Part 1

KULTURA ÉS TUDOMÁNY

A MARXIZMUS TÁRSADALOMELMÉLETE

ELMÉLETI KRITIKA ÉS TÖRTÉNELMI TANULSÁGOK

IRTA OTTLIK LÁSZLÓ

BUDAPEST, 1922

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

A MARXIZMUS TÁRSADALOMELMÉLETE

ELMÉLETI KRITIKA ÉS TÖRTÉNELMI TANULSÁGOK

IRTA

OTTLIK LÁSZLÓ

«Though this be madness yet there is method in’t.»

Hamlet II. 2.

(Őrültség ez, de van benne methódus.)

BUDAPEST, 1922

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.

ELSŐ RÉSZ. AZ ELMÉLET.

I. FEJEZET. Siker és kritika.

«A szociális reform kérdése a modern európai kultúra életkérdésévé válik, amint egykor az antik kultúra életkérdése lett.»[1] Ez az oka annak, hogy a társadalmi intézmények átalakulásának kérdése az irodalomban is újból és újból szőnyegre kerül. _Egy_ név körül forog a világvita. Ez a fenyegető hangzású név a békés trieri ügyvéd fiának, _Karl Marxnak_ a neve.

Ma már alig van szocialista, aki ne Marxot vallaná mesterének. Úgy mondják, e példátlan hatásnak az az oka, hogy Marx a szocializmus utópiáját állítólag tudományos érvényre emelte, amennyiben a társadalmak életében felfedezni vélt törvényszerűségek és a jelen társadalom megfigyelt tendenciái alapján, zordon retorikával hirdette, hogy a polgári társadalmi rend nemcsak saját összeomlását, de egyben utódjának, a kommunista társadalmi rendnek kialakulását is szükségszerűen hordja méhében.

Egy félszázad kritikai munkássága semmit sem csökkentette a marxizmus roppant hatóerejét. Pedig e kritika kétségtelenül alapos volt, annyira alapos, hogy a Marx-elmélet egyes alapvető tételeit – így például értékelméletét, agrártheoriáját, történetfilozófiáját – a szocializmus theoretikusai hallgatólagosan vagy körmönfont szofizmákba burkoltan, maguk is elejtették.[2]

E ténynek mindenekelőtt érzelmi okai vannak. A szocializmus ábrándos utópiája nagy tömegek névtelen és tudattalan vágyait öltözteti fel cikornyás szavakba, melyek a lelkekben nagyhatású képekké fejlenek ki. A boldogság nagy illuziója ez, mely annál erősebb, mert földi boldogságot igér a tömegeknek és amely ily egyszerű, de erőteljes formát ölt a munkában verejtékezők előtt: «Kevesebb munka és több élvezet.» Ez az egyszerű anyagi motivum már magában is elég erős lehetne, de valósággal szárnyakat kap az erkölcsi felháborodástól, melyet néhol a vezető osztályok aránytalan és ezért igazságtalan jóléte ébreszt ama dolgozók lelkében, akiknek alig van betevő falatjuk és amelyet a szüntelen izgatás a legmagasabb fokra hevít. Így a szocialista társadalom állítólagos szüksége erkölcsi értékítélet formájában fejeztetik ki. Hit egy jobb jövőben és e hitnek erkölcsi igazoltsága: ennyi elég a tömegnek, mert hiszen anyagi életösztöneit két leghatalmasabb ideális szükséglete támogatja: hite és erkölcsisége.

A hitet említettük, mert valóban Le Bon helyesen állapítja meg, hogy a tömeghiedelmeknek mindig vallásos formája van.[3] A szocializmus mai formájában már valóságos világnézet[4] és hívei a vallásos meggyőződés fanatizmusával, vakon hisznek megváltó szkémáiban. Rendkívüli hatóerejének is az a legfőbb oka, hogy úgynevezett tudományos jóslata voltaképen vallásos képlet: ellentmondást nem tűrő, feltétlen állítás.

De ha a szocializmus vallás, akkor szemben a szeretet vallásával, a kereszténységgel, méltán lehet a gyűlölet vallásának nevezni. «On n’est pas socialiste sans haïr quelqu’ un ou quelque chose.»[5] Marx maga az Antikrisztus, a tagadás szelleme. Oly elme, melynek negativitása szembeszökő. Élete nagy művében alig van valami, amit magáénak mondhatna. A piacnélküli közgazdaság ideáját a francia utopisták sugalták neki: az állítólag eljövendő kényszermentes társadalom az anarchisták ideálja; értéktöbblet-elméletét már William _Thompson_ «Inquiry…»-jében feltalálhatjuk; munkabér-elmélete a David _Ricardo_ széles vállain nyugszik; ami pedig történelmi materializmusát illeti, arról is látni fogjuk, hogy mily kevéssé eredeti. Amivel ő maga járult hozzá a modern szocializmus elméletének kialakulásához, alig egyéb, mint a polgári társadalom vesékig ható kritikai elemzése – habár előzői ezt a munkát is nagyrészben elvégezték – és az állítólag exakt bizonyossággal bekövetkezendő szociális forradalom dogmája, mely maga is csak «negatív utópia.»[6] Nem csoda, ha ez a boncoló, tagadó és lázadó elme a gyűlölet és rombolás szellemét árasztotta maga körül. Az érem egyik oldala azt mutatja, hogy ha a szocialista elmélet főleg a gyűlöletre épít, számítása nem hibás. De az éremnek másik oldala is van s ez azt mutatja, hogy a szocialista jelszavak által irányított és végsőkig hevített szenvedélyek a modern civilizációt rombadöntéssel fenyegetik.

De ne menjünk ily messzire!

Úgy hisszük, hogy a megjelölt háromféle ok: a hasznossági, az erkölcsi és a vallásos – melyeknek tekintélyét érveléssel megdönteni nem lehet – már eléggé érthetővé teszi a marxizmus bírálóinak csekély sikerét. De van e ténynek egy logikai oka is – és minket a «kritika kritikájának» szorosan logikai szempontjából, voltakép csak ez érdekel – nevezetesen, e bírálatok vagy _mást_ bizonyítottak, mint amit kellett volna – vagy _máskép_ bizonyítottak, mint ahogyan kellett volna. E cáfolatok módszerei ugyanis főként három csoportra oszthatók: 1. bizonyíttatott statisztikai adatok alapján, hogy a «kapitalista akkumuláció tendenciái» nem érvényesülnek oly kizárólagos határozottsággal, miként azt Marx feltételezte volt; 2. bizonyíttatott, hogy a piactalan társadalom föltételezései a közgazdaságtan alapelveinek ellentmondanak; 3. bizonyíttatott, hogy a kommunista társadalom intézményeit az emberi természet meg fogja dönteni. A bizonyításnak ily módjai kétségkívül érvényesek lehetnek, azonban vagy nem bizonyítják azt, hogy a marxizmus hamisan jósol, vagy nem hatnak a szükséges meggyőző erővel. Mert _ad 1._ a statisztikai tényekkel való bizonyítás csekély erejű. Nincs olyan statisztika a világon, melyből két ellentétes állítás nem volna látszólag igazolható – amint ezt nem minden humor nélkül mutatta ki Kautsky vitája a revizionistákkal. Valóban helyesen írja _Ratzenhofer_, hogy statisztikai számok nem képesek szociális törvényeket megállapítani, mert nagyon is gyakran alkalmasak mindeféle vélemény szolgálatára.[7] Ezenfelül, mint még legújabban is látjuk,[8] a gyakorlat érveivel felszerelt fejtegetések többnyire azt vallják, hogy a Marx rendszere elméletileg alapos. Már pedig ami elméletben helyes, annak a gyakorlatban is be kell válnia. Ami már most _ad 2._ a közgazdasági érveket illeti, azokkal alig lehet fellépni egy oly közgazdasági berendezkedés ellen, mely épen más föltételezések alapján állana. A mai közgazdaságtan megalapítója, Adam Smith és tanítványai «a társadalom berendezését adottnak tekintik és pedig olyannak, amilyen az ma – csekély kivétellel – Európa majd minden országában… Csak e megszorítás folytán juthatott a közgazdaságtan az általános társadalmi tudományénál magasabb fejlődési fokra… De e megszorításból következik az is, hogy közgazdaságtanunk törvényei csak oly társadalmakra állnak, amelyek ama föltételezett berendezéssel bírnak és azon mértékben, amint az átalakul, azoknak is elvész talajuk.»[9] Végül _ad 3._ a kommunista társadalom lélektani ellenmondásait hiába taglaljuk mindaddig, amíg úgy szól a tétel, hogy a kapitalisták kisajátítását «a kapitalista termelés immanens törvényeinek munkája maga viszi véghez.» Még hogyha feltétlen érvényű lélektani bizonyítékokat vinnénk is sorompóba a kommunista berendezkedés ellen, akkor is ártatlan arccal felelhetné nekünk a marxista: ez talán igaz, de hát hiába, ha ennek a társadalomnak mégis természettörvényű szükségszerűséggel el kell következnie. A lélektani argumentum nagy értékű lehet, de csak akkor, ha arra használhatjuk fel, hogy a jövőnek marxisztikus alakulását cáfolja meg, – ám ezt eddig senki sem tette meg. Marx valóban jól számított: formuláját oly fatalisztikus jelentőségűnek sikerült feltüntetnie, hogy ma már alig jut valakinek eszébe, hogy a jósolt események szükségszerű bekövetkezésében még kételkedni is lehet. Az érvelés ma már majdnem kizárólag csak annak bizonyítására szorítkozik, hogy a jósolt események «még nem egyhamar», vagy «nem oly erőszakosan» fognak bekövetkezni, illetőleg, hogy «a kialakulandó kommunista társadalom előbb-utóbb fel fog borulni.» Marx valóságos megfordított Kasszandra: hamis rémségeket jósol, de mindenki vakon hisz neki.

Ezért itt, midőn magunk is megkíséreljük megcáfolni a marxizmus következtetéseit, pusztán oly axiomatikus erejű tételekre fogunk támaszkodni, melyeket eddig tudtunkkal senki sem cáfolt meg, sőt, amelyek érvényének elismerése a szocializmus újabb theoretikusainak munkáiban is – mint azt helyenkint részletesen kimutatni szándékozunk – kifejezetten vagy hallgatólagosan bennfoglaltatik. Azt állítjuk ugyanis és azt szándékozunk bizonyítani, hogy a Marx-féle jóslat a társadalom lelki életének teljes semmibevétele folytán oly alapvető ellentmondást tartalmaz, mely megvalósulásának lehetőségét eleve kizárja. Azonban nehogy az a vád érjen bennünket, hogy csak deduktív okoskodásokkal érvelünk és bizonyítékaink «pusztán elméletiek»: a legújabb idők története által nyújtott tények segítségével tételeink helyességét induktive is szemléltetni és igazolni fogjuk.

II. FEJEZET. A «tudományos» jóslat.

_1. Jóslat és tudomány._

Érvelésünk és támadásunk középpontjában Marxnak ama fejtegetései állanak, melyekkel a polgári társadalmi rend szükségszerű összeomlását és egyben a kollektív társadalmi rend szükségszerű kialakulását állítólag megjósolta. Hogy az ellenfél hadállásait kellőkép áttekinthessük, álljon itt mindenekelőtt a nevezetes jóslat.

«Most már… a sok munkást kizsákmányoló kapitalista kisajátítására kerül a sor. Ezt a kisajátítást a kapitalista termelés immanens törvényeinek munkája maga viszi véghez, a tőkék koncentrációja útján. Egy-egy tőkés sokat üt agyon. Ezzel a koncentrációval, vagyis sok tőkésnek kevés tőkés által való kisajátításával egyidejűleg mind növekvő mértékben fejlődik ki a munkafolyamat kooperatív alakja, a tudománynak tudatos műszaki alkalmazása; a földnek tervszerűen együttes kihasználása; a munkaeszközöknek csak közösen alkalmazható munkaeszközökké való átalakulása és az összes termelési eszközök gazdaságossá tétele olyképpen, hogy azok kombinált társadalmi munka együttes termelési eszközeiként használtatnak. A tőke-mágnások számának állandó apadásával, akik ennek az átalakulási folyamatnak minden előnyét bitorolják és monopolizálják, növekszik a nyomor, az elnyomatás, a szolgaság, a lealacsonyodás, a kizsákmányolás, de egyben a számban állandóan növekvő és magának a kapitalista termelési folyamatnak mechanizmusa által iskolázott, egyesített és szervezett munkásosztálynak felháborodása is. A tőkemonopolium bilincsévé lesz annak a termelési módnak, mely vele egyetemben és segítségével virágzott fel. A termelési eszközök koncentrációja és a munka társadalmivá válása folyamán elérkezik a pillanat, amikor amazok nem férnek meg többé kapitalisztikus foglalatukban. Ez utóbbi szétrobban. Ütött a kapitalisztikus magántulajdon végórája. A kisajátítók kisajátíttatnak.

A kapitalisztikus termelési és tulajdonszerzési mód, tehát a kapitalisztikus magántulajdon a saját munkán alapuló egyéni magántulajdonnak első negációja. A kapitalisztikus termelés negációját az maga hozza létre egy természeti folyamat szükségszerűségével. Ez a negáció negációja. Ez az utóbbi ismét helyreállítja az egyéni tulajdont, de már a kapitalisztikus korszak vívmányának, a szabad munkások kooperációjának s a földnek és a munka által létrehozott termelési eszközöknek közös tulajdona alapján.

Az egyének saját munkáján alapuló szétszórt magántulajdonnak átalakulása kapitalisztikussá természetesen sokkal hosszadalmasabb, keményebb és nehézkesebb folyamat, mint a már de facto társadalmi termelésen alapuló kapitalisztikus magántulajdonnak átalakulása társadalmi tulajdonná. Amott arról van szó, hogy egynéhány bitorló sajátítsa ki a nagy tömeget, emitt arról, hogy a nagy tömeg sajátítson ki egynéhány bitorlót.»[10]

Vajjon hogyan keletkezett ez a jóslat? Két végpontja adva volt: egyfelől a polgári társadalom, melynek rajza Marxnál is kétségkívül meglehetősen hiteles, – másfelől a kollektív termelésen alapuló társadalmi rend, amelynek képe, mint a «gyakorlati ész követelménye» különböző utópisták fejében kialakult. Marx maga is erősen racionalista elme és ha ötven évvel előbb születik, kétségkívül maga sem fogta volna fel máskép a társadalmi rend átalakulásának kérdését, mint Saint-Simon vagy Fourier. Azonban akkor, amikor Marx a fenntidézett sorokat leírta, már Herbert Spencer és Charles Darwin nevétől visszhangzott a világ. Az evolucionizmus épp úgy dogmává lett, mint annak idején a racionalizmus, elannyira, hogy még a forradalmároknak is a fejlődéselmélet alapjára kellett helyezkedniök, hacsak nem akartak mint futó bolondok köznevetség és gúny tárgyává lenni.

Ez a korszak azonban nemcsak a fejlődéselmélet, hanem egyben a szigorú mechanisztikus természettudományú gondolkozás korszaka is volt. Darwin kiválasztási elmélete maga sem egyéb, mint a fajok átalakulásának mechanikus magyarázata. A spekulatív filozófia lomtárba került és csak oly tételnek lehetett hitele, mely az exakt természettudomány feszes köntösében lépett a közönség elé. Ha tehát Marx azt akarta, hogy elméletének kellő hatása legyen, tételének oly szoros formulát kellett adnia, mely a jövő fejlődést mechanikus szükségszerűség formájában ábrázolhatta. Így ugyanaz előtt a nehézség előtt állott, mint mindenki, aki a pozitivizmus korszakában a társadalomelmélet spekulációinak helyét exakt tudományos tételekkel akarta betölteni. Az exakt tudomány törvényszerűségek rendszere. Egy próbája van és ez a _jóslat_. A tudományos kutatónak minden kísérlete jóslat és tételének exakt érvényét csak akkor ismerjük el, ha abból vonható ilyetén jóslatai beválnak. «Ha a tiszta tudomány egészséges és életképes akar maradni, – írja _Wilhelm Ostwald_ – mindenkor vissza kell, hogy térjen az alkalmazott tudomány felé. Mert mi is voltaképen az alkalmazott tudomány? Az alkalmazott tudomány profécia, mely előre meghatározza a jövőt és kísérletekkel próbáját is adja annak, hogy helyesen és megbízhatóan tud próféciát mondani.»[11] Ám tenyérből jósolni és tudományosan jósolni mégis különböző két dolog. Tudomány nem lehetséges a hézagtalan szükségszerűség fogalma nélkül. A társadalomelmélet azonban ettől még messze van. Ma még semmi módon sem tudjuk számba venni még csak mennyiségét is a lehetőségeknek, melyeket az emberi öntudatnak a társas élet eseményeibe való beavatkozása létrehozhat. Kétségtelen, hogy a hézagtalan szükségszerűség itt is fennáll, de ez számunkra, gondolkozásunk számára az okság láncolatába csak _a posteriori_ illeszthető be. Ha a társadalom bölcselete társadalomtudománnyá akarna átalakulni, meg kellene alkotnia minden lehető emberi kölcsönhatás törvényét. Azonban helyesen állapítja meg _Ratzenhofer_, hogy az emberi kölcsönhatásokban faktorok működnek közre, amelyeket csak bölcseletileg lehet feldolgozni. «A társadalmi életben épen a leghatalmasabb befolyások, mint pl. a vallás, olyan dolgok, amelyeket sohasem lehet természettudományi segédeszközökkel megítélni, mert részben az emberben s az ember énjében gyökereznek; ez pedig túlnyomóan kivonja magát a pozitív belátás alól és a spekulációt nem nélkülözheti.»[12] Az igazság tehát az, hogy a társadalmi elmélet exakt tudományos formulákba nem szorítható és csaknem kivétel nélkül hipothetikus tételeire többnyire ráillenek Lord Byron szavai:

«That knowledge is not happiness and science, But an exchange of ignorance for that Which is another kind of ignorance».[13]

_2. Az emberi természet._

Marx átvágta a problémát és a «társadalomtudomány» sülyedő léghajóját úgy próbálta fenntartani, hogy kilökte belőle a legnehezebb ballasztot, az öntudatos embert. Így született meg fantasztikus történetbölcselete, az úgynevezett «történelmi materializmus», melynek mechanikus formulája legalább külsőleg áthidalta a feneketlen űrt, mely a feltétlenül létrehozni kívánt «tudományos» jóslat két végpontját: a kapitalista és a szocialista társadalmi rendet egymástól elválasztotta.

Ez a gondolatmenet eléggé indokolja a szocialista theoretikusok kínos felszisszenését, mihelyt az emberi természetről esik szó. Ilyenkor többnyire nagy hevességgel állítják, hogy társadalmi kérdésekben az emberi természetnek semmi jelentősége nincs, sőt, hogy «az ember mikor a társadalomba lép, tulajdonképen nagy negativum» és «az ember ú. n. erkölcsi természete a legellentmondóbb változásokon ment keresztül.»[14] Vajjon ha az emberi természet tényleg ily «quantité négligeable» volna, érdemesnek tartanák-e a marxista theoretikus urak, hogy ellene szélmalomharcba keveredjenek? Legalább is meglepő az ily ingerültség egy tényezővel szemben, mely oly mértékben változó, hogy azt bármikor tetszés szerinti módon lehet átalakítani. Ez a pont az, a hol az öröklött racionalizmus arcvonásai a Karl Marx színpadi maszkja, szigorú «tudományossága» mögül kikandikálnak. «Le voilà qui des traits de son maître a détruit l’harmonie!»[15] Evolucionisztikus szocializmus tulajdonkép nincs: a theoretikusok augur-köpenyege alatt ma is egy Fourier, egy Cabet rejtőzik, aki változatlanul hisz abban, hogy ki lehet találni az eszményi társadalmi rendet és rá lehet húzni az emberekre, mint valami kényszerzubbonyt, hiszen «az emberi természet a mindenkori gazdasági és társadalmi alakulatok által formált valami.»[16] Minden szocialista ma is rendületlenül hisz az értelem mindenhatóságában és hiszi, hogy az ember abszolut mathematikai «észlény», – holott helyesen mondja Gilbert Keit Chesterton, hogy nem az a tébolyodott ember, aki elvesztette az eszét, – hanem az, aki mindent elvesztett, csak az eszét nem.

Megnyugvással állapíthatjuk meg, hogy voltak és vannak gondolkozók, akik nem voltak ilyen lekicsinylő véleménnyel az ember természetéről, hanem erőteljesen adtak kifejezést ama nézetüknek, hogy az ember erkölcsi természete az idők folyamán nem változik és csak az ismeretek változása folytán lehet a különböző korok embertípusai között különbséget tenni. Az ember erkölcsi haladásáról valóban nem is lehet szó, legföljebb értelmi haladásáról beszélhetünk, de itt is a specializált ismeretek mélysége, növekvő egyoldalúsággal és általános korlátoltsággal jár karöltve. Ezért nagyon meg kell gondolnunk, hogy az embernek akár értelmi haladásáról is beszélhetünk-e, ha összehasonlítjuk a mai német szobatudóst, aki talán az izeltlábúak ivarszerveiről minden képzeletet felülmúlóan pontos tájékozottsággal bír, – egy Goethe, egy Leonardo, egy Aquinoi Tamás, egy Arisztotelesz sokoldalú értelmiségével. Valóban nem is az ember értelmisége halad, csak ismereteinek objektív tömege növekszik.[17]

Ha már most mélyére tekintünk az ember természete körül kavargó vitának, meglepődve vehetjük észre, hogy a nézeteltérés csak a szavakban létezik, de a gondolatok mélyén nem. Valóban maga Marx is hallgatólagosan feltételezi az emberi természet azonosságát, hiszen nemcsak hogy történelmi materializmusa nem állhatna meg az emberi természet bizonyos állandóságának ily feltételezése nélkül (épen az állandóság az és nem a változékonyság, amelynek következtében az embert elhanyagolhatni véli) – de e feltételezés nélkül társadalmi törvényekről még álmodni sem lehetne. Hogy ily törvények létéről beszélünk, ez épen csak úgy történhetik, hogy feltesszük az ember erkölcsi természetének bizonyos nyers azonosságát, feltesszük, hogy – ceteris paribus – azonos ingerekre azonosan reagál. (Ez az azonosság domborodik ki a «nagy számok» statisztikai alaptörvényében.) Ismétlem, nem lehetne álmodni társadalmi törvényekről, ha azokban állandóan hézagot kellene hagyni egy oly ismeretlennek, mely nem állandó, hanem változó mennyiség lévén, a végeredményt minden pillanatban máskép alakíthatná. «Ismeretlen» és «változó» nem ugyanazt jelenti.

Sőt tovább is mehetünk és rámutathatunk arra is, hogy ha az emberi természet oly tetszés szerint alakítható negativum volna, miként azt a szocialisták látszólag felteszik: emberről, «homo sapiens»-ről tudományos értelemben nem is lehetne szó. Mi mást jelent _a species_ természetrajzi fogalma, mint bizonyos strukturális és funkcionális állandóságok foglalatát, tehát az _alak_ és a _természet_ állandóságát. Ha ez nem így volna,[18] már közvetlenül előző nemzedékekre is úgy kellene visszatekintenünk, mint ahogyan prehumán őseinkre tekintünk vissza, pusztán a természetbúvár elfogulatlan érdeklődésével. Úgy hisszük, senki sem vonhatja kétségbe, hogy más érdeklődéssel nézzük az ősemberek kőszerszámait és cölöpépítményeit, mint egy hódtelepet vagy egy hangyabolyt. Emitt egy érdekes és tanulságos idegen világ – ott saját magunkról van szó.

Az igazság az, hogy nem az ember változik, hanem környezete s e környezet reflexei vonják be alaptermészetét oly mázzal, mely a változás illuzióját kelti. Ha azonban a környezet bármely okból hirtelen alakul át, az elavúlt alkalmazkodottság szegényes máza lefoszlik és az eredeti alaptermészet teljes brutális nyerseségében felszínre kerül. Itt már csak két eset lehetséges: vagy felülkerül a konzervatív alkalmazkodottság és a környezet ahhoz képest úgy ahogy visszaalakíttatik; vagy dominál a kiválasztás kegyetlen törvénye és csak a legnagyobb alkalmazkodó képességű egyedek vagy kollektivumok maradnak fenn. Ezért dőre és meddő minden kísérlet, mely arra irányul, hogy az ember környezete valamely kiokoskodott «eszményi» terv szerint erőszakosan átalakíttassék. Hadd idézzük itt Apáthy István emlékezetes szavait: «Olyan az ember, mint a csiga, mely le akarná dobni házát, hogy majd úgy fölugorhatik a fa tetejébe. Hiába vonaglik, nem tud megszabadulni tőle. S amíg mi vonaglunk, hogy levetkőzzük természetünket, boldogtalanná válnak a nemzedékeknek hosszú sorai; de végül talán majd mégis be fogják látni, hogy békén cipelve magunkkal természetadta terheinket, természetes tulajdonságaink összegét, ezt a gátoló, de még inkább védő csigaházat, egyedüli menedékünket: türelemmel és kitartással feljuthatunk a fatetőre, az emberi fejlődésnek minden következő nemzedékben magasabb fokára.»[19]

III. FEJEZET. A «történelmi materializmus».

_1. Az eredeti képlet és származása._

Ezek után nézzünk a marxisztikus történetfilozófia, az ú. n. «történelmi materializmus» szeme közé. Csak egy helyen fejtette ki Marx a «történelmi materializmus» theoriáját nagyobb részletességgel. Ez a rengeteget idézett hely a «Zur Kritik der politischen Oekonomie» előszava, melynek megfelelő részletét a teljesség kedvéért mi is kénytelenek vagyunk ideiktatni:

«Életük társadalmi termelésében az emberek akaratuktól nem függő viszonylatokba lépnek: a termelési viszonyokba; ezek a termelési viszonyok az anyagi termelő erők mindenkori fejlettségének felelnek meg. E termelési viszonyok összessége alkotja a társadalom gazdasági szerkezetét, azt a reális alapot, amely a jogi és politikai _ráépítményt_ hordozza és amelynek a társadalmi öntudat meghatározott formái felelnek meg. Az anyagi élet termelési viszonyai szabják meg általában a társadalmi politikai és szellemi életfolyamatokat. Nem az emberi öntudat határozza meg a létezést, hanem fordítva, a társadalmi létezés határozza meg az öntudatot. A társadalom anyagi termelő erői fejlettségük bizonyos fokán összeütköznek az akkori termelési viszonyokkal vagy jogi kifejezéssel élve, a tulajdonviszonyokkal, melyek között eddig fejlődtek. Ami eddig a termelő erők fejlődésének volt alakja, most bilincsévé válik. Ekkor következik el a társadalmi forradalom ideje. A gazdasági alap változását a rengeteg ráépítménynek gyorsabb vagy lassúbb átformálódása követi nyomon. Ilyen átalakulások vizsgálatánál külön kell választani a gazdasági termelés föltételeinek természettudományos pontossággal megállapítható átalakulását azoktól a jogi, politikai, művészeti vagy bölcsészeti, egyszóval ideologikus formáktól, amelyek révén az emberek ennek az összeütközésnek tudatára jutnak és amelyekben harcukat megvívják. Amint nem arról ítélik meg az egyes embert, hogy minőnek gondolja ő maga-magát, ép oly kevéssé lehet az átalakulásnak ilyen korszakait a kor öntudata szerint megítélni; sőt épen ellenkezőleg a gazdasági élet ellentéteiből, a társadalmi termelés erőinek és viszonyainak összefüggéséből kell magát azt a tudatot megmagyarázni. Társadalmi alakulat sohasem pusztul el addig, míg ki nem fejlődött minden, benne megférő termelő erő; s új, magasabbrendű termelési viszonyok sem lépnek helyébe, mielőtt a régi társadalomban magában nem nőttek ki létezésük anyagi életföltételei. Innen van, hogy az emberiség mindig csak olyan feladatokat szab ki magának, amelyeket meg is oldhat, mert ha jól szemügyre veszi az ember, meglátja, hogy a feladat is csak akkor bukkan fel, amikor megoldásának anyagi föltételei már kialakultak vagy legalább kialakulóban vannak. A társadalom gazdasági kialakulásának egymásra következő korszakaiul nagyjában a következőket lehet megnevezni: a termelésnek ázsiai, ókori, hűbéri és modern polgári módját. A termelésnek polgári viszonyai a termelés társadalmi folyamatában az utolsó ellentétes formát képviselik; ezen ellentéteket azonban nem egyéni ellentétnek, hanem az egyének társadalmi életföltételeiből kinövő ellentétnek kell értenünk s amely ellentét eltüntetésének föltételeit magán a polgári társadalmon belül kifejlődő termelő erők teremtik meg. Ezzel a társadalmi alakulattal zárul be ennek következtében az emberi társadalom őstörténete.»[20]

A marxizmus e történetfilozófiai elmélete ellen számos oldalról folyt kritikai harc eredményét hazai irodalmunkban Somló Bódog a következőképpen foglalja össze:

«A termelési mód, a gazdasági technika, végül is a homo sapiens nevű állati szervezetnek egy bizonyos funkciója és csak mint ilyen fogható fel helyesen. Ha meg akarjuk érteni ezt a technikát, amely egyébből sem áll, mint emberi cselekvésekből, akkor egyik főtényezőül az emberi cselekvések általános törvényeit kell alapul vennünk.»[21] Ugyanezt mondja más szavakkal az elmélet egy másik hazai kritikusa: «A lélektani kutatások elhanyagolása a történelmi materializmus legtöbb hibájának az oka.»[22]

Erre a szemrehányásra a marxizmus védelmezői azt felelik, hogy nem feledkeztek meg az emberről, hanem elméletük az egyének lelki életének tanulmánya helyett, mely szerintük «törvényszerűségek föltárására egyáltalában nem vezet», «_egyéncsoportok_ – _az osztályok_ – öntudatos közreműködésének tényét és törvényeit kutatja», mert a tömegöntudat «sohasem egyezik az egyes egyének öntudatával, hanem valamennyinek összetétele, eredője.»[23] Ez az állítás tehát azt látszik jelenteni, hogy a marxizmus az egyéni lélektan helyett, a kollektív lélektanra veti a súlyt. Ha azonban Marx és Engels munkáinak tömegében bármennyit is kutatunk, komoly kollektív-lélektani vizsgálódásoknak még csak leghalványabb nyomára sem akadunk, annyira nem, hogy bár Marx szerint a történelem valóságos gazdasági folyamata külsőleg osztályharcok sorozatában nyilvánul s bár ő az _osztály_ és _osztályharc_ kifejezéseket sűrűn használja: az «osztály» fogalmának meghatározásáig sem jutott el soha. Töredékben maradt kísérlete, mely csak halála után látott napvilágot, a «Kapital» III. kötetében, csak növeli a marxista irodalomban az «osztályok» fogalma körül uralkodó konfuziót, amely roppantul megkönnyítette a felelőtlen érvelésnek azt az áradatát, amely a marxizmus szofizmáit oly rugalmasakká teszi. Mert ez, amiről itt szó volt, nem egyedülálló jelenség: a szocialista irodalomban üzletszerűen folyik az érvelés és dobálódzás el nem határolt fogalmakkal. Ez az, amit ők _dialektikának_ neveznek: filozófiai nevelőjüktől, Hegeltől kérték kölcsön az áthatolhatatlan ködöt, amely olyan jó fedezetet nyújt a kritikusok támadó hadoszlopai ellen: hiszen ha egy-egy érvelés megdől, valamelyik varázsszónak azonnal más, tetszés szerinti értelmet lehet tulajdonítani, ami azután baj nélkül helyreállítja a dogma ingadozó hitelét. Ezért a marxistákra alaposan ráillik a kegyetlen hasonlat, melyet mesterükre – Hegelre – faragott nagy ellenfele, Schopenhauer, amikor azt mondotta rá, hogy olyan mint a tintahal, amely nagy sötét felhőt csinál maga körül, hogy meg ne lássák, milyen nyomorúságos egy állat…

Azonban lássuk az elmélet genezisét! A történelmi materializmust úgy szokás emlegetni, mint a Karl Marx önálló találmányát. Ezzel szemben mások több régi névre hivatkoznak.

Jászi Oszkár azon a véleményen van, hogy ezeknek az «apasági vitáknak» nincsen jelentősége, mert hiszen a lényeg az, hogy az elmélet Marxnál vált «hatóerővé.»[24] Tekintve, hogy oly tételről van szó, mely tudományos érvényre tart igényt, eléggé meglepő az ily érvelés, mely körülbelül olyanformán fest, mintha azt mondaná valaki, hogy mindegy, vajjon Colombus vagy Amerigo Vespucci fedezte-e fel Amerikát, a lényeg az, hogy az utóbbiról kapta nevét. Vagy épen ennyi joggal azt is lehetne mondani, hogy «Bánk Bán» Egressy Gábor műve, mert hiszen az ő előadásában vált «hatóerővé!»

De még ha bebizonyíttatnék is, hogy a történelmi materializmus ötlete legelőször a Marx fejéből pattant ki, az ő érdeme akkor sem lenne nagy, mert hiszen ő a történelmi materializmus kifejtésénél is hű maradt önmagához és beérte a puszta állítással.[25]