Part 1

USKONTO JA TIEDE

Kirjoittanut Harald Høffding

Tekijän luvalla tanskankielestä suomentanut Anto Södermann

Kustannusosakeyhtiö Otavan kirjapaino, Helsingissä, 1913

Jokaisen tuntemamme sivistyksen piirissä alkaa, työnjaon astuessa voimaan, kriitillinen tila. Aineellisella alalla ei yksityinen työntekijä enää voi tuottaa sellaista, mihin hän voi tuntea käyttäneensä kaikkia kykyjänsä. Yksilö voi enää useimmiten aikaansaada vain osan jostakin kokonaisuudesta, osan, joka vaatii vain yksityisen kyvyn käyttöä. Hänen voimansa ja neronsa kehitys käy siitä syystä yksipuoliseksi. Niinkuin hänen aikaansaannoksensa, niin hänen henkilöllisyytensäkin helposti jää vain katkelmaksi. Henkisellä alalla työnjako merkitsee, että taide, tiede, uskonto ja siveys, jotka aiempina aikoina olivat yhtä, erkanevat ja usein astuvat vastatusten riitelevinä valtoina. Varempina sivistyskausina oli uskonto se suuri keskinen elonvirta, johon kaikki henkiset voimat ja vietit antoivat lisänsä ja joka toiselta puolen täydelleen tyydytti taiteellisen ja älyllisen tarpeen, mikäli tuollaista tarvetta yleensä oli. Mutta aikaa myöten hakevat henkiset tarpeet tyydytystään eri teiltä. Tutkijantarvetta eivät enää tyydytä ne vastaukset, joita uskonnolliset aatteet voivat antaa elämän ja kokemuksen virittämiin moninaisiin kysymyksiin. Kehittyy erityisiä metodeja, menetelmiä, erityisiä muotoja kysymysten tekemistä ja vastausten etsimistä varten. Taiteellinen tarve painuu samoin yhä enemmän omille teilleen, ja siveelliselle arvostelulle haetaan omintakeista perustusta. Historia osottaa, että päinvastoin kuin nämä uutismuodostukset pyrkii uskonto pitämään kiinni vanhoista, kerran kiteytyneistä käsityksistään ja toimitavoistaan. Se vastustaa henkistä työnjakoa niinkauankun voi ja se koettaa niinkauankun mahdollista ummistaa silmiänsä henkisen elämän muuttuneilta ehdoilta. Siitä seuraa henkisen elämän rikkinäisyys ja hajaannus. Puuttuu tuota koontaa ja sopusointua, tuota kaikkien mielen voimien keskitystä yhteen suuntaan, joka aiemmissa olosuhteissa oli verraten helppo saavuttaa. Tästäpä riippuu, että on olemassa uskonnollinen ongelma ja että sellainen on edelleen oleva, kunnes hengenelämä yksilöissä ja koko sukukunnassa on saavuttanut uusia koottuja ja kokoavia muotoja sisimmän tarpeensa tyydyttämiseksi, — jos tuollaiset uudet muodot yleensä ovat mahdollisia.

Aion seuraavassa esittää vain muutamia kysymyksen älylliseen puoleen kuuluvia piirteitä. Koko kysymystä ei mielestäni ole tyhjennetty tältä puolelta sitä tarkastettaessa. Mutta on ylen tärkeää päästä selville siitä, mistä se vastakohta, joka yhä uudestaan viriää uskonnon ja tieteen välille, oikeastaan riippuu. Monesti löydetään — ja se koskee kumpaakin tässä vastakkain olevaa riitapuolta — tuon vastakohdan perustus väärästä paikasta. On paljon pintapuolista ja dogmaattista pöyhkeilyä tieteen todellisilla ja luulluilla tuloksilla toiselta puolen, ja toiselta puolen on paljon lyhytnäköisyyttä sen muutoksen suhteen, joka ajatuselämässä tosiasiallisesti on tapahtunut, vaikkapa jätettäisiinkin lukuunottamatta monet silmäänpistävät tulokset. Niissä yhteentörmäyksissä, joihin vastakohta vie, ei katsoja kaipaa rehellisyyttä toisen tai toisen puolen tunnustuksissa. Onhankin nykyään verraten vaaratonta tehdä tunnustuksensa, kävipä se suuntaan tai toiseen. Sitä vastoin on runsasta aihetta kaivata sitä älyllistä rehellisyyttä, joka ei päästä mieltä lepoon, ennenkun nuo suuret kysymykset on tutkittu kaikilta puolilta ja kaikilla käytettävinä olevilla keinoilla. Se ei, sitä pahempi, ole hyve, jota uskonnollinen siveysoppi olisi erityisesti terottanut, ja monet uskonnon vastustajat osottavat väittelynsä laadulla, etteivät hekään tunne sen asettamia ankaroita vaatimuksia. Mikä katsojan mielestä tästä puuttuu, on yhteydessä sen kanssa, että uskonnollisella väittelyllä nykypäivinä on enimmäkseen agitatsionin luonne. Kummallakin puolen tähdätään kannattajien saamista, levittämistä eikä syventämistä. Uusia ajatuksia ei tämä nykyaikainen väittely olekkaan luonut.

Minä puolestani en myöskään aio seuraavassa esittää uusia ajatuksia, vaan vanhoja ajatuksia, joita ei ole päästetty täysiin oikeuksiinsa.

----------

Jos taannumme aikoihin, joina uskonto ei ollut vain apu ja lohdutus, vaan myös antoi vastaukset siihen, mitä ajatus silloin saattoi kysyä, — siis aikoihin, joina koko maailmankäsityksellä oli uskonnollinen luonne, — niin astuu kaksi omituisuutta erityisesti esille. Koko maailmankäsitys on luonteeltaan _havainnollinen_. Olemisto tajutaan kokonaisuudeksi, jonka yksityiset olopiirit voi havaita tai ainakin kuvailla mielessään, tarvitsematta irtaantua siitä, mitä aistit välittömästi näyttävät opettavan. Maailmanavaruus sellaisena, kuin miltä se aistimisesta ja fantasiasta näyttää, teki mahdolliseksi paikallisesti sijottaa kaikki ne suuret tapahtumat, joita uskonnollisessa julistuksessa puhuttiin. Ja kun tässä havainnollisuuden maailmassa tapahtui muutoksia, semminkin merkityksellisiä muutoksia, ei _selitystä_ etsitty vaivaloisen tutkimuksen tieltä. Tuollaiset muutokset selitettiin henkilöllisten olentojen sekaantumisesta tapausten kulkuun. Havainnollisuus ja persoonallisten syiden periaate (jota voidaan laajimmassa merkityksessä sanoa animismiksi), nepä kuvaavat erikoisesti uskonnollista maailmankäsitystä.

Mutta sekä avaruuden käsite että syyn käsite ovat omintakeisen tiedontarpeen vaikutuksen alaisina muuttuneet tavalla, jolla tässä kohden on ratkaiseva merkitys.

1. Meissä on luontainen tarve kohdistaa kaikki, mitä tapahtuu, määrättyihin paikkoihin avaruuteen, eikä uskonto klassillisina aikoinaan toimi vastoin tuota tarvetta. Uskonnollisilla mielikuvilla on havainnon eikä käsitteen luonne, ja niiden suuri vaikutusvoima, niiden kyky vallata ja täyttää mielet riippuu melko-osaksi siitä. Korkeampien kansanuskontojen sisältönä on jakso historiallisia tapauksia, joihin ihmisten ja ihmiselon vaiheet ovat nivoutuneet, — suuri näytelmä ja näytelmä, joka esitetään näyttämöllä, jonka aistinhavainto tai ainakin fantasia varsin hyvin saattaa hajoamatta tajuta. Koko olemisto sellaisena, kuin se tällä asteella on tunnettuna, käytetään näyttämöksi, ja sen eri olopiirit tarjoovat paikat draaman eri näytöksille. Maa on keskipiste tai alin kohta, ja näkyvästä taivaasta, joka on jumaluuden maailma, astuu jumalaisia olentoja alas maan päälle ryhtyäksensä ihmisten eloon ja oloon, ehkäpä itse kärsiäkseen ja kuollakseen, ennenkuin astuvat jälleen ylös taivaallisiin olopiireihin avaten sitten niihin pääsyn niille, jotka tahtovat heitä seurata. „Kaikki ihmiset“, sanoo Aristoteles, „otaksuvat jumalia olevan, ja kaikki he, sekä helleenit että barbaarit, omistavat jumaluudelle korkeimman paikan“. Tämä lausuma soveltuu kaikkiin kansanuskontoihin, niin erilaisia kuin nämä muuten voivatkin olla. Uskonnolliset mielikuvat kutoutuivat luonnollisella tavalla koko ihmisten ehdottomasti muodostuneeseen käsitykseen, eikä vielä ollut olemassa tiedettä, joka olisi tehnyt käsityksen jyrkän muutoksen välttämättömäksi. Ei ollut jumalallisen mielikuva häälyvä eikä hämärä; jumaluus voitiin sijottaa paikkaansa niinkuin kaikki muu; voitiin osottaa se kohta, josta jumalalliset voimat kumpusivat ilmoille, samoinkuin se kohta, johon ne vaikuttivat. Jumalalliset ajatukset olivat tosin kyllä yhtä korkealla ihmisajatuksista kuin taivas on maasta; mutta eipä taivas ollutkaan niin korkealla maasta, ettei havainto olisi siihen ylettynyt. Huolimatta vallan ja arvon eriäväisyydestä oli silti havainnollinen ja likeinen suhde jumaliin mahdollinen.

Ei mikään kansanuskonto ole luopunut tuosta maailmankuvasta. Mutta ennenkun vielä tiede oli täydellä todella järkyttänyt maailman havainnollisuutta, virisi sentään ajattelevissa hengissä epäilyksiä, ja järkkyi se turvallisuus, jolla siihen asti tuota havainnollista maailmankuvaa oli pidetty koko uskonnon sisällön kehyksenä. Ja tämä levottomuus johtui olennaiseksi osaksi itse uskonnollisen tajun syventymisestä. Kaikessa uskonnossa ilmenee kaksinainen tarve, osaksi tarve korottaa uskonnollisten mielikuvain esine niin korkealle inhimillisistä oloista ja muodoista kuin mahdollista, osaksipa tarve tuntea itseänsä yhdeksi jumaluuden kanssa tai ainakin olevansa sitä liki. Se on tarvetta todeta jonkun ylevän olemassaolo ja tarvetta olla sisäisessä suhteessa siihen, mikä on korkeinta. Kummallakin tiellä saattoi tapahtua luopuminen kansanuskonnon naiivista havainnollisuudesta. Koskapa jumaluuden tulee olla yläpuolella kaiken, niin eiköhän se siten ole myös kaikkien paikallisten eroavaisuuksien, sijotuksen ja rajotuksen mahdollisuuden yläpuolella? Ja koskapa sen tulee olla mitä sisäisimmässä suhteessa ihmisiin, niin voikohan se siten olla paikallisesti erotettuna siitä ihmisestä, jonka kanssa sen tulee olla yhtä? Paikallinen välimatka on aina ulkoinen suhde, kuinka nopeaan se kuljettaneenkin. Itse alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa havaitaan nuo kaksi suuntaa, ilmenee puhtaasti uskonnollinen tarve, joka vie havainnollisuuden tuolle puolen. Siihen liittyi sitten myös filosofisen mietinnän, kristinuskoon nähden platonismin vaikutus. Näiden eri vaikutinten alaisena Augustinus saattoi jumalastaan sanoa, että hän on „kaikkialla eikä missään“ ja että hänellä oli paikkansa „sisempänä sielussa kuin sielun sisin olemus“ samoinkuin „korkeammalla kuin minne sielu osasi kohota“. Mutta sitä ennen oli ankara — sekä ruumiillinen että henkinen — taistelu toiselta puolen uskonnollisten materialistien (antropomorfistien), jotka pitivät kiinni ehdottomasta havainnollisuudesta, ja toiselta puolen uskonnollisten spiritualistien välillä, jotka kielsivät sen.

Teoriassa spiritualismi voitti. Mutta ei voitu eikä tahdottu tykkänään kieltää havainnollisuutta, joka esiintyykin niin selvänä ja epäilemättömänä alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa ja jolla samalla on niin suuri kasvatusopillinen merkitys. Onhan kertomuksessa sellaisessa kuin Jeesuksen taivaaseen-astumisesta aivan välttämätöntä, jos asia on ymmärrettävä kirjaimen mukaan, käsittää taivas määrätyksi paikaksi, jonne astuttiin. Taivaaseen-astunta on siirtymistä avaruuden maallisesta osasta sen taivaalliseen. Keskiajan jumaluusoppineet asettuivat tässä sille kannalle, että opettivat taivaaseen-astumisen merkitsevän siirryntää toisenlaiseen olomuotoon, henkiseen olemistoon. Taivaaseen-astuminen on maallisen ja inhimillisen rajotuksen riisumista. Mutta tämä vertauskuvallinen käsitys ei estänyt heitä käsittämästä asiata sananmukaisesti. Pidetään yhtaikaa kiinni havainnollisuudesta ja vertauskuvallisuudesta. On muka todella tapahtunut siirryntä fyysillisestä maailmasta maan päältä fyysilliseen taivaaseen, mutta itse tämä siirryntä merkitsee samalla jotain muuta. „Alemman“ vastakohtana olevan „ylemmän“ kirjaimellisesta ja kuvaannollisesta merkityksestä pidetään kummastakin kiinni — joskin silminnähtävästi ollaan taipuvaisia panemaan enemmän painoa kuvaannolliseen. Oletettiin, että tuo kaksinainen merkitys — realistinen ja idealistinen, kirjaimellinen ja opettavainen — sisältyi itse alkuperäisiin kertomuksiin. Mikä alkuperäisestä uskonnollisesta tajusta oli jakamatonta, yhdellä kertaa havainnollista ja sisäistä, se oli keskiaikaisesta tajusta sekä sitä että tätä, yhdellä kertaa erotettua ja erottamatonta.

Danten suuressa runoelmassa tämä katsantokanta vallitsee. Vertauskuvallinen merkitys on tosin siinäkin kirjailijan sydäntä likinnä. Mutta aatteellisella totuudella on vastaava ulkonainen pukunsa, jonka todellisuudesta pidetään kiinni. Danten _Divina comedian_ ainoalaatuisuus riippuu, tältä näkökannalta katsottuna, juuri siitä, että ulkonaiset puitteet kestävät, että niissä on jykevyyttä ja havainnollisuutta, jonka veroista myöhempien aikojen uskonnollinen runous ei voinut saavuttaa ja että silti sisällisyys pääsee täysiin oikeuksiinsa siinä vertauskuvallisessa selityksessä, joka kuultaa läpi. Siirryntä aineellisesta aatteelliseen tapahtuu — naiivisti ja suurensuuntaisesti yhdellä kertaa — itse paikallisuuden rajalla: äärimäisellä taivaalla, joka sulkee piiriinsä kaikki, on itsellään „sijansa“ jumaluudessa, jonka voima ja rakkaus on maailmoiden liikunnon lähteenä.

Mutta tuli aika, jolloin vaadittiin arkipäiväisempää vastausta kysymykseen: „missä?“ Niinkuin kokemuksemme piirissä määräämme joka paikan siitä suhteesta, jossa se on toiseen paikkaan, niin meidän on myös otaksuminen, että samoin on laita kaikkialla maailmassa, missä ajatuksissamme liikummekin. Niinpä ei absoluuttisia paikkoja eikä absoluuttisia rajoja voida ajatella. Jokaisella havainnollisella aineella on sananmukaisessa merkityksessä oma „paikkansa“, jonka sen suhde muihin paikkoihin määrää. Siitä syystä ei maailman keskipistettä eikä maailman rajaa voida ajatella. Ei voi olla sitä paikkaa, josta jumalaiset voimat saattaisivat virrata ulos tai alas. Joka paikassa on noudatettava samaa paikan-määräämisen lakia eli oikeammin menetelmää. Juuri tämä ajatuskulku saattoi Giordano Brunon tekemään rohkeat johtopäätöksensä Kopernikuksen hypoteesista. Jo Lucretiuksen kuuluisassa opetusrunoelmassa tämä ajatuskulku hahmoiltiin, mutta vasta paljon myöhemmin kävi mahdolliseksi pitää siitä kiinni ja käyttää sitä. Sen silmänkantamattoman paikallisuuden maailman rinnalla, joka nyt aukeni, täytyi antiikkisen vastakohdan taivaan ja maan välillä hävitä. Että paikallisuus eli avaruus on ääretön, sitä ei määrätyssä katsannossa voida todistaa. Olennaista on tuo uusi metodi, tuo uusi tapa ajatella paikasta ja avaruudesta puhuttaessa. Tavallaan on kehittymässä uusi elin, jonka ajatus tuo mukanansa mihin ikänänsä se paikallisuuden maailmassa asettuukin. Tämän uuden ajattelutavan kannalta oli vanha maailmankuva absoluuttisine paikkoineen kestämätön. Niinpä se intohimo, jolla siitä niin kauan pidettiin kiinni ja jolla käytiin uuden maailmankuvan esitaistelijoiden kimppuun, osottaakin että aavistettiin, mistä oli kysymys. Ei näet ollut kysymystä vähemmästä kuin uskonnollisten mielikuvain sananmukaisen merkityksen hylkäämisestä. Kaikki kansanuskonnot ovat panneet vanhan, absoluuttisen ja äärellisen maailmankuvan pohjaksi. Tuo kuva antoi perustan ja tukikohdan uskonnolliselle fantasialle ja sille kotoisuuden tunteelle, jolla ihmishenki saattoi katsella maailmaa, jossa sen korkeimmilla ihanteilla voi olla „luonnolliset paikkansa“, samoinkuin vähäpätöisimmillä aineellisilla alkeilla eli elementeillä oli omansa.

Keskiajan sekä-että ei enää tyydyttänyt. Ne tapahtumat, joista raamatun kirjat kertovat niin luotettavasti ja havainnollisesti, ovat nyt ratkaisevissa kohdissa ymmärrettävät kuvaannollisesti. Ei suoriuduta asiasta enää siten että hyväksytään sekä todellinen että aatteellinen merkitys. Kertomus taivaaseen-astunnasta on tässä kohden tyypillinen esimerkki, koskapa siinä selvästi lausutaan, että koko maailmankaikkeutta liikuttaa se, mitä Palestiinassa tapahtui. Taivaallinen valta oli astunut alas maan päälle ja poistui maan päältä jälleen palatakseen luonnolliseen paikkaansa.

Vain ani harvoin näkyy uskonnollinen taju elävästi syventyvän niihin kysymyksiin, joita täten viriää ja joilla on merkityksensä raamatun kertomusten historialliselle käsitykselle ja uskonnollisen maailmankatsannon luonteen määräämiselle. Ellei kertomus taivaaseen-astunnasta voi olla sananmukaisesti tosi, niin se on legenda, jolla voi olla kauneutensa ja aatteellinen merkityksensä asettuessamme menneen ajan ajatuskulkuun, mutta joka ei enää voi esiintyä dogmaattisella ponnella ja painolla. Täten on olennaisessa kohdassa historiallis-kriitillisen menetelmän merkitys tunnustettu. Sillä tämä menetelmä perustuu samaan edellytykseen, johon nojaten Bruno ulotti paikanmääräämis-menetelmänsä maan päältä taivaaseen, nimittäin siihen, että tutkiessamme kaukaista emme voi muuta kuin käyttää sitä menettelytapaa, jota olemme likeisen suhteen koettaneet. Meidän täytyy tarkastella noita vanhoja kertomuksia sen maailmankatsannon valossa, joka meillä on, jos kohta se erookin niin paljon siitä, joka on noiden kertomusten pohjana. Mutta johtopäätökset eivät ole ainoastaan historialliselle metodille tärkeitä. Koko sen merkityksen, joka voidaan antaa uskonnollisille mielikuville, täytyy muuttua. Eipä kummaa, että asia jätetään mieluummin silleen! Ja yhtä kaikki puhdasoppisetkin teologit tulevat tässä kohden ehdottomasti symbolisteiksi ja ratsionalisteiksi, niinpiankun täydellä todella ajattelevat asiaa. Martensen esim. pitää jyrkästi kiinni siitä, että taivaaseen-astumisen kuvaus on ymmärrettävä sananmukaisesti. Mutta hän arvelee, että kun taivas ei ole mikään määrätty paikka ja kun kertomuksen tarkotus voi olla vain se, että Jeesus silloin erkani paikallisesta, aistillisesta maailmasta, niin täytyy olettaa, että Jeesus on noussut vain vähän matkaa ilmaan, minkä seikan tuli olla apostoleille merkkinä siitä, että hän nyt muuttui aivan toisenlaiseen olomuotoon kuin aistillinen on! Tähän tuon vanhan kertomuksen mauttomaan selitykseen johtuu Martensen väittäessään, ettei raamattu taivaalla tarkota paikkaa, jonne pitkiä teitä myöten päästään. Hän lähtee taivaan mielikuvan symbolisesta merkityksestä — ja sittenkin hän tahtoo käsittää tuon vanhan kertomuksen kirjaimen mukaan. Mikä keskiaikaiselle jumaluusoppineelle oli mahdollista, se oli tai sen olisi pitänyt olla yhdeksännellätoista vuosisadalla mahdoton kanta.

Ei ole muuta neuvoa kuin panna koko paino vertauskuvalliseen merkitykseen. Ainoastaan sillä tavalla voivat vanhat kertomukset päästä täysiin oikeuksiinsa sekä uskonnollisessa että runollisessa ja historiallisessa katsannossa. Sitä keinoa noudatetaankin todellisuudessa aina, kun noita kertomuksia „opettavaisessa“ mielessä käytetään. Vain siten voidaan oikein ymmärtää, mitä liikkui niiden ihmisten mielissä, joista nuo kertomukset ovat lähteneet. Uskonnollisten tapausten „luonnolliset paikat“ ovat löydettävissä sielun sisimmästä ja vain siitä. Kaikki legendat ja jumalaistarut ovat vain todisteina siitä, mikä määrättyinä ajanjaksoina on vallannut mielet ja pannut fantasian liikkeelle. Ja historiallisen tutkimuksen asiana on saada selville, mitkä ulkonaiset tapaukset ovat osaltaan vaikuttaneet noihin henkisiin tapahtumiin, ja siten tehdä niiden perusteellinen sielutieteellinen ymmärtäminen mahdolliseksi. Itse historiallisen tutkimuksen puolestaan tulee, niinkuin jo on huomautettu, lähteä niistä todellisuuden tunnuksista, joita käytämme avuksemme kaikkialla, missä koetamme perehtyä ulkomaailmaan. Kuinka pitkälle tällä keinoin voidaan päästä ja minkä uskonnollisen merkityksen uskonnon syntyä ja kehitystä koskevan historiallisen tutkimuksen tulokset voivat saada, on eri kysymys, johon en tässä kajoo. Omasta puolestani luulen että n. s. liberaalinen, vapaamielinen teologia tässä suhteessa odottaa liikoja. — Palaan kysymykseen, mikä vaikutus olemiston äärettömyyden ajatuksella on uskonnolliseen tajuun.

Ei ole suinkaan niin laita, että se ongelma, joka tässä syntyy, koskisi vain kansanuskontoja. Se liittyy pakosta jokaiseen elämänkatsantoon, olipa tämä uskonnollinen ahtaammassa mielessä tai ei. Jokaisen elämän arvoa ja elämän ehtoja koskevan inhimillisen mietiskelyn täytyy kohdata sitä ajatusta, että ihmiselämä harrastuksineen ja ihanteineen, voittoineen ja tappioineen täyttää vain häviävän pienen tilan tuntemassamme maailmassa — ja mikä merkitys ja arvo on silloin koko muulla äärettömällä kaikkeudella? On ihmeellistä nähdä, kuinka vähän painoa on yleensä pantu tähän kysymykseen sekä filosofiassa että teologiassa, varsinkin sen jälkeen kun uuden käsityksen ensi vaikutteet olivat häipyneet.

Bruno tunsi sen henkiseksi vapautumiseksi, että ahtaat maailmanrajat sortuivat hänen ajatuksensa edestä tyhjiin. Hänen runollis-filosofisesta käsityksestään näytti olemisto nyt suurelta yhtyydeltä, jota sama henki kaikkialla elähytti ja samat voimat kannattivat. Jo samaan tapaan käsitti myös Jacob Böhme asian voitettuansa sen vaikean ahdistuksen ja hädän, johon hän joutui, kun luonnon äärettömyys ensiksi oli hänelle ihmismaailman äärellisyyden vastakohtana selvinnyt. Vielä Holbergistakin näytti siltä kuin tähtitiede siten olisi tehnyt korkeamman jumalakäsitteen mahdolliseksi kuin sen, jota ei ainoastaan rahvaalla, vaan myös useilla jumaluusoppineilla oli. Mutta myöhemmin kysymystä harvoin pohditaan ja se sysätään kernaimmin syrjään. Positivistit ja romantikot asettuvat tässä oikeastaan samalle kannalle kuin teologit. Comten ihmisyysuskonto esitti symboliikan, jossa suuri kaikkeus oli sen tähtipallon palvelevana taustana, jolla ihmiselo kehkeytyy ja jo puhtaasti tieteelliseltä kannalta hän epäsi kaiken olemiston kaukaisempien osien lähemmän tutkimisen. Hegel (ja Tanskassa Heiberg) pilkkasivat tuota „huonoa“ äärettömyyttä, jonka avaruudellinen ulottuvaisuus tarjosi. Hegelin mielestä on Kopernikuksen järjestelmän merkitys arvattu liian suureksi. Vaikka hänen mietiskelyjensa piti esittää meille _maailman_hengen kehityksen perusmuodot, väitti hän silti, että maa oli täydellisin pallo, koska sen pinnalla oli olemassa henkistä elämää. Ja Grundtvigista ei ääretön avaruus eikä Kopernikuksen järjestelmä tarjonnut mitään mielenkiintoa, jollei lähtenyt oletuksesta, että aurinko, kuu ja kaikki tähdet ovat olemassa ihmisiä varten.

Kaikilla katsantokannoilla on tässä kohden olemassa maailmankatsannon ja elämänkatsannon välinen vastakohta, joka hyvinkin voi pakottaa ajattelemaan. Lähinnä liittyy jokainen vakava elämänkatsanto siihen suppeaan piiriin, jossa inhimilliset tehtävät ja ihanteet vallitsevat; mutta mahdotonta on välttää, että katse yhä uudestaan siirtyy äärettömään taustaan päin. Voimme pitää kiinni siitä, että siinä häviävän pienessä olemiston osassa, jossa me asumme, on kehittynyt laadultaan jalompia voimia ja elonmuotoja kuin mitä muualta kaikkeudesta voidaan tavata, mutta meidän vallassamme ei ole ajatusmuotoja, jotka voisivat antaa noiden voimien esiintyä koko ääretöntä maailmankulkua määräävinä. Lähtien siitä, mikä meistä on arvokkainta, emme voi johtaa emmekä ymmärtää taivaankappaleiden ratoja ja maailmanprosessien aaltoilua. On olemassa juopa ihanteidemme valtakunnan ja aineen maailman välillä, juopa, jonka yli ei siltaa voida rakentaa. Voidaan ummistaa silmät tältä tosiseikalta, mutta miehuullisempaa on katsoa sitä suoraan silmään ja muodostaa uskonsa ja toivonsa niin, että ne kestävät koetuksensa todellisuuden taistotantereella. Meillä tulee olla uskallusta pitää kiinni siitä, että se voiman ja elon virta, joka juoksussaan on tuonut meille kaiken, mitä tunnemme suurta ja kaunista, vastakin pystyy raivaamaan tietään puhki todellisuuden kovien ainemäärien, joskaan emme voi antaa mitään ymmärrettävää merkitystä sille sanontatavalle, että nämä ainemäärät olisivat olemassa vain tuota virtaa varten. —

Se havainnollisuus, joka on kaikkien kansanuskontojen voima, ei ulotu ainoastaan paikallisuuteen, vaan aikaankin, ja aivan vastaavalla tavalla. Kumminkaan ei ajan eikä historiallisen kehityksen mielikuvilla ole kaikissa kansanuskonnoissa olennaista merkitystä. Milloin nämä mielikuvat ilmaantuvat, todistaa se korkeampaa siveellistä kehitysastetta. Yksityisten yksilöiden tai pienten ihmisryhmäin hetkellinen ja aistillinen hyvä ei ole enää johtavana harrastusperänä uskonnollisten mielikuvain muodostuksessa; kokonaisen kansan ja lopulta koko ihmiskunnan pelastus on kyseessä. Uskonnolliset ongelmat koskevat silloin ihmiskunnan koko ajallisen historian tarkotusta. Uskonnonhistoria tarjoo tässä omituisen vastakohdan nähtäväksemme. Sillä sillä kehityksen kohdalla, jossa tarve saada tietää ajan ja historian kulun tarkotus virisi, ilmeni suuriarvoinen hengensuunta, joka saattoi tyydyttää tuon tarpeen vain tappamalla sen: ajan kululla ei ollut mitään arvoa, tuli pysäyttää se, pelastaa sielunsa pois siitä, siirtyä ajattomaan olevaisuuteen. Tätä tietä kulki kehitys Indiassa, semminkin buddhalaisuudessa, ja kreikkalainen ajatuskulku, josta muuttumaton oli muuttuvaista arvokkaampi, kävi samanlaiseen suuntaan. Sitä vastoin se ajatuskulku, jolla oli oleva suurin vaikutus Euroopan kansoihin ja koko muhamettilaiseen maailmaan, tunnusti ajankulun todellisuuden, mutta näki pelastuksen mahdollisuuden suuressa kehityskulussa, joka johtaa kansat ja sukukunnat sen mahtavan maailmantaistelun viimeiseen ratkaisuun, joka tapahtuu hyvien ja pahojen valtojen välillä ihmismaailmassa ja sen ulkopuolella. Tämä ajatus näkyy varsinkin muinaispersialaisesta uskonnosta muuhun maailmaan levinneen, olipa se sitten syntynyt tämän uskonnon piirissä tai olipa sillä jokin alkuperäisempi lähde. Kaikki eskatologia, kaikki oppi kehityksestä, joka kulkee kohti viimeistä tuomiota ja kohti sitä seuraavaa autuuden tai kadotuksen maailmaa, näyttää hyvin olennaiselta osalta olevan persialaista alkuperää. Se on vaikuttanut myöhempään juutalaisuuteen ja sen kautta kristinuskoon, ja se lienee (Goldzieherin mukaan) välittömästi vaikuttanut muhamettilaisuuteen tämän ensi alusta asti.

Niinkuin maailmannäytelmä, mitä paikkaan tulee, sai rajotetun näyttämönsä antiikkisesta maailmankuvasta, niin se, mitä aikaan tulee, sai selvän ja varman sijansa maailman alun ja maailman lopun välillä, ja ajallinen etäisyys näiden kahden kohdan, ensimäisen näytöksen alun ja viimeisen näytöksen lopun, välillä oli yhtä vähän ääretön kuin paikallinen etäisyys taivaan ja maan välillä. Tässäkin kohden on kansanuskonnon voimana ollut havainnollisuus ja havainnollisuutta seuraava rajotus. Ihminen piti itseänsä omine ja lähimäistensä koko henkisine ja aineellisine onnineen ja onnettomuuksineen suuren, yhteisen kehityskulun jäsenenä, jonka yhteinen menneisyys määräsi, joka ehkä huokaili nykyisyyden tuskissa, mutta katseli luottavasti kohti sitä lunastusta, jonka vastaisuus oli mukanansa tuova. Kansanuskonto on tässä antanut elämälle avaran näköpiirin, tehnyt yksilön kohtalon ja riennon ymmärtämisen korkeammalta kannalta mahdolliseksi. Ja siten tapahtui tähdellinen historiallisen tajun edistys. Kaikki tämä saavutettiin, rikkomatta havainnollisuuden puitteita. Kävi mahdolliseksi sepittää selviä mielikuvia menneisyydestä ja nykyisyydestä, kuvia, joista kaikki se jännitys ja kaipuu samoinkuin se riemu ja voitontunne, joita ajallinen elämä voi virittää, saattoi saada voimakkaan, usein ylevän ja katoomattoman ilmaisunsa.

Mutta kun ajatus herää ja se kehitellään johdonmukaisesti loppuunsa, käy tuon havainnollisuuden niinkuin sen, joka paikallisuuden suhteen vallitsi. Nuo kiinteät rajat, ehdoton alku ja ehdoton loppu, katoovat, niinpiankun ajatus soveltaa samaa menetelmää alku- ja loppuhetkiin kuin välillä oleviin hetkiin. Sen lyhyen ajan sijaan (persialaisuskonnon mukaan 12 000 vuotta), jonka maailmannäytelmä muka on kestävä, astuu niin menneisyyden kuin tulevaisuuden puolesta silmänkantamaton aika. Ja kysymys on silloin siitä, voidaanko sille ajan vaaksanmitalle, jonka ihmisen historiallinen taju voi käsittää, antaa sellainen ehdoton merkitys, sellainen lopullinen määräperäinen luonne, jollaisen kansanuskonnon maailmankäsitys niin luontevasti tarjosi. Voidaanko yleensä puhua maailmannäytelmästä, maailmandraamasta? Se rajotus, jossa suuri taide osotaksen,[1] osottautuu maailmankulkuun nähden mahdottomaksi, ja siten sen draamallinen luonne katoo.

Samoinkuin paikallisuuden, avaruuden, rajotuksessa tarjoo havainnollisuus ajankin rajotuksessa kotoisuuden tunteen mahdollisuuden. Maailmanhan käy samoinkuin jokaisen yksityisen olennon: se syntyy ja sen on kuoltava. Että maailma oli käynyt vanhaksi, uskottiin yleiseen kristinuskon ensimäisinä vuosisatoina; juutalaistenkin keskuudessa sitä uskottiin, niinkuin näkyy tuosta merkillisestä apokalyptisestä „Neljännestä Esran kirjasta“. Ja ajan tuskissa ja pettymyksissä voitiin silloin iloita siitä, että loppu läheni. Eikä tuo läheinen loppu ollut mikään mielikuvitelma, johon aika-ajoin innostuttiin; se painoi leimansa koko elämänkatsantoon, koko „uuden testamentin kristinoppiin“.

Niinkuin paikallisuuden suhteen tapahtuu myös ajan suhteen itse uskonnollisessa tajussa omituinen sisällistymisprosessi. Tämä taju pyrkii ajallisten välimatkain tuolle puolen, niinkuin se pyrkii paikallisten välimatkain tuolle puolen. Ei kaukaisessa tulevaisuudessa eikä menneisyydessä, vaan parhaillaan tapahtuvassa elämyksessä se haluaa omistaa esineensä. Ihanne ei saa olla kadonnut eikä vain vastaisuudessa toteutuva, vaan sen tulee vaikuttaa itse siinä elämässä, jota nykyisyydessä eletään. Ikuisuuden ei tule olla ennen aikaa eikä sen jälkeen, vaan sitä tulee voida kokea ajassa itsessään, niinkuin sielutieteellinen kokemus todistaakin, että aika tuntuu meistä katoovan suurten harrastusten ja aatteitten täyttämissä mielentiloissa. Uskonnollisessa mystiikassa, jonka ituja on itse alkuperäisissä uskonnollisissa lähdekirjoissa, mutta joka kehittyi selvempään muotoon erinäisinä uskonnon historian aikakausina, toistuu toistumistaan se ajatus, että tosi ikuisuus koetaan itse ajassa, kun tahto kääntyy pois kaikesta, mikä voi hajottaa, ja keskittyy korkeimpaan esineeseensä. Uskonnollinen taju lähenee semmoisissa muodoissaan sitä käsitystä, joka yksistään on mahdollinen silloin, kun aikakäsite läpikotaisin harkitaan.

Kun ajatus kehitellään loppuun asti, johdumme äärettömään aikaan niinkuin äärettömään avaruuteen. Meidän on kummassakin suhteessa löytäminen paikkamme, paikka työtämme ja niitä kokemuksiamme varten, joita voimme elämän ehdoista tehdä. Ja tästä paikasta käsin seuraamme sitten ajankulkua eteen- ja taaksepäin niin pitkälle kuin voimme. Mutta meidän on syvennyttävä siihen ajatukseen, että on aikaa ja tapauksia ennen sitä kohtaa, josta me voimme alottaa, ja sen kohdan jälkeen, johon meidän on lopettaminen. Ellei mielenkiintomme supistu tuohon ajan vaaksaan, joka on häviävän pieni verrattuna siihen, mitä aikakäsitteen perille-kehittely vaatisi, niin on pitäminen kiinni siitä vakaumuksesta, ettei sen, millä on tosi arvoa rajotetulle ajalle, tarvitse menettää arvoansa ajan kuluessa, joskin tuo arvo monenlaisten siirtymisten tähden ratkaisevasti muuttuu. Näemmehän sen ajan rajoissa, jonka yli silmämme kantaa, sen ilmiön yhä uusiutuvan, että mikä ensiksi oli vain keinona, se myöhemmin saa itsenäisen arvon ja että mikä ensiksi oli lopullisena päämääränä, se myöhemmin tuli olemaan keinona eli valmistuksena laajakantoisempiin arvoihin. Meidän on lakattava sommittelemasta, konstruoimasta, maailmandraaman kohtausten keskenäistä järjestystä; emme voi ratkaista, mihin näytökseen ja mihin kohtaukseen elämämme kuuluu; itse draaman aatetta voidaan soveltaa vain rajotettuun aikaan. Eihän muuten mikään niistä näytelmistä, joita taide on tuottanut, anna loppuessaan varmuutta siitä, kuinka eloonjäävien myöhemmin käy. Ja juuri samassa asemassa olemme maailmankulkuun nähden, jos annamme ajatuksen määrätä kantamme. Tiede ei ole muuta kuin kestävää ja kärsivällistä ajattelua.

2. Maailmankuvan laajennusta paikallisessa ja ajallisessa suhteessa seurasi sillä merkillisellä ajanjaksolla, jolloin uudenaikainen tiede syntyi, myöskin syykäsitteen tarkemman määrittelyn vaatimus ja samalla uusi tiedoitsemisen eli tiedonpyrinnön ihanne verrattuna siihen, joka oli vallinnut vanhalla- ja keskiajalla. Se periaate asetettiin, että, niinkuin ne tapaukset eli muutokset, joiden syytä etsittiin, olivat kokemukseen kuuluvia tosiasioita, niin tuli niiden syidenkin, joista noiden tapausten eli muutosten selitys saatiin, olla sellaisia, joita voitiin kokemuksesta osottaa. Kepler, joka olletikin tämän vaatimuksen ponnella esitti, oli itse aikaisemmissa kirjotuksissaan puhunut syistä, jotka eivät tyydyttäneet tuota vaatimusta ja joita hän senvuoksi ei myöhemmin tunnustanut _„päteviksi syiksi“_ (veræ causæ). Niinpä hän oli opettanut, että tähtien henget pysyttivät ja kuljettivat planeettoja niiden radoilla. Mutta hänelle selvisi, että tämä selitys oli tieteellisesti pätemätön, kun noiden henkien itsensä ei kokemuksessa voitu osottaa vaikuttavan hänen olettamallaan tavalla. Hän piti sitä vastoin magnetismia, vedettä, (jonka hän sekotti painoon) pätevänä syynä siihen, että kiertotähdet pysyvät radoillaan, koskapa se tosiasiallisesti on puoleensa-vetävä voima. Niin väärä kuin tämä käsitys olikin, oli se kumminkin uuden tutkimuksen hengen mukainen. Myöhemmin osotti Newton, että se voima, joka pitää kiertotähden sen radalla, noudattaa samaa lakia kuin se voima, joka panee ilmaan viskatun kiven putoomaan alas maahan. Tämä oli suuri ja esikuvallinen „pätevän syyn“ esimerkki.