu qu’ils soient vrais et non pas faux, pourvu qu’ils soient, pour ainsi parler, des créateurs d’âmes et non des désorganisateurs d’âmes, pourvu que l’artiste soit un philosophe exprimé par un poète et l’art une philosophie exprimée par une imagination. Nous honorerons les artistes quand ils réaliseront l’ordre dans les âmes, en commençant, ce qui probablement est nécessaire, par le réaliser dans leurs œuvres.

Par exemple, il faut savoir que l’œuvre d’art doit être non seulement un tout mécaniquement bien ordonné, mais un _organisme_, un être vivant: «Tout discours doit, comme un être vivant, avoir un corps qui lui soit propre une tête et des pieds, un milieu et des extrémités exactement proportionnés entre elles et dans un juste rapport avec l’ensemble[1]. Il ne faut pas que l’œuvre d’art soit pareille à l’épitaphe du roi Midas: «Je suis une vierge d’airain; je repose sur le tombeau de Midas--Tant que l’eau coulera, tant que les grands arbres verdiront--Debout sur ce tombeau arrosé de larmes--J’annoncerai que Midas repose en ces lieux»; c’est-à-dire telle qu’on puisse indifféremment la lire en commençant par le premier vers, ou le dernier, ou le second, ou le troisième.» Il faut que l’œuvre d’art réalise l’ordre dans la vie pour qu’elle puisse aider à se réaliser une âme qui vive d’une façon ordonnée.

[1] _Phèdre_. On voit que le ξῶόν τι d’Aristote est de Platon.

Nous honorerons d’autre part les artistes qui aideront les philosophes à moraliser les hommes, ceux-là surtout qui auront ce mérite de pouvoir entrer dans l’éducation des enfants, ceux-ci ayant des âmes tendres dans lesquelles la sagesse ne peut être introduite qu’avec le secours de certains «enchantements».--«L’éducation n’étant autre chose que l’art d’attirer les enfants et de les conduire vers ce que la loi dit être la droite raison et ce qui a été déclaré tel par les vieillards les plus sages et les plus expérimentés; afin que l’âme des enfants ne s’accoutume point à des sentiments de plaisir ou de douleur contraires à la loi et à ce que la loi a recommandé, mais plutôt que dans ses goûts et ses aversions elle embrasse et rejette les mêmes objets que la vieillesse; dans cette vue on a inventé les chants, qui sont de véritables enchantements destinés à produire l’harmonie, l’accord dont nous sommes en quête. Et, comme les enfants ne peuvent souffrir rien de sérieux, il a fallu déguiser ses enchantements sous le nom de jeux et de chants et les leur faire accepter ainsi. A l’exemple du médecin qui, pour rendre la santé aux malades et aux languissants, mêle à des aliments et à des breuvages flatteurs au goût les remèdes propres à les guérir et de l’amertume à ce qui pourrait leur être nuisible, afin qu’ils s’accoutument pour leur bien à la nourriture salutaire et n’aient que de la répugnance pour l’autre; de même le législateur habile engagera le poète et le contraindra même, s’il le faut, par la rigueur des lois, à exprimer dans des paroles belles et dignes de louange, ainsi que dans ses figures, ses accords et ses mesures, le caractère d’une âme tempérante, forte et vertueuse[2].»

[2]

Set veluti pueris absinthia tetra medentes Cum dare conantur, prius oras pocula circum Contingunt mellis dulci flavoque liquore, Ut puerorum ætas improvida ludificetur Labrorum tenus: interea perpotet amarum Absinthi laticem, deceptaque non capiatur.

(Lucrèce.)

C’est à ces conditions que nous tolérerons et que nous honorerons le poète et l’artiste dans la république, et c’est-à-dire que nous leur rendrons le service de les contraindre à être ce qu’ils doivent être et ce qu’ils sont en vérité, puisque, quand ils ne sont pas cela, ils ne sont rien et seulement s’imaginent être.

Cette brillante théorie de Platon sur les rapports de l’art avec la morale a de la beauté, comme il n’est pas besoin de le démontrer; elle a même du vrai et beaucoup de vrai. Il me semble qu’elle n’a besoin que d’être un peu _rectifiée_, pour être complètement acceptable et pour sortir, si l’on me permet de parler ainsi, son plein et entier effet. La vérité sur les rapports de l’art avec la morale me paraît être dans une classification des arts, qui tiendrait compte de l’objet particulier de chacun et du genre particulier d’attrait qu’il doit avoir, de plaisir qu’il doit procurer.--Partons de l’exemple qui est le plus familier à tout le monde, partons du genre dramatique. La foule exige très nettement du genre dramatique qu’il ne soit pas immoral, et même qu’il soit moral dans une certaine mesure et excite aux sentiments nobles. Pourquoi? Pourquoi demande-t-elle au dramatiste ce qu’il est très évident qu’elle ne demande pas à un peintre? Car jamais personne n’imaginerait de dire à Salvator Rosa: «Voilà un rocher qui n’a rien de moral», à un sculpteur: «Voilà un torse qui n’excite pas à la vertu», et à Rossini: «Voilà un andante qui n’a rien de purifiant.» Cela serait trop absurde; on n’y songe pas. Pourquoi cependant y songe-t-on quand il s’agit de poésie et particulièrement de poésie dramatique?

Car, remarquez-le bien: on passe encore condamnation assez uniment quand il s’agit de littérature proprement dite. Il y a peu de personnes pour s’indigner de l’immoralité de La Fontaine ou de l’indifférence de La Fontaine à la morale; mais dès qu’il s’agit de Molière on devient sévère et, d’autre part, quand il s’agit de prouver leur thèse du beau se confondant avec le bien, les Cousin s’écrient: «Voyez Corneille!» D’où vient cette contradiction qui fait qu’à une extrémité de l’art on peut être _amoral_ et qu’à l’autre extrémité il faut absolument être moral ou tout au moins tenir de la moralité un très grand compte? Car il n’y a pas à se le dissimuler: la foule est exactement, sur ce point, de l’avis des Cousin: jamais on ne pourra lui faire adopter, accepter une pièce à tendances immorales ou peu morales.

Cela vient, ce me semble, de ce que le poète, et particulièrement le poète dramatique,--nous verrons plus loin pourquoi ce _particulièrement_,--peint des âmes et non pas des fleurs. Le but de l’art est de faire plaisir; il n’en a pas d’autre. Seulement, selon les moyens qu’il emploie pour cela, et la matière qu’il emploie pour cela, il s’adresse à des parties très différentes de notre âme. Ce qui fait plaisir, c’est ce qu’on aime. Or nous aimons les choses les plus diverses: des sons, des couleurs, des formes, des âmes. Il est clair que les parfums n’ont pas pour nous le même genre d’attraits que les âmes; et selon que l’artiste nous présente des formes, des sons ou des sentiments, il aura à poursuivre un genre très différent de beauté, d’attrait. Or l’attrait des sons ou des formes est plus matériel que l’attrait des sentiments. C’est une beauté _presque_ toute matérielle que celle d’un dôme, d’un torse ou d’une poitrine. La foule donc, instinctivement, ne demande à l’architecte, au sculpteur et au peintre aucune sentence morale, parce que, si entêtée de morale qu’elle puisse être, il ne peut lui venir à l’idée de chercher dans un torse une maxime d’Épictète.

Mais les âmes ont un genre de beauté que n’ont pas les torses. Leur genre de beauté, et par conséquent leur attrait, est précisément dans la force morale. Quand la foule demande au tragique de belles suggestions morales, elle est donc très loin d’avoir tort; elle a même parfaitement raison en tant qu’elle demande au tragique le moral, non parce qu’il est moral, mais parce qu’il est beau. En ce faisant, elle exige seulement que l’artiste lui donne le genre de beauté qu’il détient ou qu’il se fait fort de détenir.

Et si c’est particulièrement dans la tragédie que la foule a cette exigence, c’est qu’il est dans l’essence même de la tragédie de viser particulièrement cette beauté morale: elle peint l’homme sérieusement et dans des situations sérieuses et graves; une vue grave et sérieuse sur les destinées de l’homme est comme impliquée dans la tragédie. Il y a des genres littéraires qui, tout littéraires qu’ils soient et non plastiques ou mélodiques, ne visent pas et n’ont pas à viser aussi directement ce genre de beauté. Un faiseur de descriptions est parfaitement libre de n’avoir aucune préoccupation morale. Je peins des rochers avec ma plume, dit l’un; moi, des clochers; moi, des corps d’animaux; moi, des corps humains, disent d’autres. La foule ne se fâche point. C’est un autre genre d’attrait qu’on lui promet et qu’on lui donne. Si on le lui donne vraiment, elle est satisfaite. Un conteur même peut être _amoral_. «Je peins des tableaux de genre, dit-il; des analyses de sentiments, à proprement parler, vous n’en verrez pas. Il y aura bien des sentiments, puisqu’il y aura des hommes; mais nous n’insisterons pas là-dessus. Tout le genre d’attrait que je vous promets et que vous promet la manière et le ton de mes premières pages, c’est une peinture d’intérieur vraie, curieuse et un récit bien mené. Les sentiments ne seront que l’accessoire de cette affaire, et j’aurai soin de les donner très sommaires, très simples, peu analysés, pour que _votre attention ne soit pas attirée de ce côté-là_.» La foule accepte encore, quoique déjà un peu plus difficilement, parce qu’en somme ici il y a des hommes et que de les présenter, relativement à leurs âmes, si nonchalamment, c’est un peu introduire cette idée, ou cela implique cette idée, que les hommes ne sont que des marionnettes. Or ceci précisément est une idée morale; et de grande conséquence, que l’auteur semble tenir pour acquise. Le talent de l’auteur sera de détourner le lecteur de la considération, de la préoccupation de cette idée-là.

Cependant que l’on peigne les hommes seulement par rapport aux _situations_ où ils se trouvent engagés, le lecteur accepte encore cela. C’est peindre les hommes en tant que passifs, ce qu’ils sont en partie, en tant que choses, ce qu’ils ne laissent pas d’être. C’est un côté, et l’auteur prend les hommes par ce côté-là. Soit.

Quand il s’agit de poésie dramatique, les exigences et les susceptibilités morales de la foule sont tout de suite beaucoup plus grandes; car ici ce sont enfin des sentiments, non seulement qui sont mis en jeu, mais qui sont le fond de l’ouvrage. Le public va exiger de la morale, une conclusion morale, une intention morale ou, au moins, je ne sais quel esprit général de moralité.

Cependant pour le poète comique il y a encore un biais, que voici. Il dit au public: Vous voulez rire. Vous avez raison; car il y a un grand attrait dans les actions ridicules. C’est un attrait qui n’est pas très noble; mais c’est un attrait vif et qui, même, en ses dernières conséquences, peut avoir son utilité, donc un attrait qui peut être sain. Soit. Vous voulez rire. Eh bien, je vais vous montrer des hommes qui feront des actes ridicules. Seulement, je vous connais, vous voudrez rire moralement. Cela veut dire que vous serez ici partagés entre deux tendances. Voyant des hommes agir, vous chercherez instinctivement le genre de beauté des hommes qui agissent: vous chercherez la beauté morale. Et voulant rire, c’est la laideur morale que vous chercherez en même temps. Il s’agit pour moi de satisfaire une de ces deux tendances, et, au moins, de ne pas blesser l’autre. Pour cela je m’engage à ne donner des ridicules qu’à ceux de mes personnages qui n’auront aucune beauté morale, et à ne donner aucun ridicule à ceux qui auront une beauté morale plus ou moins grande. De cette façon, vous aurez satisfaction des deux côtés: le genre d’attrait que contient en lui le ridicule, vous le trouvez dans des personnages que vous pouvez mépriser; le genre d’attrait qu’a la beauté morale, vous le trouverez chez les honnêtes gens de ma pièce.

A la vérité, cela me gêne parce que cela n’est pas _vrai_: il y a de très honnêtes gens qui sont ridicules, et c’est ce que vous ne me permettez pas de vous montrer. Et il pourra m’arriver, parce que je suis très entêté de vérité, de peindre un honnête homme un peu ridicule (Alceste). C’est à mes risques et périls. Mais, en somme, ma loi, la loi de mon art, je la connais: la Comédie, par ce seul fait qu’elle peint des hommes et des hommes en tant qu’ils pensent et qu’ils sentent, tombe sous l’empire de la moralité et a à compter avec elle. Elle doit lui rendre cet hommage de ne peindre comme ridicules que des hommes bas. Elle doit déjà être très pénétrée, en son fond, de moralité, parce que c’est un art qui prend des hommes pour sa matière.

Il y a un autre biais: c’est de traiter la comédie comme on traite le conte; c’est de prendre les hommes pour de simples marionnettes; c’est d’écrire des farces. On ne demande pas de moralité à une farce, parce qu’il est bien entendu que ce ne sont pas des hommes, en vérité, qu’on a sous les yeux, mais des ombres d’hommes, dont les actes n’ont aucun sens profond, et qui ont des gestes plutôt qu’ils n’accomplissent des actes. Pleine fantaisie avec, seulement, la logique superficielle et extérieure propre à la fantaisie. L’écueil ici, dont a pâti Molière, c’est de laisser échapper quelques traits d’observation vraie, qui, ramenant le spectateur à un demi-sérieux, le ramèneraient infailliblement à des préoccupations de moralité et alors lui feraient prendre avec humeur soit l’absence de moralité, soit quelques atteintes légères à la morale.

Et enfin quand nous arrivons à la tragédie... Mais nous n’avons rien dit du poème épique. Occupons-nous-en un instant, comme nous nous sommes occupés du conte, et comme par opposition avec lui. Le poème épique étant un poème sérieux, le public exige de lui la beauté morale. Il veut que les _beaux rôles_ y soient réservés à des personnages qui excitent l’admiration, dont la conduite puisse _faire leçon_. Il veut même que de l’ensemble de l’œuvre se dégage et se démêle une belle conception morale, au moins une belle vision morale. En certain temps il a été jusqu’à croire (au XVIIe siècle, au XVIIIe siècle) que les plus anciens poèmes épiques connus n’étaient que des récits inventés pour démontrer quelque chose, n’étaient que de vastes fables et de grands apologues établis en vue de mettre en lumière une grande vérité morale.

_Cependant_, parce que le poème épique est _lointain_, parce qu’il est légendaire, parce qu’il nous montre des personnages appartenant à une autre civilisation que la nôtre, surtout parce qu’il est un récit et qu’un récit met toujours plus loin de nous les personnages présentés que ne ferait un poème dramatique, la foule, encore que très sévère sur la moralité générale du poème épique, lui passe assez facilement quelques choses insuffisamment satisfaisantes à cet égard et se contente assez communément que le poème épique ne blesse pas les mœurs et fasse vivre des personnages _d’une certaine élévation_.

Et si nous revenons enfin à la tragédie, c’est ici que le public se montre le plus exigeant. Il se montre plus exigeant que partout ailleurs, parce qu’il a affaire à un poème épique sur la scène, à un poème épique placé sous ses yeux et le touchant de plein contact, et à un poème épique représenté par des hommes vivants, ce qui le rapproche encore et ce qui fait que le poème est comme mêlé au public et le public au poème. Dès lors, la foule devient, comme on sait, extrêmement susceptible, et elle exige que la beauté morale, d’une façon ou d’une autre, par la présence de personnages d’une haute moralité, ou par le dénouement, ou, ce qui n’est pas la même chose, par la conclusion, ou par l’esprit général de l’œuvre, ne soit pas absente et même soit assez nettement affirmée.

Qu’est-ce à dire? Que la foule a cette vague idée que c’est la vie idéale qu’on lui présente par un aspect ou par un autre. Or elle n’admet pas la vie idéale sans beauté morale ou plutôt, pour elle, la beauté morale est _le genre de beauté attaché aux actions sérieuses_.

Or je trouve que la foule a parfaitement raison et qu’elle est en cette question bien plutôt profondément artiste que profondément morale. Elle est parfaitement, quoique confusément, dans la théorie de l’art pour l’art, c’est-à-dire de l’art pour le beau. Elle ne demande, en somme, aux artistes, que le beau. Elle ne demande à l’art que le beau. Seulement, et il n’y a rien de plus raisonnable et de plus conforme à la théorie elle-même, elle demande à chaque art le beau dont il est susceptible, dont il est capable, et auquel il s’applique. Aux arts qui ne font qu’imiter la nature, la nature n’ayant aucune moralité, elle demande le beau, mais nullement le beau moral: peinture, sculpture, architecture. A un art qui n’imite pas la nature, mais qui est destiné à agir sur la sensibilité par les sons et à nous mettre dans un état d’âme de tel genre ou de tel autre, elle ne demande que la beauté des harmonies et des mélodies, un peu inquiète déjà, cependant, puisque cet art remue, et profondément, la sensibilité, de la question de savoir si, ayant tel caractère, il n’y a pas danger qu’il ne nous énerve, nous alanguisse et nous rende faibles; mais voilà tout, et les préoccupations ne vont pas au delà.--Aux arts enfin qui peignent non plus la nature, mais des hommes, lesquels sont des êtres moraux et desquels la plus grande beauté est la beauté morale, la foule demande le genre de beauté dont ils sont susceptibles _de par leur matière_, et c’est toujours la beauté qu’elle demande et non autre chose, et c’est toujours l’art pour le beau qu’elle veut.

Seulement elle sait mettre ici des différences et des distinctions et, sachant bien qu’il y a autre chose dans l’homme que la beauté morale, et que les vices, les travers et les défauts ont leur attrait aussi et même leur beauté particulière, elle admet parfaitement que certains arts littéraires, que certains arts humains ne peignent pas la beauté morale et même peignent son contraire, mais à la condition que dès que l’art devient sérieux, cesse d’être badin, plaisant, railleur, ironique ou satirique, il vise tout de suite au beau moral et prenne plaisir à le mettre en lumière; à la condition aussi que même dans les arts qui représentent les laideurs humaines on sente ou l’on puisse sentir une sourde aspiration au beau humain, c’est-à-dire au beau moral.

Et c’est pour cette dernière considération qu’aux artistes qui peignent l’homme bas ou l’homme médiocre, la foule ne demande pas d’être moraux, mais seulement _de ne pas être immoraux_: et c’est très juste; car cette sourde aspiration vers le beau moral que la foule veut qu’on sente ou qu’on puisse sentir même dans les œuvres littéraires qui prennent les laideurs humaines pour leur matière, cette sourde aspiration, l’artiste permet qu’on la sente ou qu’on la suppose, pourvu qu’il ne soit pas formellement immoral; il défend qu’on la sente et il interdit qu’on la suppose dès qu’il semble aimer les laideurs morales qu’il peint; et la foule, dans la médiocrité de ses exigences sur ce point, mais dans le minimum d’exigences qu’elle a sur ce point, est précisément dans la mesure juste.

Et j’en reviens à l’affaire essentielle: d’un bout à l’autre de l’art l’homme n’exige de l’artiste que le beau; mais il demande à chaque art le genre de beauté que, de par sa matière, il comporte.

On pourrait donc faire, je ne dirai pas du tout une hiérarchie, car il ne s’agit nullement de mettre les arts les uns au-dessus des autres; mais une répartition et une classification des arts selon leur matière et, à cause de leur matière, selon le genre d’attrait plus ou moins matériel, plus ou moins immatériel qu’ils cherchent et aussi qu’ils procurent. Il y aurait les arts où la beauté morale n’entre pour rien et où la recherche de la beauté morale serait même si vaine qu’elle en serait ridicule: arts plastiques: peinture, sculpture, architecture. Ici l’on démontrerait, ce qui serait assez facile, que l’artiste, quand il cherche à introduire dans son œuvre un élément moral, a une préoccupation étrangère à son art et qui peut être funeste à l’art.--Il y aurait les arts où le beau moral peut entrer pour quelque chose, pour plus ou moins; d’où, du reste, il peut être absent: musique, danse, poésie descriptive, comédie, conte, roman. Ici l’on indiquerait qu’il suffit de n’être pas immoral, qu’il suffit de ne pas blesser la moralité, précisément parce qu’en la blessant on en rappellerait l’idée, bien plus fort qu’en lui faisant hommage et que, dès lors, le public ne tolérerait plus un ouvrage qu’il ne goûtait qu’en faisant abstraction de ses préoccupations morales et en les tenant pour étrangères au sujet.--Enfin il y aurait les arts où la matière étant l’homme et l’homme traité sérieusement, le beau moral est l’élément essentiel de l’œuvre: comédie élevée, poème épique, tragédie, éloquence religieuse, et ici on ferait remarquer que le problème moral n’est pas autre chose que le fond même de l’œuvre et que l’artiste et le psychologue moraliste se confondent.

Le tort de Platon est donc d’avoir parlé de l’art en général sans y faire les distinctions nécessaires. Je reconnais que, comme on fait toujours pour la clarté de l’exposition, j’ai un peu forcé les choses. J’en ai fait dire à Platon un peu plus qu’il n’en a dit. Il sent si bien lui-même qu’on ne peut pas dire de l’art tout entier ce qu’il en affirme, qu’il ne parle en général que des arts littéraires pour assurer qu’ils doivent être des serviteurs de la morale et qu’ils sont des dépendances de la morale. Il ne _prend ses exemples_, d’ordinaire, que dans les arts littéraires, et c’est moi qui lui ai fait dire, conformément du reste à sa théorie, que le sculpteur, le peintre et l’architecte doivent être des moralistes. Mais sa doctrine générale et très formelle contient pourtant cette conclusion, et rien ne montre comme le soin qu’il prend de ne pas aller tout à fait jusque-là, que sa théorie n’est pas juste de tout point et qu’il le sent.

Il a eu tort surtout d’affirmer, même en général, la théorie de l’art pour le bien et de ne pas s’en tenir à la doctrine, _naturelle_ et de bon sens, de l’art pour le beau. C’est là qu’est le vrai et en même temps je voudrais avoir montré que c’est là que la moralité retrouve son compte aussi bien et même mieux que dans la théorie qui lui attribue tout, lui sacrifie tout et jette tout au pied de ses autels.

Car subordonner l’art à la morale, c’est d’abord proscrire ou exciter les hommes à proscrire tous les arts qui n’ont, de soi, aucun rapport avec la morale; c’est ensuite imposer aux autres arts une gêne et une contrainte qui risque de les paralyser et stériliser; c’est ensuite ne pas voir _où_ il est très vrai que le beau rejoint le bien, à savoir dans les arts qui peignent la nature humaine considérée sérieusement et gravement.

Or ceci n’est pas seulement à considérer parce qu’il est juste, mais aussi parce qu’il est d’extrême conséquence. En effet, dire que le beau et le bien ne se rejoignent et ne se touchent jusqu’à paraître se confondre que dans la nature humaine considérée sérieusement, cela veut dire que la matière est immorale, que la nature est immorale et qu’il n’y a de moralité que dans l’homme; et dans l’homme encore quand il se dépasse, quand il se surmonte, quand il s’élève au-dessus de lui-même. Et il n’y a rien de si important que cette idée, puisqu’elle est la morale elle-même.

La théorie de l’art pour le beau, avec, non pas cette correction, mais cette observation que le beau, quand il s’applique à l’homme, que le beau, quand on le cherche dans l’homme, _mais seulement alors_, se confond avec le bien et est le bien lui-même, cette théorie de l’art pour le beau, quand elle est complète, quand on n’en omet rien et quand on n’en omet pas précisément l’essentiel, est donc tout aussi morale qu’une autre et, ce me semble, plus morale que toute autre ne peut être. En mettant la moralité là où elle est, elle lui donne toute sa force; elle ne permet pas qu’en la confondant avec autre chose on en oublie le caractère et on la dégrade ou, tout au moins, on la déclasse. Elle ne permet pas qu’à force de dire: «Tous les arts doivent être moraux», on s’habitue à considérer la morale comme une convenance, une décence ou une mesure de police. En mettant la morale très haut, c’est-à-dire chez elle, elle la divinise et l’impose fortement aux hommes.

Elle dit aux hommes: Vous êtes d’essence si particulière qu’on peut peindre et représenter de quelque façon que ce soit la nature entière sans avoir souci du bien et sans être amené à y songer. Mais dès que l’on vous représente, vous, on vous peint par les côtés par où vous ressemblez à la nature et alors, encore, on peut n’avoir pas souci de moralité; ou l’on vous peint en s’appliquant à ce qui vous distingue de la nature et alors, en ne cherchant que le beau, on trouve le bien et on ne peut pas ne pas le trouver. Votre essence même est donc le bien, et vous n’êtes beaux que dans le bien. C’est votre façon d’être matière d’art. C’est votre manière de rayonner. Le beau naturel, c’est le beau. Le beau humain, c’est le bien. Le beau dans l’homme, c’est la splendeur du bien.

Il me semble que c’est ici la théorie sur l’art qui contient le plus de moralité.

Enfin, comme subsidiairement, Platon me semble encore avoir eu tort en ceci. Il veut formellement que l’artiste en travaillant ait une intention morale; il veut même qu’on l’y contraigne. Or rien n’est contraire et comme hostile au travail artistique, rien n’est désastreux pour lui comme cette préoccupation. Le souci de moraliser est aussi funeste à l’artiste, qui n’a qu’à chercher le beau, que le souci de chercher le beau est funeste au moraliste et au prédicateur. Le souci de chercher le beau rend frivole le prédicateur et le souci de moraliser refroidit et paralyse l’artiste. Il l’écarte et de la vérité et de la beauté. Il fait qu’il poursuit deux buts et qu’il suit deux chemins, ce qui rend sa démarche incertaine, indécise et toujours lourde. Pièces à thèse, poèmes à thèses et peintures à thèses sont des thèses mal présentées et des œuvres d’art gauches. Et ce sont ainsi des ouvrages qui manquent tous leurs buts et principalement celui de moraliser.

Pourquoi le lecteur de tous les temps aime-t-il très peu qu’on l’endoctrine et qu’on prétende l’édifier par des œuvres d’art? C’est certainement un fait. Le même homme, très honnête et droit et amoureux de vertu, qui aime les moralistes, qui aime les prédicateurs, qui admet très bien qu’on le prêche et qui même le recherche, ce même homme est ennuyé par une œuvre d’art qui prétend exciter à la vertu et qui montre trop que c’est là son but. «Je ne bâille pas au sermon; je ne bâille qu’au pseudo-sermon.»

Pourquoi cela? D’abord, peut-être, parce que cet homme a le sentiment de la distinction des genres et, s’il n’aime pas une comédie mêlée de drame, un poème épique mêlé de burlesque et un roman mêlé de dissertations, aime moins encore une tragédie qui est un traité de morale et veut chaque chose en son lieu et à sa place; et c’est un sentiment qui n’est pas d’une grande profondeur; mais qui est estimable: le sens de la distinction des genres et l’horreur de la confusion des genres est la marque d’un esprit droit.

Mais, de plus, il y a probablement dans cet homme un autre sentiment très juste. Nous n’aimons pas qu’on nous trompe, même dans de très bonnes intentions, et nous voulons qu’on joue franc jeu avec nous. Qu’on nous prêche, nous le voulons bien; qu’on s’adresse à notre sentiment du beau, nous le voulons bien; mais non pas qu’on nous prêche en feignant de ne vouloir que nous plaire et par un détour. Il y a là une petite supercherie, une petite mystification et une petite hypocrisie. C’est cette feinte si facilement démêlée qui nous déplaît. On a bien un peu prétendu nous tromper, on a bien un peu voulu se moquer de nous. On nous a pris pour des enfants. Oui, c’est précisément l’idée de Platon si magnifiquement traduite par Lucrèce. C’est le procédé des médecins enduisant de miel le bord du vase qui contient un remède amer. Mais précisément nous ne sommes pas des enfants et nous ne voulons pas être trompés. _Nolumus decipi_, même pour être sauvés. Nous préférons le breuvage amer présenté franchement et bravement, et nous ne voulons pas trouver les maximes d’Épictète dissimulées dans un roman.

Cette crainte et cette répulsion à l’endroit de la supercherie et cet amour des situations nettes me paraît la vraie raison du peu de goût qu’ont les hommes pour les œuvres d’art à intention moralisantes, plus ou moins secrètes, plus ou moins avouées. L’art ne doit pas être une sophistique, et ce procédé est une sophistique, une sophistique honnête, une sophistique digne de pardon, une sophistique respectable; mais encore une sophistique, et qui indique chez celui qui l’emploie, soit peu de confiance dans ses talents d’artiste, puisqu’il a recours à d’autres ressources; soit peu de confiance en la vérité, puisqu’il ne la montre qu’en la déguisant ou la parant; soit peu de confiance et d’un côté et de l’autre.

Donc, à ce point de vue encore, Platon ne me paraît pas être dans le vrai. Gœthe me paraît être beaucoup plus dans la vérité quand il dit: «Je ne me suis jamais occupé du résultat pratique de mes œuvres. Je suis porté à croire qu’elles ont fait plutôt du bien; mais je n’ai pas visé à cela. L’artiste n’est tenu qu’à réaliser son rêve dans ses écritures. Il devient ensuite ce qu’il peut dans les imaginations des hommes. C’est à eux d’en extraire le bien et en rejeter le mal. Ce n’est pas à l’artiste de peser sur les consciences. Il n’a qu’à épancher son âme.» C’est ceci même qui me semble la vérité et le bon sens.

Il reste, cependant, de toute cette théorie de Platon sur les rapports de l’art avec la morale, quelque chose assurément, et quelque chose qui me semble très considérable. Au fond, ce que Platon veut surtout, c’est que l’artiste se prenne au sérieux, c’est que l’artiste ait une morale et y tienne fort, et non seulement une morale générale, mais une morale professionnelle; non seulement une morale en tant qu’homme, mais une morale en tant qu’artiste. Or, c’est une idée très juste et très importante. L’artiste a certainement, doit certainement avoir une morale particulière, une morale _relativement à son art_. Il doit être honnête homme d’une façon générale, comme tout le monde, et honnête homme spécialement et d’une façon particulière à titre d’artiste et quand il s’applique à son art. Voilà ce dont il n’est pas probable qu’on s’occupât ni qu’on s’avisât du temps de Platon, et voilà de quoi Platon s’est avisé et inquiété.

Seulement c’est sur la nature de cette morale particulière de l’artiste, c’est sur la nature de la _morale de l’art_ qu’il s’est trompé. La morale de l’art est déterminée par une définition juste de l’art lui-même. L’art doit être défini la recherche du beau. La morale de l’art consistera _à ne pas apporter dans l’art une autre préoccupation que la recherche unique du beau_. Et voilà toute la morale de l’artiste en tant qu’artiste.

Et elle est très sévère sans qu’il y paraisse au premier abord. Elle lui interdit d’être un charlatan, un habile, un homme qui se demande d’où vient le vent, un serviteur de la mode, un amateur d’honneurs, d’argent et de succès; elle lui défend même d’être moraliste autant qu’elle lui défend d’être immoraliste; car si par un art voluptueux on peut viser à un succès très méprisable, par un art à intentions morales, on peut viser à un autre genre de succès, tout aussi méprisable, puisque ce qui est méprisable, c’est la recherche même du succès.

Cette morale défend à l’artiste, même et surtout, de chercher à plaire, et on pourrait aller jusqu’à dire que c’est cette dernière formule qui enveloppe toute la morale de l’art. L’artiste doit chercher à réaliser le beau et non pas à plaire, puisque celui à qui il s’agit de plaire peut très bien ne pas aimer le beau et aimer de fausses beautés. Donc l’artiste ne doit chercher, ni par orgueil à déplaire, ni, par goût de succès, à être agréable; il doit être absolument indifférent à cette considération; elle ne doit pas entrer un seul moment de tous dans son esprit. Quand les artistes littéraires de 1660 disaient _tous_: «le but de l’art est de plaire», ils avaient certainement raison de la façon qu’ils l’entendaient; car ils voulaient dire plaire aux «honnêtes gens», plaire à «ceux qui ont le goût bon», etc.; mais ils donnaient un mauvais mot d’ordre, parce que leur formule était inexacte. Le but de l’art n’est pas de plaire; le but de l’art est de chercher le beau; par conséquent, la morale de l’artiste lui commande, non pas de chercher à plaire, mais de chercher uniquement à _se plaire_. Se contenter dans la recherche du beau et ne pas chercher autre chose que se contenter dans cette poursuite, la morale de l’artiste est là.

Or ce n’est pas ce qu’a dit Platon, non; mais enfin, qu’il ait vu que l’artiste avait, devait avoir, une morale professionnelle, cela amène ou peut amener au principe que je viens d’indiquer. Le dialogue suivant n’est pas de Platon, ce que j’ai toutes sortes de raisons pour regretter; mais il est platonicien:

«... De sorte que tu ne vois aucune relation, aucun lien, encore moins aucune chaîne entre l’art et la morale?

--Non, en vérité.

--Je proteste que tu en vois; seulement ce n’est pas très distinctement, et mon métier, comme on te l’a peut-être dit, est de faire voir mieux ce qu’on voit déjà et d’amener à la précision où elles tendent les idées confuses.

--Interroge-moi donc, comme c’est ta coutume.

--Ma coutume est aussi de me laisser interroger.

--J’aime mieux que tu m’interroges.

--A ton aise, gracieux ami. Que se propose l’homme qui fait une statue?

--Il se propose, ce me semble, de faire une statue.

--Tu as parfaitement raison; et si tu réponds naïvement tu es dans le vrai; et si tu prétends railler, tu te trompes. L’homme qui fait une statue se propose de faire une statue et il n’a pas tort de ne pas songer à autre chose. Cependant, tout en songeant surtout à cela, en quoi il a raison, ne se propose-t-il pas en même temps quelque autre chose? Réfléchis un peu.

--Il se propose peut-être de gagner quelque argent.

--A-t-il raison en cela?

--Il me semble qu’on ne peut guère lui donner tort.

--Sauf besoin pressant, pour quoi il faut toujours avoir, non approbation, mais indulgence, je lui donne tort de tout mon cœur, mon ami.

--Pourquoi cela?

--Pour cette raison assez simple que s’il fait sa statue pour avoir de l’argent, il la fera avec impatience, trop vite et par conséquent fort mal.

--Il est probable que tu m’as surpris travaillant ainsi; car tu es partout dans la ville et tu guettes en tout lieu comme un sycophante, du reste inoffensif et bienveillant; et je suis donc forcé de te donner raison sur ce point; mais l’artiste, quand il n’est pas en mauvais état de finance, travaille généralement pour les honneurs et pour la gloire.

--Sais-tu ce que c’est que les honneurs et la gloire?

--Ce sont des biens communément très prisés, surtout ici.

--Ce sont des maux, très aimable ami; car c’est pour les honneurs et pour la gloire que tant d’hommes ont jeté leurs concitoyens dans les pires infortunes et les plus épouvantables désastres; et, pour une bonne chose peut-être et belle, que le désir des honneurs et de la gloire a fait faire, il en a fait faire mille très mauvaises et extrêmement laides. Sais-tu l’histoire, cher ami?

--Quelque peu.

--Si tu la sais un peu, tu n’ignores nullement que le désir des honneurs et de la gloire est une peste qui demanderait plus d’un Esculape et l’ellébore des trois Anticyres pour la guérir. Quand tu me parles, donc, du désir des honneurs et de la gloire chez l’artiste, tu ne t’aperçois pas que tu le rabaisses... je t’étonne, mais je suis ici un peu pour cela et la science est fille de l’étonnement... que tu le rabaisses au degré des politiciens, des sophistes et des rhéteurs, pour lesquels je crois que tu n’as qu’une estime extrêmement modérée.

--Sans doute; mais le désir de la gloire et des honneurs est différent chez le politicien et chez l’artiste.

--Pas autant que tu le crois; car c’est aux mêmes hommes que l’un et l’autre demandent honneur et gloire et des mêmes hommes qu’ils les attendent, et si le désir de gloire est plus inoffensif chez l’artiste, il est aussi mauvais au fond, procédant des mêmes sentiments et du même état d’esprit et d’âme.

--Il se pourrait; mais je crois que je n’ai pas bien dit, tout à l’heure, concevant confusément, et je te prie d’appliquer ton art à accoucher un peu mon esprit avec ta dextérité habituelle.

--Mais je le veux bien, quand bien même en me le demandant tu te moquerais un peu de moi, ce que j’ai toujours permis, à charge de revanche. Quand tu as parlé d’honneur et de gloire, sais-tu de quoi, en vérité et au fond, tu parlais? Tu parlais simplement, ce me semble, du désir de plaire à tes concitoyens. Honneurs, gloire, cela se ramène à être cité, nommé, désigné du doigt comme un homme qui a fait des choses qui ont plu et qui plaisent encore. N’est-ce pas cela?

--C’est certainement cela, et me voilà accouché. Je t’en remercie.

--Au fond donc, le but de l’artiste est de plaire, et la fin de l’art est de plaire, et l’œuvre d’art est faite pour plaire?

--Évidemment, et il n’y a que cela.

--Je n’en crois rien du tout, mon très reconnaissant ami.

--Comment donc?

--Mais ne vois-tu pas que si l’artiste songe à plaire, il ne s’inquiétera point de son goût à lui, mais du goût de ses concitoyens?

--Il se pourrait.

--Non seulement il se pourrait; mais il est inévitable. Et comme le goût de ses concitoyens est très mêlé, a du bon et du mauvais; comme aussi il est très variable; l’artiste d’une part devra mettre du bon et du mauvais dans son goût à lui, et d’autre part suivre l’humeur changeante de la foule, courir après ce qui s’appelle la mode, s’essouffler en cette poursuite. Je voudrais savoir, après qu’il aura mis dans sa manière de concevoir le beau la manière dont la foule le conçoit, et encore après qu’il aura mis _successivement_ dans sa manière de concevoir le beau les façons successives et contradictoires dont la foule le conçoit, ce qui lui restera de son goût à lui et de sa vision propre ou de sa réminiscence personnelle de la beauté.

«Ajoute ceci: la perte de temps. Cet artiste, il aura dû: étudier le goût public, en lui-même, ce qui est possible, je crois, et dans les succès ou insuccès de ses confrères, l’analyser, le formuler, s’en faire une idée nette; et puis il aura dû le suivre dans ses changements successifs et ses variations rapides et quelquefois déconcertantes. Et maintenant ce que je me demande, c’est quels moments lui seront restés pour travailler.

«Surtout je me dis que de vouloir contenter le goût public, c’est se détacher continuellement de soi-même et se fuir soi-même continuellement. Or l’artiste n’a pas trop de toutes ses forces pour ranimer en lui et raviver en lui les réminiscences de beauté qui lui sont propres, et son devoir d’artiste est précisément de se ramener en soi au lieu de se prêter à autrui. Reste donc qu’il se plaise à lui-même et non pas qu’il plaise aux autres. Le devoir de l’artiste est de se plaire, de créer une œuvre dans laquelle il se plaise. Le but de l’art n’est pas de plaire; il est de se plaire en se réalisant, sans aucune autre préoccupation. L’artiste est un amoureux qui tire de lui-même l’objet de son amour et qui ne doit le tirer que de lui-même. A l’artiste qui était devenu amoureux de la statue sortie de ses mains un philosophe vint dire: «Sais-tu pourquoi tu aimes la statue que tu as faite? C’est parce que tu l’aimais avant de la faire.»

«Voilà, mon cher amoureux du beau, ton seul devoir en tant qu’artiste. Aimer le beau de toute ton âme et n’aimer que cela. C’est ce qui te distingue des politiciens, des rhéteurs, et, du reste, de tous les hommes. Si les vrais philosophes et les vrais artistes s’entendent très bien ensemble, c’est qu’ils aiment les uns le bien, les autres le beau d’une manière désintéressée, et que les uns et les autres appellent les hommes à des jouissances désintéressées. Il n’y a pas entre le bien et le beau les rapports que beaucoup y voient ou veulent y voir; mais il y a celui-là que je viens de te dire, et il ne laisse pas d’être assez étroit.»

Et ce n’est pas là ce qu’a dit Platon; mais il faut reconnaître que sa doctrine, au moins par quelque endroit, mène à le penser et le suggère.

* * * * *

Pour ce qui est de l’ensemble de ses idées, ce que nous avons à retenir, c’est qu’il a essayé de toutes ses forces de faire rentrer l’art dans la morale, comme il essayait d’y faire rentrer toute chose, d’asservir l’art à la morale, comme il essayait de lui asservir tout, et que l’art qui ne se subordonnait pas à la morale, il le méprisait, comme il méprisait tout ce qui ne tendait pas à la morale au moins comme à sa dernière fin.

XI

LA POLITIQUE DE PLATON

Pour se reconnaître un peu dans les idées politiques de Platon, qui sont, il faut le confesser, les plus confuses du monde, il faut d’abord aviser celles qui sont historiques et non dogmatiques, qui ont trait à ce qui a été et à ce qui est et non pas à ce qui devrait être, qui constatent et qui analysent le constaté; puis il faut démêler le principe ou le sentiment qui est la source de toutes les idées dogmatiques de Platon en politique; puis aborder seulement alors ces idées dogmatiques elles-mêmes.

Sur l’origine des sociétés, Platon a cette idée de bon sens que les hommes ont dû être de tout temps en société parce qu’ils ont toujours eu besoin les uns des autres pour subsister. L’État est une nécessité humaine. «Ce qui donne naissance à la société, c’est l’impuissance où est chaque homme de se suffire à lui-même et le besoin qu’il éprouve de beaucoup de choses. Il n’y a pas d’autre cause de la naissance de l’État social. Le besoin d’une chose ayant engagé un homme à se joindre à un autre homme et un autre besoin à un autre homme encore, la multiplicité de ces besoins a réuni dans une même habitation plusieurs hommes dans le dessein de s’entr’aider, et c’est à cette association qu’on a donné le nom d’État.»

Cet État primitif et voisin de la nature, ce qui veut dire voisin des premiers besoins, constitué par les exigences de besoins simples, est imaginé par Platon exactement comme il l’a été par Jean-Jacques Rousseau. C’était un État agricole et pastoral, très vertueux et très heureux: «Ceux d’alors, n’ayant aucune expérience d’une infinité de biens et de maux nés dans le sein de nos sociétés, ne pouvaient être méchants... La discorde et la guerre étaient bannies de presque tous les lieux du monde. Car, d’abord, les hommes trouvaient dans leur petit nombre un motif de s’aimer et de se chérir. Ensuite ils ne devaient point avoir de combats pour la nourriture, tous, à l’exception peut-être de quelques-uns, dans les commencements, ayant en abondance des pâturages, de quoi, pour lors, ils tiraient principalement leur subsistance: ainsi ils ne mangeaient ni de chair ni de laitage. De plus, la chasse leur fournissait des mets délicats et en quantité. Ils avaient aussi des vêtements, soit pour le jour, soit pour la nuit, des cabanes et des vases de toute espèce, tant de ceux qui servent auprès du feu que d’autres; car il n’est pas besoin de fer pour travailler l’argile ni pour tisser; et les Dieux ont voulu que ces deux arts pourvussent à nos besoins en ce genre afin que l’espèce humaine, lorsqu’elle se trouverait dans de semblables extrémités, pût se conserver et s’accroître. Avec tant de secours leur pauvreté ne pouvait pas être assez grande pour causer entre eux des querelles. D’un autre côté, on ne peut pas dire qu’ils fussent riches, puisqu’ils ne possédaient ni or ni argent. Or, _dans toute société où l’on ne connaît ni indigence ni opulence, les mœurs doivent être très pures_; car ni le libertinage, ni l’injustice, ni la jalousie et l’envie ne sauraient s’y introduire. Ils étaient donc vertueux par cette raison et aussi à cause de leur extrême simplicité _qui les empêchait de se défier des discours qu’on leur tenait sur le vice et la vertu_; au contraire, ils y ajoutaient foi et y conformaient naïvement leur conduite. Ils n’étaient point assez habiles pour soupçonner, comme on le fait aujourd’hui, que ces discours fussent des mensonges et, tenant pour vrai ce qu’on leur disait touchant les Dieux et les hommes, ils en faisaient la règle de leur vie. C’est pourquoi ils étaient tout à fait tels que je viens de les représenter.»

De ce rêve rétrospectif de Platon il faut retenir deux choses qui auront comme leur répercussion dans ces conceptions et constructions plus ou moins dogmatiques: la nécessité, pour qu’un État soit heureux, d’absence de richesse et d’absence de misère; la nécessité, pour qu’un État soit heureux, qu’il soit endoctriné par des sages qu’on écoute et dont on ne se défie pas.

Et quel a pu être le gouvernement chez ces peuples primitifs? Il a dû être, comme nécessairement, le patriarcat: «Il me semble que ceux de ces temps-là ne connaissaient point d’autre gouvernement que le patriarcat, dont on voit encore quelques vestiges en plusieurs lieux chez les Grecs et chez les Barbares. Homère dit quelque part que ce gouvernement était celui des Cyclopes. Ils ne tiennent point de conseil en commun; on ne rend pas chez eux la justice. Ils demeurent dans des cavernes profondes sur le sommet des hautes montagnes, et là chacun donne des lois à sa femme et à ses enfants, se mettant peu en peine de ses voisins.»

Telle fut la première ébauche de gouvernement, et les choses durent rester longtemps dans cet état. Jusqu’à quel temps? Très évidemment jusqu’à celui où, la population augmentant, les familles se touchèrent et par conséquent eurent besoin, pour régler leurs différends et mesurer en quelque sorte leurs droits, d’un gouvernement général, contrée par contrée, se superposant, pour ainsi dire, au gouvernement de chaque famille, lequel, du reste, subsistait toujours. Mais on comprend que ce gouvernement général, par le nombre toujours croissant, sans doute, de différends et de querelles, prenait jour à jour une autorité prépondérante, tous les yeux étant, pour ainsi parler, fixés sur lui, et tout le monde s’habituant à attendre de lui protection, défense et aussi commandement. Superposition, puis substitution, au moins partielle, d’un gouvernement de contrée au gouvernement domestique, telle est la marche naturelle et comme nécessaire des choses, de la chose politique, aux temps primitifs.

Ce gouvernement de contrée, quel était-il? Il fut, semble-t-il, _d’abord_ monarchique _ou_ aristocratique;--_ensuite_ despotique _ou_ démocratique.

Monarchie ou aristocratie, c’est le premier stade après le patriarcat; despotisme ou démocratie, c’est le second. En voici la raison. Le patriarcat ne peut pas se transformer en despotisme ou en démocratie. La transition serait trop brusque. Elle serait abdication des chefs de famille. Or des chefs de famille, revêtus jusqu’à un certain moment d’une très grande puissance et ayant la tradition, le souvenir héréditaire de cette grande puissance, ne peuvent pas, sauf dans un grand cataclysme social, se résigner à ce qu’un seul homme commande dans la contrée ou à ce que tous gouvernent tous, c’est-à-dire, dans les deux cas, à n’être plus rien.

Mais, selon les cas, selon les dispositions morales de telle contrée ou de telle autre, le patriarcat peut très bien se transformer en monarchie modérée ou en aristocratie. Il se transformera naturellement et très doucement en aristocratie dans le cas où il y aura une assez grande uniformité de mœurs; car alors les chefs de famille se réuniront, tiendront conseil, ne se heurteront pas les uns les autres très rudement, s’entendront sur les mêmes maximes et sur les mêmes règles ordinaires de conduite, ne sentiront nullement le besoin d’un arbitre qui les départage et resteront ainsi, longtemps, à gouverner en commun par délibération pacifique, et ce sera une aristocratie.

Mais s’il y a d’assez grandes différences de mœurs dans la population de la contrée supposée, si les familles ont reçu de leurs ancêtres des principes différents touchant le culte des Dieux et les rapports sociaux; si celles-ci montrent des mœurs plus douces et celles-là des mœurs plus rudes selon le génie des parents qui gravaient leur caractère et leurs penchants dans le cœur de leurs enfants et des enfants de leurs enfants, alors il y a de grandes chances pour que la nécessité s’impose d’un pouvoir confié à un seul homme qui domine toute la situation et qui ait le dernier mot dans les délibérations assez violentes qui devront avoir lieu.

Cependant cette subordination des chefs à une sorte de grand chef ne pourra pas être, pour les raisons données plus haut, l’abdication complète ni même la demi-abdication des chefs, et nous aurons un roi limité en ses pouvoirs par l’assemblée des chefs de famille, et c’est-à-dire que nous aurons, sous une forme ou sous une autre, la monarchie tempérée.

Les choses telles, c’est-à-dire en monarchie tempérée ou en aristocratie, peuvent durer fort longtemps; mais il est naturel et presque nécessaire que la monarchie se transforme en despotisme et l’aristocratie en démocratie, le despotisme n’étant que la royauté confirmée et affranchie, la démocratie n’étant que l’affaiblissement de l’aristocratie, et ceci étant tout naturel que la royauté se renforce et que l’aristocratie s’affaiblisse.

La royauté se renforce parce que ce qui est un a en soi une force concentrée qui, sauf accident, ne peut que s’accroître. L’aristocratie s’affaiblit parce que, pour qu’elle ne s’affaiblît pas, il faudrait qu’elle eût dans cent ou deux cents familles la suite de pensées, de maximes, de principes, de traditions, de sentiments énergiques qu’a ou peut avoir une famille seule, et ceci même peut arriver, mais ne laisse pas d’être rare.

La marche naturelle des choses est donc que l’on commence par le patriarcat;--que l’on continue soit par la monarchie tempérée, soit par l’aristocratie;--que l’on finisse soit par la monarchie absolue, soit par la démocratie pure.

Et de là vient qu’en Grèce, par exemple, il n’y a, au temps où parle Platon, à très peu près, que des républiques démocratiques ou des tyrannies. Il faut songer, du reste, quoique Platon semble s’en être peu souvenu au cours de ses expositions dogmatiques, que les gouvernements sont affaire de climats et dépendent essentiellement de la nature du sol et de la nature du ciel et de la nature, quelles que puissent être les causes, de la race. «Il ne faut pas oublier que tous les lieux ne sont pas également propres à rendre les hommes meilleurs ou pires et qu’il ne faut pas que les lois soient contraires au climat. Ici les hommes sont d’un caractère bizarre et emporté, à cause des vents de toute espèce et des chaleurs excessives qui règnent dans le pays qu’ils habitent; ailleurs, c’est la surabondance des eaux qui produit les mêmes effets; ailleurs encore, c’est la nature des aliments que fournit la terre, aliments qui n’influent pas seulement sur le corps pour le fortifier ou l’affaiblir, mais aussi sur l’âme pour y produire les mêmes effets. De toutes les contrées, les plus favorables à la vertu sont celles où règne je ne sais quel souffle divin et qui sont tombées en partage à des divinités locales qui accueillent toujours avec bonté ceux qui viennent s’y établir. Il en est d’autres où le contraire arrive. Le législateur habile aura égard dans ses lois à ces différences après les avoir observées et reconnues autant qu’il est donné à un homme de les reconnaître.»

Telles sont les principales idées de Platon quand il considère objectivement les choses sociologiques, la marche naturelle des affaires publiques et des changements qui arrivent dans les empires. Quand il parle de ces mêmes choses en théoricien et en homme qui voudrait fonder ou réformer et qui recherche par conséquent les meilleures formes possibles de gouvernement ou de législation, si nous nous demandons quel est le principe général ou le sentiment général qui domine toutes ses pensées et qui les inspire, nous trouverons, je crois, qu’il a _et_ un sentiment dominant _et_ un principe dominant, toujours ou presque toujours présents dans son esprit, très forts tous les deux, auxquels il tient ou qui le tiennent également, et dont il faut tenir compte avec une égale considération.

Le sentiment, c’est quelque chose comme la haine des Athéniens ou une profonde irritation contre les Athéniens;--le principe, c’est l’amour et le culte de la justice.

Les Athéniens ont le plus mauvais gouvernement du monde et sont enchantés de ce gouvernement. C’est pour cela qu’ils sont sur le penchant de la ruine et même peuvent être considérés comme ruinés. Qu’est-ce qu’on peut appeler et qu’est-ce qu’on doit appeler le plus mauvais gouvernement du monde? C’est sans doute le gouvernement qui est le contraire même du gouvernement, comme on appelle le plus mauvais homme du monde celui qui est le contraire de l’homme et qui est une brute, soit par sa férocité, soit par sa bêtise. Or le gouvernement d’Athènes est le contraire d’un gouvernement; car gouverner est sans doute un art ou une science. Si c’est un art, il y faut de la compétence comme pour faire une statue ou un temple; si c’est une science, il y faut de la compétence aussi, comme pour résoudre un problème. Le gouvernement d’Athènes est un gouvernement qui n’a qu’un principe et qu’un souci, c’est d’exclure et d’éliminer la compétence. Le gouvernement d’Athènes consiste essentiellement à écarter du gouvernement ceux qui peuvent avoir la science du gouvernement ou l’art de gouverner.

La science ou l’art de gouverner est nécessairement inconnu de la multitude, qui ne connaît rien; la science ou l’art de gouverner est même inconnu du «grand nombre» qui connaît peu de chose et donc qui ne connaît pas la plus difficile des sciences. Le gouvernement d’Athènes est donc la volonté de confier un travail à quelqu’un qui ne sait pas le faire; c’est l’incapacité intronisée; c’est le triomphe de l’incompétence; c’est l’incompétence déclarée compétente à l’exclusion de toute compétence. C’est un gouvernement antigouvernemental, pareil à ce que serait une science qui se déclarerait antiscientifique. C’est un pur contresens, un pur non-sens et même un peu un monstre.

Dans nos recherches sur le meilleur ou les meilleurs des gouvernements nous serons toujours guidés, au moins, par cette idée négative que le gouvernement démocratique est le pire des gouvernements et que tout ce qui s’en écarte a chance d’être bon et que tout ce qui n’est pas lui est meilleur que lui. C’est au moins une pierre de touche. Platon ne sera jamais aveuglé par son patriotisme.

Pour tout dire, il faut reconnaître, ce que l’on constate, du reste, avec plaisir, qu’il parle quelquefois des Athéniens avec bienveillance. Il lui arrive de faire l’éloge du passé glorieux d’Athènes. Il fait même, comme nous l’avons déjà noté, celui du _caractère_ des Athéniens, et il le place très galamment dans la bouche d’un étranger: «J’ai toujours pris parti, dit le Lacédémonien Mégille, pour les Athéniens contre ceux qui en parlaient mal et j’ai toujours conservé pour Athènes toutes sortes de bienveillances. Votre accent me charme, et ce qu’on dit communément des Athéniens que, quand ils sont bons, ils le sont au plus haut degré, m’a toujours paru véritable. Ce sont en effet les seuls qui ne doivent pas leur vertu à une éducation forcée [comme on pourrait le dire des Spartiates]; elle naît pour ainsi dire avec eux; ils l’ont comme un présent des dieux; elle est franche et n’a rien de fardé...»

Il y a du compliment dans ces paroles; il y a aussi, ce me semble, de la sincérité. Aucun Athénien n’a été fâché d’être athénien. Platon n’a pas regretté de l’être. Il n’ignore pas que les Athéniens ont souvent un caractère charmant et qu’il fait souvent bon de vivre avec eux. Il ne les déteste presque que comme hommes politiques. Au fond, il les considère comme des enfants aimables, turbulents, légers et parfois cruels, absolument incapables de se gouverner sensément.

Mais sur ce dernier point il est ferme. _A priori_ et _a posteriori_, le pire des gouvernements est le gouvernement d’Athènes; et Platon aura quelque bienveillance pour toute espèce de gouvernement, à la condition qu’il ne ressemble pas à celui-ci. On peut compter là-dessus. Maxime secrète de Platon en fait de politique: «Pourvu qu’on ne soit pas comme à Athènes, on n’est point absolument dans le faux.»

A côté de ce sentiment dominant, Platon a aussi un principe général qui l’accompagne pareillement dans ses recherches; c’est, comme nous avons dit, l’idée de justice.

Il est bien certain que la justice est rationnellement le fondement même des États, puisque les injustes eux-mêmes sont forcés d’être justes entre eux. «Une association, une armée, une troupe de brigands, une compagnie de voleurs, ou toute autre agrégation de même nature ne pourrait réussir dans ses entreprises injustes si les membres qui la composent violaient les uns à l’égard des autres toutes les règles de la justice; parce que l’injustice ferait naître entre eux des séditions, des haines, des combats, au lieu que la justice entretiendrait entre eux la paix et la concorde. Si c’est le propre de l’injustice d’engendrer des haines et des dissensions partout où elle se trouve, elle produira sans doute le même effet parmi tous les hommes quels qu’ils soient et les mettra dans l’impuissance de rien entreprendre en commun.»

La force de cohésion des sociétés, la force d’agrégation des agrégats, dans leur essence, on voit que c’est la justice.

Rien n’a été plus discuté que cette question-là en tous les temps et particulièrement au temps de Platon. On a fait remarquer qu’enseigner le juste est, pour commencer, rendre un bien mauvais service à celui à qui on l’enseigne; qu’il y a de grandes chances pour que le juste soit fouetté, torturé, aveuglé avec un fer rouge et finalement mis aux fers ou envoyé à la mort; qu’au contraire le scélérat, comme disent les philosophes, c’est-à-dire simplement l’homme qui ne s’embarrasse pas de savoir si les choses sont justes ou injustes, tire avantage de tout, parce que le crime ne l’effraye point, qu’à quelque chose qu’il prétende, soit en public, soit en particulier, il l’emporte sur tous ses concurrents, qu’il s’enrichit, fait du bien à ses amis, du mal à ses ennemis, qu’il offre aux dieux des sacrifices et des présents magnifiques et se concilie bien plus aisément que le juste la bienveillance des hommes et des Dieux eux-mêmes.

On a fait remarquer aussi que les pères recommandent la justice à leurs enfants et les maîtres à leurs élèves, non en vue de la justice même, mais en vue des avantages qui y sont attachés et pour que ceux d’entre les citoyens qui ont le goût du juste s’attachent à eux et les honorent et les installent en dignités; que, s’il en est ainsi, c’est bien plutôt l’apparence de la justice que l’on recommande aux enfants que ce n’est la justice elle-même; et que, par conséquent, c’est une hypocrisie et une comédie; et que, par conséquent encore, et ceux qui enseignent l’injuste et ceux qui enseignent le juste tendent au même but sous différents mots, c’est à savoir à faire et dresser des coquins habiles.

N’est-il pas vrai, du reste, à le bien prendre, que les dieux eux-mêmes enseignent l’injuste, puisqu’on les voit accumuler sur les honnêtes gens les maux et les disgrâces et favoriser les méchants d’une façon toute particulière et, comme dit Hésiode: «On marche à l’aise dans le chemin du vice; la voie est unie; elle est près de chacun de nous; au contraire, les dieux ont placé devant la vertu les sueurs et les souffrances», si indifférents du reste à la vertu qu’ils se laissent corrompre et acheter par des présents, comme des politiciens; et, comme dit Homère: «Ils permettent qu’on les fléchisse par des sacrifices et des prières flatteuses; et quand on les a offensés, on les apaise par des libations et des victimes.»

Et sans doute on dira que ce n’est pas aux prêtres qu’il faut demander leur avis sur ces choses, puisqu’ils sont de naïfs corrupteurs de la morale publique; mais le spectacle même de la vie de tous les jours montre assez que les succès sont pour le coquin audacieux ou pour le coquin habile, pour celui qui ne tient pas compte de la justice ou pour celui qui en revêt adroitement l’apparence seule; et qu’entre les deux le juste véritable n’a le succès ni de l’un ni de l’autre et n’est que malheureux et méprisé.

On peut donc se demander si la justice n’est pas autre chose qu’une invention de quelques philosophes, assez chimérique en soi et très dangereuse par les effets qu’elle peut produire.

A ces objections il faut répondre avant tout que ce n’est pas le succès personnel qu’il faut chercher, ni même qu’on a intérêt à chercher, mais le succès de la communauté, le bien de l’État, lequel du reste nous revient en bien personnel puisqu’il n’y a pas de bien comparable à celui d’appartenir à un État bien constitué et bien gouverné. Or, s’il est vrai que la justice est le fondement même d’une société, assertion que l’on n’a point réfutée, il reste très vrai que la justice est le bien que l’individu doit chercher avant toute chose.

Il faut bien se garder de l’erreur, ou de la faiblesse ou de l’hypocrisie des panégyristes ordinaires et médiocres du juste. Ils disent que l’homme juste réussira. Ils disent: «Soyez justes, et tout vous sera donné par surcroît.» C’est faux, et peut-être même ils savent que c’est faux, et dans le premier cas ils sont bornés, et dans le second ils sont menteurs ou au moins ils ont une défaillance de sens moral. Il faut dire: «Soyez justes, et peut-être vous réussirez, peut-être vous ne réussirez pas, personnellement; mais ce dont vous pouvez être assurés, c’est que vous ferez un État excellent, ce qui vous assurera un avantage inappréciable, fussiez-vous personnellement peu favorisés du sort ou de vos concitoyens, celui de vivre dans un État excellent.»

La justice, en effet, quand on l’analyse, en quelque sorte, c’est un état d’équilibre social, un état d’égale ou proportionnée répartition des forces. Ce qui est juste, c’est que chacun ait, en sûreté, ce qui lui appartient et n’en soit pas privé par la violence. D’abord ceci.

Mais ce qui est juste aussi, c’est qu’aucun des corps de l’État, magistrats, guerriers, négociants, artisans, n’empiète sur un autre corps; car une profession est analogue à une propriété, et que le magistrat veuille faire l’œuvre du soldat et l’artisan celle du magistrat, on sent à cela un envahissement et une spoliation qui est comme une espèce de vol. Voyez-vous comme l’instinct de justice se confond avec l’instinct de bonne police et en est le fondement, ainsi que nous l’avons dit en formule générale?

Remarquons que ce que nous disons d’un État bien ordonné, c’est ce que nous dirions d’un homme bien ordonné, et l’homme ordonné, c’est l’homme juste. L’homme juste est l’homme qui fait régner la justice, c’est-à-dire un juste équilibre en lui-même. Il a en lui plusieurs fonctions très différentes et qui, soit veulent empiéter et empiètent les unes sur les autres, soit se combattent les unes les autres. L’homme juste leur fixe des limites qu’il ne leur permet pas de franchir, et il les tient en équilibre et en concorde, et il les fait concourir les unes avec les autres pour son bien ou au moins pour sa paix générale. Tout de même l’homme juste, quand il s’applique à la cité, maintient l’équilibre social par un souci scrupuleux de donner à chaque force sociale la mesure d’exercice qu’elle doit avoir pour bien de l’État; car cette mesure d’exercice ainsi fixée est son droit, et il est juste que ce droit soit assuré. L’homme juste fait ainsi une cité juste, sur le modèle de lui-même. L’homme juste est un homme équilibré, la cité ordonnée est une cité organisée par un homme juste. La cité doit reproduire l’harmonie d’une tête bien faite. Elle n’est réelle qu’à la condition d’être un cerveau réglé par l’instinct de justice et de juste répartition des fonctions et des efforts.

On peut confondre, on doit confondre l’idée d’ordre et l’idée de justice. Ce ne sont que deux formes de la même pensée. Ce qui est ordonné, c’est à quoi préside une idée de justice; ce qui est juste, c’est que tout soit dans un bon ordre, ou dans un homme ou dans une ville. La justice veut l’ordre et l’ordre a besoin de la justice pour être autre qu’apparent, superficiel et artificiel. La bonne cité, aux yeux peu exercés et au premier regard, déjà bonne du reste réellement, mais pour un temps seulement, c’est la cité ordonnée; la bonne cité pour qui sait voir, et qui doit rester telle indéfiniment, c’est la cité ordonnée selon la justice et par la justice. La justice, c’est la racine profonde et vivace de l’ordre.

Il existe une théorie, très en faveur auprès des sophistes, qui est précisément le contraire de celle-ci. C’est la théorie du droit de la force, ou plutôt c’est la théorie de la force niant le droit et s’affirmant comme règle des choses. Ceux qui sont dans ces idées raisonnent ainsi: La justice est une convention. C’est une convention par laquelle les hommes opprimés ont déclaré qu’il était mal que les forts s’attribuassent et pussent acquérir et conquérir en raison de leur force. En conséquence de cette déclaration, ils ont fait la loi et ont proclamé que ce qui était juste c’était ce qui est ordonné par la loi. Telle est toute l’origine et telle est toute l’essence de la justice. Ou elle a une essence mystique et une origine religieuse, ce qui serait difficile peut-être à prouver, ou elle n’est pas autre chose que ce que nous venons de dire. Elle est une convention et n’a pas d’autre autorité que celle d’une convention, d’un contrat, d’une manière de trêve de la force ou d’une manière de trêve entre des forces contraires. Il n’y a rien de respectable ni de sacré en une telle chose.

Si l’on veut encore, la justice est une cote mal taillée. Tout le monde convient en son for intérieur, et quand il n’est pas hypocrite, que c’est un bien de commettre l’injustice, c’est-à-dire d’agir selon toute sa force, et un mal de subir l’injustice, c’est-à-dire de se résigner selon sa faiblesse. Il n’est personne qui, intimement, ne soit convaincu de cela. Seulement il y a _plus de mal_ à souffrir l’injustice _qu’il n’y a de bien_ à la commettre. Ceci est possible et même vraisemblable. En conséquence, les hommes, ayant vécu longtemps selon la force, se sont à peu près entendus, surtout les faibles, mais même les forts, pour décider qu’on vivrait selon la loi, c’est-à-dire qu’on se priverait d’un grand bien, à savoir agir selon sa force et commettre l’injustice, mais qu’on se délivrerait d’un mal plus grand, à savoir subir l’injustice et se résigner selon sa faiblesse. Perte d’un côté, gain de l’autre, et gain plus grand que la perte. Du moins les hommes en ont jugé ainsi.

La justice est donc quelque chose «qui tient le milieu entre le plus grand bien, qui consiste à pouvoir être injuste impunément, et le plus grand mal, qui consiste à ne pouvoir se venger de l’injure qu’on a soufferte»; étant estimé qu’il vaut mieux encore supprimer un mal que garder un bien et ne pas souffrir que jouir. «On s’est donc attaché à la justice, non qu’elle soit un bien en elle-même», et personne peut-être n’en a jugé ainsi; «mais parce que l’impuissance où l’on est de nuire aux autres l’a fait regarder», conventionnellement et à titre de pis aller, «comme telle».

Mais, au fond des choses et dans la vérité des choses, il n’y a que la force. Ce serait une espèce de folie à un homme «vraiment homme» que de pouvoir agir selon sa force, être injuste, pour parler comme la convention, et de ne pas le vouloir. «L’homme de bien», comme vous dites, tout autant que le méchant, n’a qu’un désir, «acquérir sans cesse davantage, désir dont toute nature poursuit l’accomplissement comme d’une chose bonne en soi».

On voit donc bien ce que c’est que la justice. C’est une invention des faibles pour supprimer les forts en leur persuadant d’agir comme des faibles. C’est une convention, toujours désirée par les faibles,--et acceptée par les forts dans un moment soit de défaillance, soit de fatigue, soit de scrupule, religieux ou autre, soit de compétition entre forts, à quoi la loi des faibles mettait fin, soit de bon sens même, mais de bon sens médiocre et méprisable, étant donné qu’il est à peu près vrai que par la «justice» on supprime un mal et un bien et que ce bien est peut-être moins délicieux que le mal n’est rude. Mais enfin la justice est une convention, une fiction, un mensonge, une chose qui n’est pas réelle, puisqu’elle n’est pas dans la nature, et qui a été inventée par les faibles et acceptée par les forts.

Toute la loi du reste est cela et n’est rien autre chose. C’est une violation de l’ordre naturel. Il y a un ordre de la nature et un ordre de la loi. Selon l’ordre de la nature, le plus fort l’emporte et acquiert dans la mesure de sa force. Selon l’ordre de la loi, il y a égalité, conventionnelle et factice, entre des êtres qui ne sont nullement égaux les uns des autres et qui sont tout étonnés, ou qui seraient tout étonnés, n’était l’accoutumance, de s’entendre déclarer tels. «Nous prenons dès la jeunesse les meilleurs et les plus forts d’entre nous; nous les formons et les domptons, comme on dompte des lionceaux, par des discours pleins d’enchantements et de prestiges, leur faisant entendre qu’il faut s’en tenir à l’égalité et qu’en cela consiste le beau et le juste. Mais j’imagine que s’il paraissait un homme né avec de grandes qualités, qui, secouant et brisant toutes ses entraves, trouvât le moyen de s’en débarrasser, qui, foulant aux pieds vos écritures et vos prestiges et vos enchantements et vos lois _toutes contraires à la nature_, aspirât à s’élever au-dessus de tous et, de votre esclave, devînt votre maître; alors on verrait briller la justice telle qu’elle est dans l’institution de la nature. Pindare me paraît appuyer ce sentiment dans l’ode où il dit que _la Loi est la reine des mortels et des immortels. Elle mène_, poursuit-il, _avec soi la force et d’une main puissante la rend légitime[3]. J’en juge par les actions d’Hercule qui, sans les avoir achetés_... Le sens est qu’Hercule emmena avec lui les bœufs de Géryon, sans qu’il les eût achetés, sans qu’on les lui eût donnés, laissant à entendre que cette action était juste, à consulter la nature, et que les biens des faibles et des petits appartiennent au plus fort et au meilleur.»

[3] «Ne pouvant fortifier la justice, ils ont justifié la force.» (Pascal.)

C’est donc une morale, si l’on veut, mais c’est la morale des faibles et la morale des esclaves que celle qui se fonde sur l’idée de justice. La vraie morale, celle qui n’est pas une convention, celle qui est dans la nature et celle qui est la morale des hommes nobles, c’est le développement libre et énergique de la volonté de puissance: «Comment, en effet, un homme serait-il heureux s’il est asservi à quoi que ce soit? Je vais te dire en toute liberté ce que c’est que _le beau et le juste_ dans l’ordre de la nature. Pour mener une vie heureuse, il faut laisser prendre à ses passions tout l’accroissement possible et ne point les réprimer. Lorsqu’elles sont ainsi parvenues à leur comble, il faut être en état de les satisfaire par son courage et son habileté et de remplir chaque désir à mesure qu’il naît. C’est ce que la plupart des hommes ne sauraient faire, à ce que je pense; et de là vient qu’ils condamnent ceux qui en viennent à bout, cachant par honte leur propre impuissance. Ils disent donc que l’intempérance est une chose laide, comme je l’ai remarqué plus haut; ils enchaînent ceux qui sont nés avec de plus grandes qualités qu’eux; et ne pouvant fournir à leurs passions de quoi les contenter, ils font, par pure lâcheté, l’éloge de la tempérance et de la justice. Et, dans le vrai, quiconque a eu le bonheur de naître de parents rois, ou bien qui a assez de grandeur d’âme pour se procurer quelque souveraineté, comme une royauté ou une tyrannie, y aurait-il rien de plus honteux et de plus dommageable que la tempérance, lorsque des hommes de ce caractère, pouvant jouir de tous les biens de la vie, sans que personne les en empêchât, se donneraient à eux-mêmes pour maîtres les lois et les discours et la censure du vulgaire? Comment cette beauté prétendue de la justice et de la tempérance ne les rendrait-elle pas malheureux, puisqu’elle leur ôterait la liberté de donner plus à leurs amis qu’à leurs ennemis; et cela tout souverains qu’ils seraient dans leur propre ville? Tel est l’état des choses dans la vérité, Socrate, après laquelle tu cours, à t’en croire. La mollesse, l’intempérance, la licence, lorsqu’il ne leur manque rien, voilà la vertu et le bonheur. Toutes ces autres belles idées, ces conventions contraires à la nature, ne sont que des extravagances humaines auxquelles il ne faut avoir nul égard.»

Et si l’on venait me répéter que tempérance et abstention constituent le vrai bonheur et que «ceux qui n’ont besoin de rien sont heureux», je dirai que ceci sans doute est une morale, mais la morale «des pierres et des cadavres».

Ne voit-on pas, à consulter sans parti pris et surtout sans hypocrisie les opinions des hommes, que la vie heureuse et, pour parler net, la vie normale est pour eux le déploiement large d’une volonté libre? Les dieux, les héros, les rois sont-ils _moraux_, dans les histoires légendaires qu’on raconte en leur honneur; sont-ils moraux, c’est-à-dire abstinents, tempérants, respectueux de la justice et de l’égalité entre les hommes? Ils sont passionnés, volontaires et capricieux. Ce n’est pas à dire qu’ils soient méchants, et c’est encore une adresse sophistique des philosophes que donner toujours ce mot de méchant, qui a mauvaise couleur, pour équivalent et synonyme d’énergique et de passionné; ils ne sont pas méchants, ils ont des énergies et des puissances pour ce qu’on appelle le bien et ce qu’on appelle le mal, pour la bienfaisance et pour la destruction, pour la générosité et pour la vengeance. Ils sont de grandes et belles forces. C’est de ces grandes et belles forces et de leur déchaînement, sans frein de pusillanimité et sans entraves de vains scrupules, qu’est faite la vie, et notre premier devoir, c’est de vivre; le premier devoir d’êtres vivants, c’est de vivre. Il est difficile d’admettre une morale dont le premier précepte est l’imitation de la mort et dont l’ensemble des préceptes aboutit au suicide. Sous tous ces grands mots d’abstinence, de continence, de tempérance, de respect du droit, de justice, de sacrifice au bien commun, cherchez attentivement et même sans chercher beaucoup vous ne trouverez pas autre chose que ceci: le sacrifice de l’individu. Cela n’a pu être inventé que par des hommes si faibles qu’en vérité ils étaient tout près de cette demi-mort, de cette quasi mort qu’ils recommandaient comme la vertu même. L’idée de justice n’est que l’idée de faiblesse triomphant par artifice ou par un concours de circonstances. Ce n’est pas une idée vraie, puisque ce n’est pas une idée naturelle, puisque ce n’est pas une idée «dérivant de la nature des choses[4]», et c’est une idée trop chargée de faiblesse pour que dans la pratique il s’ensuive de grandes et belles choses.

[4] Montesquieu.

Et enfin, de cette morale fausse et de cette morale débile, faire le fondement d’une politique, c’est concevoir déjà une politique fausse aussi, débile aussi, antinaturelle, énervant et paralysant de parti pris les forces naturelles de l’humanité et en particulier du corps social.

Ainsi parlait Zarathoustra, qui s’appelait en ce temps-là Calliclès et qui du reste avait plusieurs autres noms harmonieux.

Platon lui répondait ou leur répondait à peu près de la manière suivante:

Tout cela est affaire de définitions, et il est bien possible que ce que vous appelez la vie soit une espèce de mort, et très analogue à la mort elle-même, et que réciproquement ce que vous appelez la mort soit la vie, et la vie concentrée et intense, si l’on peut ainsi parler. C’est le mot d’Euripide: «Qui sait si la vie n’est pas pour nous une mort et la mort une vie?» Entendez: qui sait si ce qui vous semble la vie n’est pas la mort même? Cet homme à belles passions et à beaux caprices me fait l’effet à moi, comme à un poète sicilien, je crois, non pas d’une magnifique force de la nature, comme vous dites, plus en poète, vous aussi, qu’en philosophe, mais tout simplement d’un tonneau percé.

Cette partie de l’âme où résident les passions et qui est intempérante, comme vous dites vous-même, c’est-à-dire qui ne sait rien retenir, est bien un tonneau percé, qui est avide, qui est insatiable et qui laisse échapper tout ce qu’il reçoit à mesure qu’il le reçoit et croit le saisir. Le passionné est un homme qui puise de l’eau ou du vin dans un crible. Il croit boire la vie et il la fait passer à travers lui, pour ainsi parler, sans la sentir. Et c’est là ce que vous appelez une force? Ne voyez-vous pas que c’est une faiblesse, une impuissance et par conséquent quelque chose de très analogue à la mort? En dernière analyse, c’est une illusion.

Il est assez naturel à l’homme, à l’homme peu réfléchi surtout, de prendre ses faiblesses pour des forces, parce qu’il prend les désirs pour des activités. Ne serait-ce pas une erreur? Le désir est une instabilité, une impatience, une démangeaison et par conséquent une maladie, et la vie toute en désirs est une suite de maladies qui fait de l’homme, sinon un mort tout à fait, du moins un éternel moribond. Il me semble bien que la force se mesure à l’effort, se sent dans l’effort, prend conscience d’elle-même dans l’effort, se définit même, à proprement parler, par l’effort, et que, par conséquent, s’il faut un plus grand effort pour vaincre les passions que pour les suivre; et si même, ce qu’on m’accordera, il en faut beaucoup pour les vaincre et il n’en faut aucun pour s’y abandonner, l’homme fort est celui qui contient et réprime ses passions et non pas celui qui se laisse mener par elles.

D’où il suit que l’abstinence, la tempérance, le respect du droit, l’instinct de justice et l’instinct de sacrifice sont des forces, comme je dis, et non pas des faiblesses, comme vous dites.

Je sais bien, et c’est ce qui vous permet de vous livrer à vos sophismes, je sais bien qu’il y a une manière d’être juste et une autre manière de l’être. Il y a une manière passive. Tels hommes sont abstinents, tempérants et respectueux des droits d’autrui et même des empiétements d’autrui, par timidité. Ce sont de bonnes bêtes de troupeau. Je le reconnais. Mais qui vous dit que ce soit ceux-ci que j’approuve et que je donne pour modèles? L’homme qui est selon mon cœur, c’est bien le vôtre; c’est bien l’homme digne du nom d’homme, comme vous dites très bien, c’est bien l’homme à passions fortes et à fortes volontés, mais qui, par raison et vue nette du bien, supprime ses passions ou les tourne du côté du bien et fait servir au bien, met au service du bien et non au service de ses caprices toute la puissance de ces volontés.

Ou encore, si vous voulez, il y a trois classes d’hommes: les timides et pusillanimes, et je dis comme vous que ce sont des faibles;--les vigoureux et audacieux, qui ne songent qu’à développer leur puissance et qu’à satisfaire leurs passions, et vous dites que ce sont des forts, et je dis que ce sont des faibles et les plus faibles de tous, et c’est ce que je viens de prouver;--et enfin il y a les hommes à passions vives et à volonté énergique, qui mettent tout cela au service du bien, qui luttent pendant toute leur vie et contre leurs ennemis du dedans, qui sont leurs passions mauvaises, et contre leurs ennemis du dehors, qui sont les hommes à passions mauvaises; et voilà pour moi les seuls hommes forts.

Et quand vous me dites que seuls les hommes forts doivent commander dans la cité, je suis parfaitement de votre avis, mais avec ma manière de comprendre, et je trouve que vous avez raison au fond, mais en vous trompant sur la définition de la force. Pour moi, la force, c’est précisément l’idée de justice assez vive pour devenir la passion de la justice. C’est cela qui est la force d’un homme et la force d’un État. J’identifie la force et la justice, et à cette condition on me fera très bien dire que tous les droits et toutes les autorités doivent être à la force.

Si l’on préfère, et pour moi ce sera tout à fait la même chose, je vois séparément la force et la justice; seulement j’estime que la force, tant qu’elle ne s’unit pas à la justice, n’est pas une force, et même est une faiblesse et une impuissance; et que, dès qu’elle se joint à la justice, elle est une force vraie; et par conséquent c’est encore la justice qui est la force, puisqu’elle est la vertu d’efficacité de la force elle-même. Vous justifiez la force et vous dites que je voudrais fortifier la justice. En langage commun, c’est à peu près cela. En langage platonicien, ce n’est pas cela tout à fait. Ce qu’il faut dire, c’est ceci: Vous justifiez la force et moi je ne songe pas à fortifier la justice; mais j’affirme que c’est la justice qui fortifie la force. Il en résulte une parfaite identité entre la force et la justice, puisque la force sans la justice est une impuissance.

Voilà ce que j’ai à répondre sur le fond des choses. Pour ce qui est de cette idée particulière que ce sont les forts qui doivent commander dans la cité et que la justice est une fiction qui a été inventée par les faibles pour intimider et museler les forts, je répondrai que je ne comprends guère cette logomachie; car enfin qu’entend-on bien par les forts? Les forts, ce sont sans doute ceux qui peuvent imposer leur volonté. Eh bien, les forts, ce sont les plus nombreux; car il est incontestable que dix hommes sont sûrs d’en battre un. Par conséquent, c’est la foule qui doit commander, par application exacte et formelle de la théorie de Calliclès. Si le droit est à la force, il est au nombre. Il n’y a pas de théorie plus précisément démocratique que la théorie prétendument aristocratique et soi-disant aristocratique de Calliclès.

On pourra dire que bien longtemps et dans beaucoup de pays encore à présent la foule, quoique étant le nombre et par conséquent la force, s’est laissée conduire et même opprimer par «les grands», à tel point que cela semble d’ordre naturel. Mais dès que la foule _veut_ commander, d’après les théories de Calliclès, de ce moment même elle en a le droit, parce qu’elle est une force qui se sent force, par conséquent une force vraie. Auparavant elle était une force latente, et c’est dire qu’elle n’était pas une force. Elle laissait dormir son droit. Ou plutôt elle n’avait pas de droit, n’étant pas véritablement la force. Dès qu’elle se sent comme force, du même coup elle a le droit. Elle crée son droit dès qu’elle en a l’idée, puisqu’il ne lui manquait que d’en avoir l’idée pour le posséder.

Donc le droit, c’est la force; la force, c’est le nombre; le nombre a raison. Que la foule gouverne et que les «meilleurs» obéissent; que la foule soit tout et que les meilleurs ne soient rien; voilà la conclusion irréfutable de la doctrine aristocratique de Calliclès; ou plutôt ce n’en est même pas la conclusion plus ou moins éloignée, plus ou moins proche; c’est ce qu’elle affirme dès son premier mot si son premier mot a un sens.

Mais voici les distinctions et les discriminations, à quoi l’on pouvait s’attendre. On me dit: «Par les plus forts il ne faut pas entendre ceux qui ont à leur disposition le plus de force brutale; il faut entendre les plus distingués, les plus savants, les plus compétents, les plus courageux, ceux enfin que la langue a qualifiés d’un seul nom et du nom qui leur convient: _les meilleurs_.»

Fort bien. L’excellence est en effet une force. Mais de quelle excellence me parlera-t-on bien? Car il y en a de plusieurs sortes et d’une infinité de sortes. Il y a l’excellence de l’artiste. Un sculpteur ou un peintre est excellent, est _aristos_ par comparaison à un foulon, à un cordonnier et encore plus à quelqu’un qui ne fait rien du tout. Lui confiera-t-on pour cela l’administration de la république? Le bon sens répond que non. Mais, s’il vous plaît, cette concession est importante. C’est donc à une excellence _particulière_ qu’il faut se ramener et qu’il faut s’adresser? C’est donc d’une excellence particulière qu’il faut faire état pour savoir à qui l’on confiera les destinées publiques.

Mais de laquelle? De celle de l’athlète, du musicien, du poète ou de l’orateur? De l’orateur plutôt, me répondez-vous. Pourquoi? L’orateur est-il autre chose qu’un artiste littéraire, qu’un artiste en mots, en phrases, en périodes et en cadences? Est-il autre chose qu’un poète en prose? On me dira: Comme forme, oui, mais non pas comme fond. Fort bien; mais de quel fond parle-t-on? Veut-on dire que la forme d’un orateur, c’est son style, et que le fond d’un orateur, c’est sa connaissance des affaires publiques? Nous y voilà. Parfait! Mais qu’est-ce que c’est que la connaissance des affaires publiques? C’est la connaissance de ce qui peut mener à bien les destinées d’un peuple. Eh bien, ce qui peut mener à bien les destinées d’un peuple, c’est la justice. C’est la justice telle que je l’ai définie, à savoir le sens de l’équitable d’abord et ensuite le sens de l’ordre et de la juste distribution des charges et des devoirs et des droits et des fonctions. De sorte que nous voilà revenus à ce que j’avais dit tout d’abord, qu’il faut organiser l’État selon la justice et le faire gouverner par ceux qui la connaissent et qui l’aiment.

Nous y sommes revenus par un long détour; mais rien n’était plus utile que ce détour; car par lui nous avons appris à reconnaître une chose, c’est qu’on peut accepter la théorie de la force, pleinement, quand on est partisan de la théorie de la justice, et c’est qu’il y a identité entre ces deux doctrines quand on va au fond des choses. De même que nous avons accepté que l’homme fort a son droit, oui, parce que le véritable homme fort c’est l’homme juste; de même nous acceptons que la cité soit dominée par la force, oui; par les hommes forts, oui; parce que les seuls hommes forts sont les hommes justes; parce que la force en choses d’organisation, de législation et d’administration, c’est la compétence, et que la compétence en pareille matière, c’est l’esprit de justice.

La théorie de la force n’est donc point le contraire de la théorie de la justice; bien comprise, elle s’y ramène; bien débrouillée dans l’esprit de ceux qui en sont partisans, elle s’y ramène; bien _accouchée_, elle s’y ramène, se confond avec elle et s’y perd.

D’où vient cela? C’est qu’en soi la doctrine de la force n’est pas l’antipode de la doctrine de la justice; elle en fait partie. Et c’est précisément pour cela que les partisans de la force semblent avoir raison. Ils ont raison par delà leurs idées; mais ils ont raison. Ils ont raison en ce sens que leurs idées, poussées à l’extrême et beaucoup plus loin qu’où ils les voient, sont la vérité. Ils ont raison en ce sens que la force conçue populairement, grossièrement, c’est l’anarchie; mais que la force conçue après réflexion, vous venez de le voir, c’est la compétence, c’est l’ordre résultant de cette compétence et c’est la justice, qui se confond avec cette compétence même et qui la constitue.

Regardez les peuples dans leurs relations les uns avec les autres. Qui est celui qui l’emporte? Ce n’est pas le plus fort au sens grossier du mot, c’est-à-dire le plus nombreux; c’est le plus fort au sens moral: c’est le plus sobre, le plus patient, le plus exercé et le mieux organisé, c’est-à-dire, au sens large que j’ai donné à ce mot, le plus juste; et il est juste aussi qu’il l’emporte et qu’il triomphe.

--Mais il est injuste qu’il opprime!

--Très certainement!

--Eh bien, dans l’oppression qu’il fait subir au peuple, même moins bon que lui, il y a une iniquité, qui fait que le peuple _meilleur_ devient immédiatement _moins bon_ que le peuple vaincu, et ici nous sommes bien en présence de la force, _moins la justice_, triomphant et continuant de triompher, et toute votre théorie s’écroule.

--Point du tout; car de deux choses l’une: ou le peuple _meilleur_, après avoir vaincu le peuple _moins bon_, ce qui est juste, rendra le peuple moins bon semblable à lui-même par une administration intelligente et bonne et fraternelle, et le peuple moins bon se fondra avec le peuple meilleur et ce sera le triomphe de la justice au lieu d’en être le scandale;--ou le peuple _meilleur_ exploitera indignement le peuple vaincu, et alors, dans ce peuple sujet et mal administré, il aura une faiblesse et non une force, une faiblesse qui lui sera très dommageable pendant longtemps et funeste et ruineuse et mortelle à un moment donné, et ceci encore sera une revanche et un triomphe de la justice; et tout me ramène à croire que la justice a toujours le dernier mot.

Il me semble donc que là même où il n’y a, je le reconnais, que la force qui règne, c’est à savoir dans les relations de peuple à peuple, une justice encore domine, plus lente seulement, mais aussi plus sévère, plus rude et plus terrible; et qu’en définitive, c’est la justice qui plane sur le monde.

Ce qui est vrai des peuples est vrai des partis. Celui qui veut gouverner selon l’injustice et d’après la force brutale peut triompher, cela se voit tous les jours; mais en triomphant il affaiblit la patrie, parce qu’il contrevient à cette loi qui est que la cité ne vit que de justice; et en affaiblissant la patrie, il s’affaiblit lui-même très rapidement, et dès lors de deux choses l’une encore: ou il affaiblit tellement la patrie qu’elle disparaît devant un peuple meilleur, et alors il s’applaudit en disant: «Nous vaincus, la patrie elle-même a disparu; si elle avait pu être sauvée, elle l’eût été par cette main»; il s’applaudit; seulement ce parti-là est un imbécile et la justice est _prouvée_ par la défaite de ce parti;--ou il s’affaiblit lui-même par le discrédit où il tombe, sans aller jusqu’à affaiblir la patrie au point qu’elle soit ruinée, et il est remplacé au pouvoir par un parti qui, tout au moins tant que le précédent régnait, représentait la justice et peut-être même la désirait.

Et s’il existe un parti qui ne soit que juste et qui, ne recherchant que le bien de la patrie, se confonde avec la patrie même, il est très fort, ne dites pas non, parce que, tant que la cité est saine elle revient toujours à lui, après des écarts plus ou moins longs, et il est comme l’axe même de la vie politique de cette cité. Seulement on ne l’appelle pas un parti, en quoi peut-être on a raison; mais, de quelque nom qu’on l’appelle, cela ne fait rien aux choses.

Être convaincu que la justice est l’âme même de la cité; ne songer qu’à organiser la patrie selon la justice; ne songer qu’à confier le gouvernement à ceux-là seulement qui ont le sentiment de la justice et la connaissance de la justice, voilà les principes d’où nous étions partis et où nous voilà revenus par maïeutique prudente, à ce qu’il me semble, et par dialectique serrée, à ce que je crois.

--Impossible de mieux dire que le gouvernement de la cité doit être confié aux philosophes!

--Peut-être; il est vrai..., avec une réserve, à une condition.

--Lesquelles donc?

--Avec cette réserve qu’on ne confiera pas le gouvernement aux philosophes qui désireront gouverner; et à cette condition qu’on ne confiera le gouvernement qu’à ceux des philosophes qui ne voudront pas gouverner. C’est très important. Il est étrange que les peuples, en général, ne sachent pas distinguer à quel signe il faut reconnaître ceux qui sont dignes du pouvoir et capables de l’exercer. C’est si simple! On distingue l’homme qui doit être chef à ceci qu’il ne veut pas l’être. «Si vous trouvez des gens qui préfèrent au commandement une autre condition d’existence et si vous leur confiez le commandement, vous aurez une république bien gouvernée... mais partout où des hommes pauvres, affamés de biens, aspireront au commandement croyant rencontrer là le bonheur qu’ils cherchent, le gouvernement sera toujours mauvais, on se disputera l’autorité, on se l’arrachera; et cette guerre intestine perdra l’État avec ses chefs... Il faut donc confier l’autorité à ceux qui ne tiennent pas du tout à la posséder.»

--Et le véritable philosophe a précisément ce dédain du pouvoir et des honneurs, n’est-ce pas?

--Précisément! «Connaissez-vous une autre condition que celle du philosophe véritable pour inspirer le mépris des dignités et des charges publiques? Il ne faut donc confier l’autorité qu’à celui qui, d’une part, est mieux instruit que personne dans la science de commander et qui, d’autre part, a une autre vie et d’autres honneurs qu’il préfère à ceux que la vie civile lui offre.»

--Et ces deux conditions ne se trouvant réalisées que dans le philosophe seul, dans le vrai, «les peuples ne seront bien gouvernés que quand les philosophes seront rois».

--«Ou quand les rois seront philosophes.»

* * * * *

Et Platon étant un philosophe véritable, voyons comment il aurait organisé une république sur les bases de la justice et de la force, la force, c’est-à-dire la compétence, se confondant pour lui avec la justice.

Pour bien se reconnaître ou ne pas trop s’égarer dans cette organisation _multiforme_, autrement dit dans ces idées d’organisation politique qui ne sont pas toutes très d’accord entre elles et pour ne les ramener qu’à des lignes très générales, lesquelles, à la condition de les maintenir très générales, ne laisseront pas d’être assez nettes, il faut remarquer d’abord, que, tant dans _la République_ que dans _les Lois_, sans compter quelques autres ouvrages plus courts, Platon a précisément voulu présenter, non pas un seul modèle de constitution politique, mais _plusieurs_.

Il en avertit; on ne peut pas lui opposer la multiplicité de ses conceptions comme constituant des contradictions: «Ce qu’il y a de mieux à faire c’est de proposer la meilleure forme de gouvernement; puis une seconde; puis une troisième, et d’en laisser le choix à qui il appartient d’en décider. C’est aussi le parti que nous allons prendre, en exposant d’abord le gouvernement le plus parfait, puis le second, puis le troisième, et en accordant la liberté du choix... à tous ceux qui, prenant part à une délibération semblable, voudront conserver, chacun selon son goût, ce qu’ils auront trouvé de bon dans les lois de leur patrie... Peut-être quelques-uns auront peine à s’accommoder de cette méthode, faute d’être accoutumés à un législateur qui ne prend pas un ton absolu et tyrannique.»

Or donc voici un premier modèle de gouvernement. C’est la fraternité parfaite et par conséquent le communisme absolu.

Il faut, en lisant ce qui suit, savoir à l’avance que Platon ne s’y est point tenu du tout et que ce n’est, pour ainsi parler, qu’une boutade d’idéal; mais il faut aussi ne pas oublier que c’est le secret rêve politique de Platon et que, dans tout ce qu’il dira ensuite de très différent, il en restera toujours quelque chose. Nous avons tous ainsi une pensée de derrière la tête que nous n’exprimons qu’une fois, que peut-être même nous n’exprimons jamais; mais à laquelle tout ce que nous disons se rapporte toujours un peu comme à sa source lointaine et qui est comme notre folie chère à quoi nous faisons toujours plier un peu ce que nous avons de raison:

«L’État, le gouvernement et les lois qu’il faut mettre au premier rang, sont ceux où l’on pratique le plus à la lettre, dans toutes les parties de l’État, l’ancien proverbe qui dit que tout est véritablement commun entre amis. En quelque lieu donc qu’il arrive, ou qu’il doive arriver un jour que les femmes soient communes, les enfants communs, les biens de toute espèce communs et qu’on apporte tous les soins imaginables à retrancher du commerce de la vie jusqu’au nom même de propriété, de sorte que les choses mêmes que la nature a données en propre à chacun deviennent en quelque sorte communes à tous autant qu’il se pourra, comme les yeux, les oreilles, les mains et que tous les citoyens s’imaginent qu’ils voient, qu’ils entendent, qu’ils agissant en commun, que tous approuvent et blâment de concert les mêmes choses, que leurs joies et leurs peines se rapportent aux mêmes objets; en un mot, partout où les lois viseront de tout leur pouvoir à rendre l’État parfaitement un;--on peut assurer que c’est là le comble de la vertu politique, et personne ne pourrait, à cet égard, donner aux lois une direction ni meilleure ni plus juste. Dans une telle cité, qu’elle ait pour habitants des dieux ou des enfants des dieux, la vie est parfaitement heureuse. C’est pourquoi il ne faut point chercher ailleurs le modèle d’un gouvernement; mais on doit s’attacher à celui-ci et en approcher le plus qu’il se pourra...»

Ceci est donc l’idéal secret de Platon, et pour n’en plus parler davantage, puisque lui-même n’y a pas insisté, tout en s’en souvenant toujours un peu, remarquons bien qu’il est ici tout à fait dans ses principes et dans l’absolu de ses principes. Il est adorateur de la justice; or ce qu’il a très bien vu, c’est que la justice absolue, c’est la fraternité absolue, que la justice poussée en quelque sorte à son idéal se confond avec la fraternité, s’y perd ou plutôt y perd sa forme et son nom, mais y vit avec plénitude et y triomphe avec délices.

En effet, la justice proprement dite, c’est le respect des droits de chacun; la fraternité, c’est l’amour des droits de chacun, pratiqué avec une sorte d’ivresse telle qu’elle abolit le mien et le tien pour être bien sûr que personne ne sera lésé. La justice, c’est la fraternité sans amour; la fraternité, c’est la justice plus l’amour.

Ou plutôt--car jamais une idée n’est forte que quand elle est ramenée au sentiment qui l’inspire, et c’est précisément ce qu’il y a de beau dans tout Platon qu’il a parfaitement compris cela--ou plutôt la justice en son fond est amour, la justice en son fond est charité. L’esprit de justice, c’est de respecter le droit d’autrui. Mais pourquoi le respecter? Parce que c’est raisonnable, parce que c’est _d’ordre_. Soit. Mais bien plutôt la justice consiste non pas à respecter _mon_ droit dans autrui pour qu’il respecte _le sien_ en moi, mais à aimer le droit dans autrui sans aucune considération égoïste et simplement parce qu’autrui est mon frère. Et alors la justice perd son nom, mais retrouve sa source, perd son nom, mais retrouve sa vraie nature. Elle est l’instinct de fraternité, et cet instinct peut aller jusqu’à ne pas vouloir faire aucune distinction entre le tien et le mien, parce qu’il ne voudra faire aucune distinction entre le _moi_ et le _toi_, et ce sera la fraternité absolue.

L’abolition du _moi_ et du _toi_ c’est l’établissement--Platon a très bien trouvé le mot--du _parfaitement un_, qui est à la fois, parce que nous sommes arrivé à l’absolu en pareille matière, l’idéal de la justice, l’idéal de l’ordre et l’idéal de l’amour.

Et il est assez amusant, en passant, de remarquer que cet «un» que Stirner donne comme la formule de l’individualisme radical, Platon le donne comme la formule du communisme pur. Ils ont tous deux raison: l’unité se trouve dans l’individu s’opposant _intangiblement_ à tous; et se retrouve dans la société si unie et si unanime qu’elle a supprimé les individus; l’unité c’est un, ou c’est tous ne faisant plus qu’un; et comme «l’_un_» individuel est selon la justice, mais d’une faiblesse incurable, il est naturel de rêver un _un_ qui soit composé de tous ne faisant plus qu’un, tant ils s’aiment et tant, à s’aimer, ils ont supprimé toute personnalité individuelle.

La justice, c’est chacun absolument libre, ou tous si unanimes--voyez bien la force du mot--qu’ils n’ont absolument pas besoin de liberté. Les deux conceptions sont aussi impratiques et aussi chimériques l’une que l’autre, et ce sont toutes les conceptions intermédiaires qui sont ou qui peuvent être applicables; mais toutes aussi s’écarteront de l’unité et laisseront le regret que l’unité ne soit pas réalisée ni même cherchée, ni même aimée; à quoi l’on répondra que cela tient peut-être à ce qu’elle est impossible.

Toujours est-il que dans ce qui précède est le rêve sociologique le plus cher à Platon et toujours plus ou moins caressé par lui, toujours plus ou moins proche de sa pensée, quelque libre et presque vagabonde qu’elle ait pu être.

* * * * *

Et maintenant voyons d’autres «modèles» de gouvernement.

Il est possible que la royauté soit le meilleur des gouvernements. En effet, dans un peuple où il n’y a pas, malheureusement, unanimité, et tous les peuples en sont là, il y a surtout deux classes d’hommes, relativement aux caractères. Il y a les doux et les forts. Les uns et les autres ont des qualités. Les forts sont audacieux, entreprenants, hardis, persévérants, obstinés. Les doux sont avisés, prudents, circonspects, réfléchis, modérés. Et ceux-ci ont tous les défauts qui sont les excès de ces qualités, et ceux-là ont tous les défauts que ces qualités en quelque sorte supposent. Il est de bon sens que la science politique, «la science royale», si l’on nous passe ce mot expressif, consistera à tempérer les uns par les autres et à former de ces forces diverses, de ces éléments divers, si l’on préfère, comme un tissu solide, résistant et souple.

C’est là qu’est la science royale, c’est là qu’est la «politique» proprement dite.

On peut appeler, si l’on veut, «tyrannie» l’art «de gouverner un peuple par la violence»; on peut et l’on doit appeler «politique l’art de gouverner volontairement des animaux bipèdes qui s’y prêtent volontiers». Or cet art, nous venons de le voir, est tout simplement un art de «tisserand». Il demande de l’adresse, du coup d’œil, de la promptitude, de la souplesse, de la douceur, de la force et une connaissance très exacte des fils qui doivent composer la trame; car il faut que tous servent et que nul ne casse. «C’est l’unique tâche et en même temps toute la tâche du tisserand suprême de ne jamais permettre que le caractère doux rompe avec le caractère fort et énergique, de les mêler par une certaine similitude des sentiments, des honneurs, des peines, des opinions, comme par un échange de gages d’union, d’en composer un tissu, comme nous avons dit, à la fois doux et solide et de leur confier en commun les différents pouvoirs dans les États.»

Or, à supposer que ce soit un sénat qui gouverne, de quoi sera-t-il composé? De _forts_ et de _doux_, évidemment, c’est-à-dire de «chefs énergiques, excellents dans l’action, mais qui laissent à désirer du côté de la justice», et de «chefs modérés qui ont des mœurs prudentes, justes et conservatrices; mais qui manquent de décision et de cette prompte audace que réclame l’action». Dès lors, dans ce Sénat ainsi composé, ou il y aura équilibre des éléments contraires, et ce sera comme s’il n’y avait pas de gouvernement; ou l’un des deux éléments aura la majorité, et le gouvernement sera soit un gouvernement trop faible, soit un gouvernement trop violent.

Il semble donc bien que ce ne soit pas un sénat qui puisse être «le tisserand». Le seul tisserand possible est un homme bien doué, qui, par sa nature si les dieux l’ont ainsi voulu, par la situation indépendante et supérieure que la naissance ou le mode d’élection lui auront faite, ne sera ni un violent ni un faible et saura se servir adroitement, en les entremêlant selon la science royale, des _doux_ et des _forts_ également placés à sa disposition souveraine.

C’est très évidemment à cette conclusion que tend Platon dans le _Politique_. Et c’est aussi de cette conception qu’il s’inspire dans les _Lois_ quand il dit, sans s’expliquer assez, qu’il met au premier rang la tyrannie intelligente secondée par un législateur habile, au second rang le gouvernement monarchique (à pouvoirs restreints et «enchaîné par les lois»), au troisième rang «une certaine espèce de démocratie (celle probablement qui délègue ses pouvoirs à un très petit nombre de chefs), au quatrième l’oligarchie, détestable «parce que c’est dans l’oligarchie qu’il y a le plus de maîtres (souvenir des _Trente tyrans_), et quand il dit: «La première chance de bonne législation, c’est qu’il y ait un tyran jeune, tempérant, doué de pénétration, de mémoire, de courage et de grands sentiments; la seconde, c’est qu’il se trouve deux chefs tels que celui que je viens de peindre; la troisième lorsqu’il y en a trois; et en un mot la difficulté de l’entreprise croît avec le nombre de ceux qui gouvernent et, au contraire, plus ce nombre est petit, plus l’entreprise est facile.»

Et voilà des conclusions éminemment monarchiques; mais, d’autre part, Platon reconnaît en souriant, et dans le _Politique_ et dans les _Lois_, que ce bon tyran est une chimère, que «l’on ne voit point paraître dans les villes comme dans les essaims d’abeilles de roi tel qu’il l’a dépeint, qu’on aimerait dès qu’on le verrait, et qui constituerait la seule forme de gouvernement qu’approuve la raison»; et aussi que «rien ne serait plus facile que d’établir de bonnes lois, supposé ce bon tyran; mais que ceci doit être dit à la manière des oracles, c’est-à-dire comme une fable».

Cherchons donc, pour le cas où seraient reconnus impraticables et le communisme conventuel et la tyrannie intelligente, un autre modèle encore de gouvernement.

Nous avons parlé tout à l’heure incidemment de démocratie et d’oligarchie. Ajoutez-y la «tyrannie», non pas celle que nous envisagions tout à l’heure, c’est à savoir le pouvoir absolu d’un sage; mais la tyrannie telle qu’elle est connue dans les villes grecques, c’est-à-dire le despotisme d’un homme médiocre ou très ordinaire. Soit donc: la démocratie, le despotisme, l’oligarchie.

«Sur ces trois il faut peut-être remarquer que _ce ne sont point des gouvernements_. Ce ne sont point des gouvernements, ce sont des factions constituées.» On veut dire par là que l’autorité n’y est pas exercée de gré à gré; le pouvoir seul est volontaire et l’obéissance ne l’est pas. «Les chefs», sous quelque régime que ce soit de ces trois régimes, «vivent toujours dans la défiance à l’égard de leurs sujets et ne voient qu’avec peine en eux la vertu, la richesse, la force et le courage; et surtout ils ne souffrent pas qu’ils deviennent guerriers».

Vérifiez pour les trois formes de gouvernement en question. Un despote a pour sujets _tous_ les citoyens; il ne veut chez _aucun_ d’eux ni richesse (c’est une force), ni vertu, ni courage, ni intrépidité guerrière. Nous avons un exemple très intéressant de cela dans le gouvernement des Perses. «Avez-vous remarqué qu’avec le temps leur puissance a toujours été s’affaiblissant, ce qui vient, selon moi, de ce que les rois ayant donné des bornes trop étroites à la liberté de leurs sujets et ayant porté leur autorité jusqu’à la tyrannie, ont ruiné par là l’union et la communauté d’intérêts qui doit régner entre tous les membres de l’État. Cette union une fois détruite, les princes, dans leurs conseils, ne dirigent plus leurs délibérations vers le bien de leurs sujets et l’intérêt public; ils ne pensent qu’à agrandir leur domination et il ne leur coûte rien de renverser les villes et de porter le fer et le feu chez des nations amies, lorsqu’ils croient qu’il leur en reviendra le moindre avantage. Comme ils sont cruels et impitoyables dans leurs haines, on les hait de même; et quand ils ont besoin que les peuples s’arment et combattent pour leur défense, ils ne trouvent en eux ni concert ni ardeur à affronter les périls. Quoiqu’ils mettent sur pied des millions de soldats, ces armées innombrables ne leur sont d’aucun secours pour la guerre. Réduits à prendre des étrangers à leur solde, comme s’ils manquaient d’hommes, ils mettent dans ces mercenaires tout l’espoir de leur salut. Outre cela, ils sont contraints d’en venir à un tel point d’extravagance qu’ils proclament par leur conduite que ce qui passe pour précieux et estimable chez les hommes n’est rien au prix de l’or et de l’argent... Nous avons assez montré que le désordre des affaires de Perse vient de ce que l’esclavage dans les peuples et le despotisme dans le souverain y sont portés à l’excès. Nous n’en dirons pas davantage... Ce gouvernement est la plus grande maladie d’un État.»

Une oligarchie, de son côté, a pour sujets tous les citoyens, moins trente, je suppose, ou cent: elle ne veut de richesse, de courage, de force et de vertu que chez ces trente ou ces cent qui sont elle-même, et elle se défie de ces forces et surtout d’une grande vertu guerrière, d’un Thrasybule, dans le cas où l’une de ces forces apparaît en dehors des trente ou des cent personnages qui constituent l’oligarchie.

La démocratie enfin a pour _sujets_ tous ceux précisément qui sont riches, ou forts, ou vertueux ou courageux, puisqu’elle est le gouvernement des faibles qui se sont coalisés pour exclure les forts. Elle se vante d’être le gouvernement de tous par tous, mais elle n’est que le gouvernement de tous par le plus grand nombre et par conséquent l’oppression du petit nombre par le grand. Elle est une faction très vaste, mais elle est une faction. Elle est la faction des petits. Elle a pour _sujets_ tous ceux qui sont grands ou qui pourraient l’être; elle se défie de ces sujets-là, tout comme le despotisme et l’oligarchie se défie des siens et elle les tient rudement en bride.

En un mot, la démocratie est une faction sous le règne de laquelle tout ce qui a une supériorité quelconque est déclaré à la fois sujet et suspect.

Surtout, il n’est pas besoin de le dire, ce gouvernement, comme les deux autres, peut-être plus, se défie de la vertu militaire, qui est en effet pour lui la plus dangereuse. Ce gouvernement n’est donc, comme les deux autres, qu’une faction et non un gouvernement proprement dit, c’est-à-dire qu’il est un gouvernement d’oppression, un gouvernement _qui a des sujets_ et non un gouvernement «de gré à gré».

Il offre, lui, une particularité assez curieuse. C’est que, à supposer tous les gouvernements du monde violant les lois, y compris la démocratie, à supposer cela, la démocratie est le meilleur des gouvernements; et, à supposer tous les gouvernements du monde observant les lois, y compris la démocratie, à supposer cela, la démocratie est le pire des gouvernements.

Sous le règne général et universel de la licence, c’est dans la démocratie qu’il vaut le mieux vivre. Sous le règne général et universel de la loi, c’est dans la démocratie que la vie est la plus mauvaise.

Voici pourquoi. Un roi, une oligarchie, une aristocratie (oligarchie plus nombreuse), gouvernant despotiquement, sont féroces; gouvernant selon les lois, font des lois à peu près raisonnables et par conséquent gouvernent assez bien. Une démocratie gouvernant despotiquement est surtout capricieuse; elle peut être féroce, mais par accès et n’aura pas plus de suite dans la férocité que dans le reste. Mais gouvernant selon les lois, comme elle ne peut faire que des lois stupides, elle constituera un gouvernement dont tous les actes seront une suite de sottises et d’injustices, peut-être de férocités, par cette raison que la férocité qu’elle n’a pas en elle-même elle peut l’avoir mise dans la loi, et nous supposons en ce moment qu’elle gouverne selon la loi.

Elle est donc le pire des gouvernements si tous observent la loi et le meilleur si tous la violent. Triste et misérable supériorité du reste, puisqu’elle n’existe ou n’existerait que dans un monde où tout serait à l’envers et anormal.

Mais encore ceci explique pourquoi aux esprits simples la démocratie paraît le remède, _soit_ dans un monde où ne règne partout que la force brutale, et alors ces esprits simples ont relativement raison; _soit_ dans un état où règne la force brutale et où les esprits simples, ne sachant voir que ce qu’ils ont sous les yeux, s’imaginent que le monde entier est dans les mêmes conditions, et dans ce cas les esprits simples se trompent; mais rien n’est plus naturel que leur erreur.

Pour en revenir, sinon au plus curieux, du moins au plus important de ce qui précède, retenons ceci que despotisme, oligarchie, démocratie ne sont pas des gouvernements; mais des factions exploitant des sujets, comme un peuple conquérant exploitant des tributaires.

Et maintenant si 1º communisme, 2º tyrannie d’un sage, sont des gouvernements appartenant à la catégorie de l’idéal et par conséquent, sinon écartés, du moins réservés; si, d’autre part, despotisme, oligarchie et démocratie ne méritent même pas le nom de gouvernement, de quel côté allons-nous nous tourner?

Il est assez naturel que nous jetions les regards vers le gouvernement de Sparte, qui a une très grande réputation parmi les hommes. Le gouvernement de Sparte est une royauté-aristocratie, ou, pour mieux dire, une aristocratie qui conserve quelques traces de royauté. Il y a deux rois, ce qui déjà n’est plus royauté, et ces deux rois tempèrent l’un l’autorité de l’autre. Il y a un Sénat qui «dans les matières importantes contrebalance encore le pouvoir des rois.» Il y a enfin des éphores qui sont à la fois comme les censeurs des mœurs, les correcteurs de la jeunesse et les surveillants des rois. Le gouvernement de Sparte est un gouvernement équilibré. Il a admis une certaine quantité de démocratie, si l’on peut ainsi parler, par l’institution de son assemblée populaire (_Démos_), qui elle aussi surveille, réclame, proteste, donc a son influence, mais ne gouverne pas. Le gouvernement de Sparte est équilibré.

Sa force est là. Car «on peut dire assez raisonnablement qu’il n’y a que deux constitutions politiques, d’où naissent toutes les autres: la monarchie et la démocratie. Chez les Perses la monarchie et chez les Athéniens la démocratie sont portées au plus haut degré» et sont sans contrepoids, «et toutes les autres constitutions sont, comme je le disais, composées et mélangées de ces deux-là. Or il est absolument nécessaire qu’un gouvernement tienne de l’une et de l’autre si l’on veut que la liberté, les lumières et la concorde y règnent, trois choses qui sont telles que si une seule manque le gouvernement n’est pas bon.»

Le gouvernement de Sparte est donc un bon «modèle», et nous ne cesserons probablement pas de songer un peu en lui pendant tout le temps que nous tracerons les lignes générales du gouvernement que nous souhaitons.

Quel est donc enfin le gouvernement selon nos vœux? D’après ce que nous avons dit, nous ne sommes pas loin de le savoir. Ce qui _devrait_ gouverner, c’est la science du gouvernement; on nous accordera cette vérité; la science du gouvernement ne peut être que dans un petit nombre d’hommes ou dans un seul, si tant est qu’elle soit quelque part et non point sans doute dans la multitude qui ne sait rien et qui par conséquent ne sait pas ce qu’il est le plus difficile de savoir.

Ce qui _devrait_ gouverner, après la science politique et du reste concurremment avec elle, c’est la sagesse et, pour parler plus humainement, le bon sens. Or le bon sens n’est que dans un très petit nombre, et le propre des foules c’est d’être folles, d’où suit que le propre des démocraties c’est d’être insensées. Sachons bien dire que la démocratie c’est l’anarchie et que ce ne peut être autre chose que par accident et assez court: «Lorsqu’un État démocratique, dévoré d’une soif ardente de liberté, est gouverné par de mauvais échansons qui la lui versent toute pure et la lui font boire jusqu’à l’ivresse... il ne se peut pas que, dans cet état, l’esprit de liberté ne s’étende point à tout. Il pénètre dans l’intérieur des familles, les pères s’accoutumant à traiter leurs enfants comme leurs égaux et même à les craindre, les enfants s’égalant à leurs pères et n’ayant pour eux ni crainte ni respect. Il pénètre dans l’éducation, les maîtres craignant et ménageant leurs disciples, et ceux-ci se moquant de leurs maîtres et de leurs gouverneurs. Il s’étend aux relations de mari à femme et de femme à époux. Il s’étend en vérité jusqu’aux animaux: les chevaux et les ânes, accoutumés à marcher tête levée et sans se gêner, heurtent tous ceux qu’ils rencontrent si on ne leur cède le passage, et vous n’ignorez pas, puisqu’aussi bien c’est devenu proverbe, que les petites chiennes y sont exactement sur le même pied que leurs maîtresses.»

La démocratie est donc insensée en soi. Il est à peine besoin d’ajouter qu’elle est funeste en ses derniers effets comme en elle-même, puisque, comme elle a pour principe, si l’on peut ainsi parler, «le mépris des lois écrites et non écrites, c’est de cette forme de gouvernement si belle et si charmante que naît infailliblement le gouvernement sans lois, c’est-à-dire le despotisme».

Notre gouvernement sera donc, pour toutes ces raisons, dont une suffirait, essentiellement antidémocratique. Au fond, c’est à ceci que Platon tient essentiellement, et l’on peut dire uniquement. Sa promenade, en apparence nonchalante, à travers les différentes formes de gouvernement, était secrètement dirigée par cette idée maîtresse et l’on pourrait dire par cette idée tyrannique. S’il a écarté la tyrannie, l’oligarchie et la démocratie, comme _n’étant pas des gouvernements_, mais des factions usurpatrices du pouvoir, c’était surtout pour écarter la démocratie, _puisque_ de la tyrannie il donne comme très acceptable et même divine une forme particulière qui serait la royauté d’un sage; puisque de l’oligarchie il donne comme excellente une forme particulière, l’aristocratie, qui n’est que l’oligarchie élargie, et puisque de la démocratie seule il ne donne comme acceptable aucune forme.

--Si! me dira-t-on, le communisme!

--Je veux bien, pour un instant; et dès lors la symétrie, chère à Platon, serait parfaite. Six gouvernements, c’est-à-dire trois:--despotisme sous sa forme détestable: la tyrannie d’un médiocre ou d’un quelconque; despotisme sous sa forme excellente: la tyrannie d’un infaillible;--aristocratie sous sa forme odieuse et funeste: l’oligarchie; aristocratie sous sa forme excellente: le pouvoir d’un assez grand nombre exercé conformément à des lois;--démocratie sous sa forme stupide: le despotisme capricieux de la foule, la seule loi du nombre; démocratie sous sa forme miraculeuse: la communauté absolue et l’unanimité absolue entre frères.

Oui, l’on ne se tromperait pas complètement et surtout on serait interprète ingénieux à prendre les choses ainsi.

Mais, comme, en donnant l’aristocratie pour la forme bonne de l’oligarchie, il est très sérieux, entre dans le détail, donne des exemples tirés de la réalité;--comme, en présentant la forme bonne de la tyrannie, il est très sérieux, ne fournit pas, à la vérité, et pour cause, étant donné le temps où il parle, d’exemples tirés de la réalité, mais trace nettement la psychologie du tyran bon et éclairé, prévoit Marc-Aurèle, et, en définitive, laisse entendre que le roi à désirer, le roi ayant «la science royale», ce serait Socrate ou lui-même;--et comme enfin, quand il parle du communisme, c’est comme d’un gouvernement idéal et sidéral fait pour les «demi-dieux» et qu’il faut mentionner seulement (car il sait bien pourquoi il le mentionne) afin d’en retenir quelque chose pour _une partie_ de l’État modèle dont il veut tracer le tableau;--j’en reviens à dire qu’il a considéré la démocratie comme un gouvernement mauvais qui ne peut pas avoir de forme bonne; comme le seul gouvernement qui ait sa forme mauvaise sans avoir sa forme acceptable, et qu’en faisant, comme négligemment, sa revue de tous les gouvernements possibles, il n’était pas sans le secret dessein de le faire de telle sorte que toutes les fois qu’il rencontrerait la démocratie il l’écartât, toujours avec plus d’indignation ou d’ironie.

Le gouvernement selon Platon sera donc essentiellement aristocratique.--Il sera _de plus_ essentiellement conservateur.--Il sera _de plus_ communiste, là où il pourra l’être, et relativement «socialiste», pour nous servir d’un mot vague qui s’expliquera tout à l’heure, là où il ne pourra pas être communiste.

Notre gouvernement sera socialiste _en ce sens que par esprit socialiste on peut entendre le désir qu’il n’y ait dans l’État ni richesse ni misère_ et que nous prendrons toutes les dispositions possibles pour qu’il n’y ait dans notre république ni riches ni misérables, mais seulement des pauvres, c’est-à-dire des hommes de fortune médiocre. «Nous prendrons bien garde de donner entrée dans notre État à deux choses, la richesse et la misère, parce que l’une engendre la mollesse, la fainéantise et l’amour des nouveautés; l’autre la bassesse, l’envie de mal faire et, elle aussi, l’amour des nouveautés.»--Dans ce dessein nous ferons un partage égal des terres entre les citoyens de la plèbe et nous défendrons que la part ainsi dévolue à chaque citoyen «entre jamais dans aucun contrat de vente ou d’achat». Nous attacherons à cette loi fondamentale un caractère religieux en affirmant aux citoyens que la part de chacun est «consacrée aux dieux»; en réglant que «les prêtres et prêtresses, dans les premiers, seconds et même troisièmes sacrifices, prieront les dieux de punir d’une peine proportionnée à sa faute quiconque vendra sa terre et sa maison, quiconque l’achètera; en gravant le nom de chaque citoyen avec la désignation de la part qui lui est échue sur des tables de cyprès qui seront exposées dans les temples pour servir d’instruction à la postérité», etc.

Ces règles sont dures et surtout paraîtront telles à des Athéniens. Nous reconnaîtrons de bonne grâce qu’elles ne sont point applicables dans toute leur rigueur; et, pour qu’on ne nous accuse pas d’être chimériques, ce que nous ne sommes nullement, nous dirons: «Il faut convenir qu’il est comme impossible que nous rencontrions des hommes qui ne murmurent point contre un tel établissement; qui souffrent qu’on règle la mesure de leur bien et qu’on la fixe pour toujours à une fortune médiocre. On regardera peut-être cela comme un songe et l’on pensera que c’est là disposer d’un État et de ses habitants comme on dispose de la cire. Ne pensez pas que nous ignorions ce qu’il y a de vrai dans ces objections. Seulement dans toute entreprise nous croyons qu’il est très conforme au bon sens que celui qui en dresse le plan y fasse entrer tout ce qu’il y a de plus beau et de plus vrai et que, s’il rencontre ensuite dans l’exécution quelque chose d’impraticable, il le laisse de côté, de façon pourtant qu’il s’attache à ce qui en approche davantage...»

En second lieu, notre gouvernement sera essentiellement conservateur; c’est-à-dire qu’il sera selon les lois et qu’on changera les lois le moins possible et le moins souvent possible. Nous savons ce qu’il y a à dire et ce que nous avons dit nous-même contre les lois, qui ne sont pas souples, qui n’ont pas d’intelligence particulière, d’intelligence pour chaque cas, qui, en d’autres termes, ont comme une intelligence générale et abstraite et qui ne valent certainement pas un homme d’intelligence vivante, ployable à toute circonstance et du reste supérieure; mais comme, d’une part, cet homme est difficile à trouver, et comme, d’autre part, les lois antiques et respectées sont un élément de conservation, le principe même le plus fort de conservation, nous nous attacherons aux Lois; nous les considérerons comme nous l’avons fait autrefois dans le _Criton_, un peu par fiction, mais avec un sentiment profond de l’utilité sociale, comme des mères nourrices du citoyen, tout en reconnaissant que le citoyen, s’il se sent lésé par ses nourrices au point d’avoir la tentation de les battre, a toujours le droit de changer de patrie; et de cette façon nous serons essentiellement et régulièrement conservateurs, non pas conservateurs par passion, par archaïsme, par régressions capricieuses, mais par sentiment précis et inscrit quelque part de la continuité de la cité.

Cet esprit de conservation, qui n’est pas autre chose que le patriotisme même, car le patriotisme a ceci de particulier qu’il se saisit dans le passé et non, ou beaucoup moins, dans le présent, doit présider à toutes choses, aux ouvrages littéraires, aux ouvrages poétiques, aux arts, aux jeux, qui sont des arts populaires. Les innovations des poètes, des musiciens, des organisateurs de jeux sont des malheurs publics; parce que ce sont et des signes et des causes de mépris à l’égard du passé, c’est-à-dire de mépris à l’égard de la patrie même.

Cette législation conservatrice sera toute pénétrée de moralité et même tâchera de ne pas être autre chose que la moralité elle-même. Elle interdira le meurtre et le vol, comme toutes les législations humaines[5], en tenant compte, pour le meurtre, de la différence entre la préméditation et la colère. Elle interdira sévèrement l’adultère, le concubinage et la pédérastie, qui sont, chacun à sa manière, contraires à la perpétuité de la race et destructeurs de la force de la cité.

[5] Avec d’assez curieuses distinctions. Si un enfant blesse son père ou sa mère avec préméditation, il sera puni de mort; si un frère blesse sa sœur ou la sœur son frère avec préméditation, peine de mort. Mais si un mari blesse sa femme ou la femme son mari _avec l’intention de s’en défaire_, simple bannissement. Faut-il voir là cette idée que le meurtre conjugal a toujours des circonstances atténuantes?

Cette législation aura pour principe essentiel, sinon unique, l’amendement du coupable, «car aucune peine infligée dans l’esprit de la loi n’a pour but le mal de celui qui la souffre; mais son effet doit être de le rendre meilleur ou moins méchant». Mais je dis «principe essentiel» et non «unique»; car dans le cas de crime monstrueux commis par un homme d’excellente éducation, le juge pourra estimer qu’il a affaire à un homme incurable et lui infliger la mort, mal qui est «le moindre des maux pour lui» et châtiment «qui pourra servir d’exemple aux autres».

Cette législation sera appliquée par des magistrats élus. L’élection des magistrats sera faite par un collège électoral composé de tous ceux qui auront une charge ou fonction publique dans l’État. Tous les tribunaux auront au-dessus d’eux une cour suprême, dite assemblée des gardiens des lois. Ces gardiens des lois seront également élus; ils le seront d’une façon assez compliquée: les citoyens portant les armes ou qui les auront portées autrefois dresseront une liste de trois cents noms; sur ces trois cents noms, par une série d’éliminations successives, _le peuple tout entier_ finira par en réserver trente-sept, et ces trente-sept seront les gardiens des lois et constitueront la cour suprême, qui aura ainsi une origine demi-aristocratique, demi-démocratique.

Et, en troisième lieu, notre gouvernement sera aristocratique et, _dans la partie de l’État qui sera organisée aristocratiquement_, il aura un caractère communiste très accusé et presque absolu. Car le communisme a été jugé chimérique pour le corps tout entier de la nation. Mais, en tant qu’il est l’idéal même, il peut être appliqué et doit l’être à une portion de la nation, c’est à savoir à la meilleure.

Au-dessus du peuple agricole, au-dessus du peuple artisan, au-dessus même des magistrats d’ordre judiciaire ou d’ordre civil, il y aura une caste, celle des guerriers, protecteurs et défenseurs de la cité, âme vivante et armée de la République. Ces guerriers pratiqueront la communauté des biens de la manière la plus pure; car ils n’auront point de biens. Ils seront absolument pauvres. «Aucun d’eux n’aura rien qui soit à lui seul et ils n’auront à eux tous ni maison ni magasin où tout le monde ne puisse entrer. Ils seront nourris par les autres citoyens, par l’État, de telle sorte qu’ils n’aient ni trop de nourriture ni trop peu pour l’année. On leur fera entendre que les dieux ont mis dans leur âme de l’or et de l’argent divin et qu’ils n’ont par conséquent aucun besoin de l’or et de l’argent des hommes et qu’il ne leur est pas permis de souiller la possession de cet or immortel par l’alliage de l’or terrestre... et qu’ainsi ils sont les seuls entre les citoyens à qui il soit défendu de manier, de toucher même ni or ni argent, d’en garder sous leur toit, d’en mettre sur leurs vêtements, de boire dans des coupes d’or et d’argent; et que _c’est là l’unique moyen de se conserver eux et l’État_.»

Quant à leurs femmes et quant à leurs enfants, elles leur seront communes, ils leur seront communs, à tous tant qu’ils seront. «Les femmes de nos guerriers seront communes toutes à tous; aucune d’elles n’habitera en particulier avec aucun d’eux; les enfants seront communs et les parents ne connaîtront pas leurs enfants ni les enfants leurs parents.» Cela est de toute importance et de toute nécessité pour le salut de la République. Car ce qu’il faut, c’est que les gardiens de l’État se considèrent comme des frères et comme les membres d’une famille aussi étroitement unie que possible. Il faut que chacun d’eux «croie voir dans les autres un frère ou une sœur, un fils ou une fille, ou quelque parent dans le degré ascendant ou descendant», et pour qu’ils ne se traitent pas ainsi de bouche seulement, et pour que leurs actions répondent à leurs paroles, et pour que leurs paroles ne soient que l’expression même de leurs actes, et «pour qu’ils aient à l’égard de ceux à qui ils donnent le nom de père tout le respect, toutes les attentions, toute la soumission que la loi prescrit aux enfants envers leurs parents», il faut que réellement tous puissent et doivent se considérer comme les membres d’une seule et même famille[6].

[6] C’est une question de savoir si Platon a entendu la communauté des biens, des femmes et des enfants, de tous les citoyens ou seulement de la caste des guerriers. Quelques-uns ont cru qu’il l’entendait de tous les citoyens. Et il faut reconnaître que quelques textes les ont presque autorisés à en juger ainsi. Platon dit, au