Part 2

Niinkuin jokainen avaruuden paikka on määrättävä muihin paikkoihin ja jokainen ajan tuokio muihin tuokioihin suhteutuvana, niin on pätevien syiden periaatteen nojalla jokainen tapaus määrättävä ja selitettävä muihin tapauksiin suhteutuvana, jotka ovat yhtä todettavissa kuin se itsekin. Täten tulee kokemuksen maailma esiintymään yhtenäisenä kokonaisuutena ja luonto selitetään luonnosta itsestään, niinkuin kirjassa jokin kohta selitetään saman kirjan muiden kohtien avulla. Pääpaino on tällöinkin metodissa, — siinä tavassa, jolla kysytään, ja siinä tarkastuksessa, jonka alaiseksi vastaus pannaan. Ihmishenki on tässä suhteessa kehittänyt uuden elimen, ja niinkuin joka elin sekin voi toimia vain määrätyllä tavallaan. Sen avulla asetetaan tehtävät ja määrätään ratkaisut. Ja sen yhteydessä on kehittynyt uusi älyllinen tarve. Siihen asti olivat oikeastaan vain muodolliset tieteet, logiikka ja matematiikka, kehkeytyneet itsenäisiksi; nyt pääsi kokemustiede — kolmessa päämuodossaan: luonnonoppina, sielutieteenä ja historiana — periaatteessa vapaaksi teologisista ja spekulatiivisista katsantotavoista. Ja avatun uuden tien näköala herätti usein sellaisen innostuksen, että dogmaattisesti julistettiin voitavan selittää kaikki pätevien syiden periaatteen mukaan ja syysarjan olevan aivan yhtenäisen. Noudatettiin konstruktsionin, ajatussommittelun, menettelytapaa sen sijaan, että olisi jääty odottamaan, kunnes havainto ja koe voisivat näyttää toteen, missä syyt yksityistapauksissa olivat. Tulos ja tehtävä, tosiasiat ja periaatteet, järjestelmä ja menetelmä sekotettiin toisiinsa. Mutta silloinkaan, kun tuollaisiin hairahduksiin jouduttiin, ei erehdytty siinä, että katsottiin oltavan oikealla tiellä. Tutkimuksen henki oli päässyt keinoistaan ja voimistaan tajuiseksi ja samalla päässyt ihanteestaan tajuiseksi. Sillä tietoon pyrkimiselle, tiedoitsemiselle, tarjoutui nyt suuri ihanne: muovailla yhä kasvava määrä kokemuksia yhä likeisemmäksi ja sisäisemmäksi yhtenäisyydeksi. Se on ihanne, jota jokaisella kuluvalla ajalla voidaan vain likimäärin toteuttaa; se huudahtaa joka asteella: Excelsior! — johdattaa yhä suurempiin tehtäviin. Dogmaattiseksi tiede, itseään ymmärtäessään, siitä syystä ei voi tulla. Jo avaruuden ja ajan äärettömyys tekee tutkimuksemme päättämisen mahdottomaksi. Voi aina ilmaantua jotain uutta. Eikä ainoastaan sen avaruuden osan ja ajan rajojen ulkopuolella, jota määrätyllä ajalla on voitu tiedollisesti hallita, vaan noiden rajojen sisäpuolellakin. Voi ilmaantua uusia eroovaisuuksia siellä, missä siihen asti on näyttänyt olevan yhtäläisyyttä ja katkeamatonta yhtenäisyyttä; sen piirissä, mikä näytti niin perin tunnetulta, voi ilmaantua yhä runsaampi vivahduksien ja välipolvien kyllyys. Maailma voi kasvaa meille yhä suuremmaksi, sekä suuressa että pienessä. Itse maailman käsite muuttuu ihannekäsitteeksi, jota ei voida lopullisesti määrätä, mutta joka avaa yhä uusia näköpiirejä. Emmepä edes uskalla väittää, että olemisto on käsitettävissä eli ymmärrettävissä, ajatuksemme mitattavissa. Voisihan se olla verrattavissa √2:een, tuohon irratsionaaliseen lukuun, jota ehkä voidaan määrätä edistyvästi hakemalla yhä useampia kymmenyksiä, desimaaleja, mutta jota ei voida lopullisesti määrätä. Maailma, lopullisesti määrätyksi kokonaisuudeksi käsitettynä, ei oikeastaan ole tieteellinen käsite ollenkaan. Se on käsite, jonka uskonnollinen taju on sepittänyt malttamattomuudessaan, saadakseen jyrkän vastakohdan jumalan mielikuvalleen, mutta joka tieteestä ei merkitse mitään, mikä olisi kerran kaikkiaan määrättyä, vaan merkitsee ainoastaan pysyväistä tehtävää. Tieteestä on maailman käsite yhtä suuri ongelma kuin jumalan käsite.

Klassillisina aikoinaan sekä antaessaan apua ja lohtua elämän vaiheissa että tyydyttäessään tiedontarvetta uskonto ei vaatinut käyttämään „pätevien syiden“ periaatetta. Sen luonnonselitys oli _animistinen_, s. o. se käytti persoonallisten olentojen tapauksiin puuttumista selitysperusteeksi. Niinkuin maailma kokonaisuudessaan otaksuttiin tahdontoimituksella luodun, niin otaksuttiin yksityisetkin luonnon, sielunelämän ja historian tapaukset henkilöllisten olentojen toiminnan vaikuttamiksi. Varsinkin nuo ihmiskohtaloihin voimakkaasti vaikuttavat luonnontapaukset selitettiin sillä tavalla. Rajuilmat ja maanjäristykset samoinkuin sateet ja hedelmälliset ajat saivat riittävän selityksensä kaitselmuksen tahdosta, joka milloin rankaisi ja koetteli, milloin palkitsi ja siunasi. Ratkaisevia muutoksia sielunelämän alalla ei selitetty sielutieteellisten syiden, vaan jumalaisen asiaan ryhtymisen avulla, esim. kun syy siihen, että Achilleus hillitsee suuttumustaan Agamemnoniin, selitetään siten, että Athene lähetettiin Olympista häntä puhein tyynnyttämään. Profeetat selittävät historian kulun jumalaisen suunnitelman suoritukseksi, joka taivuttaa ruhtinaiden sydämet ja kääntää kansojen kohtalot tarkotuksiensa mukaan. Vaalenneessa muodossa animistinen selitys esiintyy n. s. teleologisessa selitystavassa, jossa epämääräisemmällä tavalla puhutaan tarkotussyistä, olematta niin johdonmukaisia, että näitä tarkotuksia pidettäisiin persoonallisten tahtojen ilmaisuina.

Tuskin milloinkaan on kumminkaan animistista luonnonselitystä johdonmukaisesti sovellettu. Jo jokapäiväinen kokemus johdatti olettamaan kiinteätä yhteyttä tapausten välillä, jotka molemmat esiintyivät tosiasioina niin, että toinen tuli olemaan toisen syynä. Annettiin alkavan tutkimuksen kulkea omia teitään pitempi tai lyhyempi matka, mutta sen keksimiä syitä katsottiin johdannaisiksi ja toisarvoisiksi; varsinaiset syyt, „ensimäiset syyt“, olivat muka persoonallisia tahtoja. Ja sitä paitsi oletettiin, että sellaisillakin aloilla, joilla johdannaiset syyt säännönmukaisesti vaikuttivat, saattoi korkeampi syy murtautua läpi ja — jumalaisten tarkotusperäin hyväksi — matkaansaattaa muutoksia, joita ei muka voitu „luonnollisilla“ laeilla selittää.

Kaksi järjestelmää seisoo tässä vastakkain, kaksi maailmanselitystä, animistinen ja naturalistinen. Oikeastaan ei voi tapahtua mitään keskustelua niiden välillä, sillä ne eivät tunnusta toistensa ensimäisiä perusteita. Ne kysyvät eri tavalla ja saavat senvuoksi eri vastauksiakin. Ihmeestä (joka on olemassa sekä siinä, missä „ensimäinen“ syy päättää „johdannaisten“ syiden sarjan, että siinä, missä se suoranaisesti puuttuu tapausten kulkuun) täytyy tieteen sanoa, ettei se voi todistaa sitä vääräksi; mutta se lisää, ettei se periaatteensa ja menetelmänsä mukaan voi saada sitä edes näkyviinsäkään. Se ei voi koskaan päästä silmästä silmään ihmettä näkemään; sillä missä se ei voi liittää tapausta toiseen määrätyn lain mukaan, siinä on raja, ainakin toistaiseksi. Tiede ei silloin ymmärrä käsillä-olevaa tapausta, se päättyy kysymykseen, probleemiin. Nuo kaksi järjestelmää kamppailevat yhä ankarammin keskenään ihmistajussa, ja voitto on oleva sen, jota johdonmukaisemmin voidaan käyttää ja joka kelpaa lukuisimpien tarkkaan määrättyjen kokemusten koossapitäväksi yhdyssiteeksi. Jos olemisto sellaisena, kuin se tosiasiallisesti meille ilmenee, olisi paremmin selitettävissä animistisella kuin naturalistisella tavalla, niin voitto olisi uskonnollisen maailmankatsannon puolella. Mutta mitä todellista ja pysyväistä ymmärtämystä on saavutettu, sitä ei ole sitä tietä saavutettu.

Voisi näyttää siltä kuin luonnonselitys, joka pitää persoonallisia voimia tosisyinä, olisi oikeutettu ja välttämätön jo senkin tähden, että ihminen, tuo tiedoitseva olento, itse on persoonallinen olento. Kun kaikki selittäminen on tähän asti tuntemattoman johtamista tunnetusta, voitaisiin arvella, että välittömästi havaitsemamme ja tuntemamme persoonalliset voimat olisivatkin muun olemiston ymmärtämisemme perustana. Tämäpä pitääkin eräässä merkityksessä paikkansa. Emme voi hypätä oman varjomme yli, ja koko maailmantietämyksemme on inhimillisen näkökannan ja inhimillisen luonnon määräämä. Omalta kannaltamme käsin perehdymme olemistoon niin hyvin kuin voimme. Mutta ratkaisevaa tässä kohden on, mitä luontomme puolia ja ominaisuuksia voimme käyttää, jotta pätevä ja pysyväinen ymmärtämys saavutettaisiin. Kokemus opettaa meille, usein pettymyksillä ja tuskilla, ettemme kaikkia tarkotuksiamme ja toiveitamme voi saada täytetyiksi. Käytännöllinen tarve se alunperin johtaa tekemään kysymyksiä olemistolle ja vaatimaan varmoja vastauksia siltä. Koetamme keksiä keinoja saavuttaaksemme tarkotusperämme, ja niinpiankun olemme havainneet voivamme päästä tarkotusperiimme (niihin, jotka yleensä ovat saavutettavissamme) vain määrättyjä teitä, aivan määrättyjä keinoja käyttämällä, niinpian olemme jo tekemisissä sen syysuhteen kanssa, jota kaikki tiede etsii, sen lain kanssa, joka sitoo tapauksen toiseen. Sellaisen lain alle on toivojemme ja toiveittemme alistuminen; jolleivät raukea, on niiden usein etsiminen toisia polkuja tai kaukaisempia näköaloja. Mutta sellaisen lain keksimisellä on saavutettu vähäinen käsitys olemiston laadusta, ja kuta useampia tuollaisia lakeja voimme keksiä, sitä parempi käsitys meillä on oleva. Sitenpä voi vähitellen toinen vaikutin kuin alkuperäinen käytännöllinen tarve johtaa etsimään sellaisia lakeja. Yhtenäisyyden keksiminen siihen asti hajanaisessa voi aivan välittömästi tyydyttää, saattoipa tuollainen yhtenäisyys osottaa meille tien päämääriemme saavuttamiseen tai ei. Eli oikeammin: yhdeksi olennaisista tarkotusperistämme voi käydä pyrkiä ymmärtämiseen sillä tavoin kuin siihen tosiasiallisesti voidaan päästä. Juuri tällä kohdalla alkaa tuo merkitykseltään tärkeä työnjako, jonka esitykseni alussa mainitsin. Silloin kyllä inhimillisen persoonallisuuden luontoon kuuluva yksityinen puoli ilmenee älyllisessä tarpeessa ja kyvyssä, sellaisena kuin tämä tarve ja kyky esiintyy erikoisesti kehittyneessä muodossaan. Mutta sitä älköön jätettäkö huomaamatta, että tuosta tarpeesta ja kyvystä ilmenee itse persoonallisuuden luonto. Persoonallisuus edellyttää alati kaikkien sielunelämän aineksien, kaikkien sen voimien ja viettien välistä sisäistä yhtyyttä ja yhtenäisyyttä. Eikä tämä koske vain kokonaisuudeksi katsottua persoonallista elämää, vaan myös jokaista yksityistä pyrintöä, jolle se täydellä tarmolla antautuu. Persoonallisuus ei voi millään yksityisellä alalla kieltää omituista olemustaan. Oman tietämisensä piirissä se siitä syystä tavottaa niin suurta ja katkeamatonta yhtenäisyyttä kuin mahdollista. Se ei herkeä liittämästä kiveä kiveen kohottaakseen tiedon rakennuksen, joka kelpaa sen sisäisen yhtenäisyyden jälkikuvaksi, joka ilmenee — ainakin tarpeena — sen omassa olemuksessa. Tästäpä riippuu se syvä persoonallinen tyydytys, jonka tieteellinen työ voi tuottaa, se intohimo, jonka se voi herättää, ja se voima, jolla se voi täyttää ihmisen elämän. Persoonallisuus ja tiede eivät siis ole vieraita toisilleen, joskaan eivät kaikki sielulliset voimat voi yhtäläisessä määrässä olla tieteellisessä työssä osallisina. Persoonallisuus sisältää aina enemmän kuin mihin sen oma älyllinen työ voi ulottua ja tunkeutua. Sen lisäksi, että rehellisyys ja älyllinen vilpittömyys asettaa tehtäväksi perehtyä maailmaan niin perin-pohjin, kuin se on mahdollista siltä kohdalta käsin, jolla yksityinen persoonallisuus on, sen lisäksi tulee tämän persoonallisuuden tehtäväksi vielä sovittaa eri pyyteensä ja pyrintönsä yhteen, erityisesti liittää älyllisen työnsä tulokset mahdollisimman likeiseen yhteyteen koko tunne- ja tahdonelämänsä, kaiken sen kanssa, mikä on toivon ja uskon esineenä. Että tätä suurta tehtävää on vaikeampi ratkaista kuin se oli muille sivistyskausille, se ei anna oikeutta siitä tinkimiseen puolelta tai toiselta. Meidän on laskettava lanka luistamaan päähän asti sen omien lakien mukaan, ennenkun se voidaan sopusointuisella tavalla kutoa koko persoonallisuutemme elämään. Se suuri tehtävä se yhä selvemmin asetetaan meidän aikamme ihmisille, niille heistä, jotka eivät uneksi silmät avoinna.

Se ura, jolle kokemustiede on joutunut, ei siis ole satunnainen. Olemisto itse on pakottanut ihmisajatusta kokemustieteellistä menetelmää noudattamaan, sillä vain siten saadaan se kysymyksistä välittämään ja niihin vastaamaan. Tosin käy yhä tavallisemmaksi puhua työmetodeista ja työhypoteeseistä, ja niinkuin myöhemmin saamme huomata on varsin tärkeää, ettemme sekota tietä, jota meidän on kulkeminen saadaksemme totuuden näkyviimme, itse olemiston sisimpään olemukseen. Mutta mahdotonta on ajatella, että aivan ulkokohtainen ja yhdentekevä suhde vallitsisi tien ja päämäärän välillä. Olemiston luonnetta kuvaa se, että sen lait saadaan selville vain noita määrättyjä teitä kulkien. Välillisesti opitaan siten olemiston luontoa tuntemaan itse työhypoteesien kautta.

Mutta toiseltakin kannalta katsottuna on tieteen menettelytavalla hyvät perusteensa, jos näet on totta, mitä yllä koetin osottaa, että on olemassa syvä analogia, yhdenmukaisuus, tuon menettelytavan ja itse persoonallisuuden olemuksen välillä. Tämä ei tietystikään ole yksin aiheuttanut uudemman tieteen metodia; mutta se voi olla omansa selittämään sitä syvää vakaumusta, joka panee yhä uudestaan, huolimatta monista pettymyksistä ja erehdyksistä, palaamaan tuohon menetelmään ja jolla tuota menetelmää koetetaan edelleen kehittää ja uusilla aloilla käyttää.

Viimeisen ihmisiän kuluessa on tieteessä tapahtunut paljon, mikä syrjästä-katsojan tarkastelun mukaan voisi näyttää järkyttävän niiden näkökohtain luotettavuutta, joihin varempina aikoina niin turvallisesti nojauduttiin. Onkin ollut kiire kuuluttaa tieteen vararikkoa. On jätetty huomioon ottamatta, mitä koko tieteen historia osottaa, että eräässä merkityksessä käyvät kysymykset sitä lukuisemmiksi, kuta enemmän tietämisemme edistyy. Tarkoin määrättyjä probleemeja tuntevat yleensä vain ne, jotka miettivät ja tutkivat. Ja kuta useampia kokemuksia teemme, sitä useampia tehtäviä ilmaantuu; ovathan uudet kokemukset saatettavat keskenänsä ja aikaisempien kokemuksien kanssa yhteyteen, mikä ei aina voi tapahtua varempia oletuksia muuttamatta.

Niinpä näytti radiumin keksintö järkyttävän energian eli tarmon pysyväisyyden periaatetta. Tuosta aineesta säteili taukoomatta tarmoa, ilman, että voitiin osottaa, miten tämä tarmo oli tuohon aineeseen kerrostunut. Tämä seikka viritti uusia kysymyksiä ja antoi aihetta uuteen mietintään. Mutta se ei mitenkään muuta entistä menetelmää, mitä periaatteeseen tulee. — Miltei samaan aikaan osotettiin biologiassa, että elimistöissä voi tapahtua äkillisiä muutoksia, jolloin uusia tyyppejä sukeutuu. Siten oli pakko hylätä Darwinin esittämä otaksuma, että uudet tyypit syntyvät siten, että vähäiset toisintelut kohtaavat suotuisia elämänehtoja ja kehittyvät olemassaolon taistelun vaikutuksesta. Mutatsionit, harppausmuunnokset, nuo äkilliset tyypinmuutokset tapahtuvat näet olemassaolon taistelusta riippumatta; vasta sen jälkeen kun harppausmuunnos on tapahtunut, nousee kysymys, pystyykö uusi tyyppi jäämään eloon. Mutta ei tässäkään hylätä edellytystä, että jokaisen tapauksen täytyy riippua toisesta tapauksesta. Tehtäväksi tulee keksiä ne sisäiset ja ulkoiset edellytykset, joiden vallitessa harppausmuunnos tapahtuu. — Kolmannen esimerkin voimme ottaa sielutieteestä, jossa huomio on viimeisinä vuosikymmeninä eri tahoilta suunnattu äkillisiin luonteen ja persoonallisuuden muutoksiin, sielullisella alalla, semminkin tunne- ja tahdonelämän piirissä, tapahtuviin uutismuodostuksiin. Tässäkin kohden osottautuivat olosuhteet mutkikkaammiksi kuin mitä kenties yhteen aikaan oli luultu. Mutta periaatteelliset katsantotavat pysyvät samoina; on vain vaikeampaa soveltaa niitä kaikkiin ilmiöihin.

Tässä viitatut seikat ovat hyödyllisenä varotuksena tieteellistä dogmaattisuutta vastaan. Olemme taaskin saaneet tietää, että taivaassa ja maassa on enemmän kuin mitä filosofiassamme ajattelemme. Mutta tosi tieteellinen ajattelu ei kaipaa sellaista varotusta; se noudattaa Hamletin neuvoa: lausua uutta ja outoa tervetulleeksi, joskaan filosofiamme ei olisi edeltäpäin sitä ajatellut.[2] — Ovatpa juuri ajattelu ja tiede itse aukaisseet niitä laajoja näköpiirejä, jotka samalla asettavat meille nuo suuret tehtävät. Ei sovi niiden, joiden usko olennaisesti perustuu vanhoihin perintäoppeihin, joita he eivät aina omalla elämänkokemuksellaan vahvista, neuvoa toisia pitämään katsettaan avoinna.

Erityisenä aiheena „pätevien syiden“ periaatteen kiinnipitämiseen on se, että vain siten voidaan kokeellisesti tarkastaa ja näyttää toteen se syy, joka arvellaan keksityn. Kun kokemamme tapauksen eli muutoksen syytä etsitään edeltäneestä tapauksesta, joka itse on kokemuksessa esiintynyt, niin on mahdollista herättää tuo edeltänyt tapaus uudestaan ja katsoa, ilmaantuuko otaksuttu vaikutus silloinkin uudestaan. Jos sitä vastoin vedotaan syihin, joita itseään ei välittömästi eikä välillisesti voida kokea, ei ole mahdollista tuollaista vahvistusta saada. Ihme ei ota meidän tahdostamme toistuakseen. Ei voida näyttää toteen, ovatko ne henkilölliset voimat eli vallat, jotka oletetaan sen syyksi, uudestaan vaikuttamassa ja vaikuttamassa aivan samalla tavalla kuin ensimäisellä kertaa. Tämä on animismin älyllisen hedelmättömyyden varsinaisena syynä. Animismi voi antaa ilmaisun oudon, odottamattoman asian ihmettelylle, mutta se ei voi oikealla tavalla lausua „tuntematonta miestä“ tervetulleeksi. Sillä siihen kuuluu juuri, että uutuus toistumalla käy meille tutuksi ja astuu ajatustemme piiriin, jospa se ehkä käykin päinsä vain aiemman ajatusjuoksumme muututtua. Ihmettely on viisauden alku, mutta vain alku. Siihen syyperäisen selityksen kokeelliseen tarkastukseen, joka toimitetaan otaksuttua syytä uudestaan herätettäessä, sisältyy edellytys, että itse selitettävänä oleva tapaus todellisesti on tapahtunut eikä ole pelkkä kuvitelma. Ihmettely voi usein johtaa liian hätäiseen todellisuuden oletukseen. Mutta tässäkin käy „pätevien syiden“ periaatteen merkitys ilmi. Kun näet kysymme, mikä tunnus meillä on jonkin tapauksen todellisuudelle, niin saamme huomata, että meidän tulee alati tarkastaa, onko tuo tapaus ennen tekemiemme kokemuksien kanssa sopusoinnussa, sopiiko se koko niiden tapausten ja tosiasiain piiriin, jotka entuudestaan ovat meistä varmoja. Se on se tunnus, jota aivan tahattomasti käytämme hyväksemme epäillessämme, onko jokin todellista vai ei, Tutkimme sitä eri aisteillamme ja vertailemme aistiemme nykyistä todistusta niiden varempaan. Käytämme avuksemme toisten kokemuksia, joihin arvelemme voivamme luottaa. Ja epäilyksemme katoo vasta silloin, kun koko tuo kokemusten ja muistojen piiri muodostaa yhtenäisen kokonaisuuden, jossa ei ole ristiriitaa eikä harppausta. Käytämme siis samaa menetelmää tarkastaessamme yksityisen tapauksen todellisuutta kuin etsiessämme siten tarkastetun tapauksen syytä. Niinpä historiallinen arvostelu ehdottomasti käyttää tuota menetelmää, mitä kertomuksia se tarkasteleekin. Se tutkii, pitävätkö eri kertomukset yhtä, — onko toinen enempää kuin toisen pelkkää kertausta, — sopiiko se mikä kerrotaan siihen, mitä kokemus opettaa meille tapausten kulusta aineellisella ja henkisellä alalla, — eikö kertomuksen sisältö voi saada selitystään kertojan persoonallisuudesta ja mielentilasta tai niistä perinnäisistä oloista, joissa hän on kasvanut j. n. e. Todellisuuden tunnuksena ei milloinkaan ole yksityinen seikka. Todellisuuden tajuamme koonnaisella, yhdistävällä, ajatustoiminnalla. Yksityinen havainto, silmänräpäyksellinen näkemys, kohdistuipa se kuinkakin paljoon, ei sisällä totuuden varmuutta. Mikä siten äkillisesti valtaa mielemme, voi tulla tutkimuksen, kaikinpuolisen tarkastelun yllykkeeksi ja silloin voi käydä ilmi, että oli tehty löytö, uusi tärkeä havainto. Mutta tällä havainnolla ei ole todistusvoimaa, ei mitä yksityisiin aineisiin kuhunkin erikseen eikä mitä niiden selittämiseen tulee. Kun nyt kriitikko tapaa kertomuksen, joka sisältää ihmeen, on hän paneva kysymykseen, onko todennäköisempää, että tuollainen tapahtuma on sattunut vai että kertoja on syystä tai toisesta erehtynyt. Tulee m. m. kyseeseen, eikö kertomusta ja sen sisältöä voida selittää ajan henkisistä olosuhteista lähtien. Onhan kertomus itse puolestaan tapaus, olemassa-oleva tosiseikka; ei vain se, mitä kerrotaan, vaan sekin, että kerrotaan, voi panna tutkimuksen liikkeeseen. Historiallinen kritiikki käyttää siis omalla tavallaan aivan samaa menetelmää kuin tiede käyttää kaikilla aloilla.

On kyllä tosin tärkeä erotus olemassa yleisen lain toteennäytön ja yksityisen määrätyn historiallisen tapauksen todeksi todistamisen välilla, se erotus näet että laki voi yhä uudestaan osottautua todeksi, mutta historiallinen tapaus tapahtuu vain yhden kerran. Tästä riippuu, että on yleensä vaikeampaa osottaa syysuhteen lain pätevyys, kuta erikoisempi ja konkreettisempi aines on. Mitä uusimisen mahdollisuuteen ja siten myös tieteellisen toteen-näyttämisen mahdollisuuteen tulee, on olemassa kokonainen asteikko yksinkertaisimmista mitä mutkikkaimpiin aineisiin. Mekaniikassa, fysiikassa ja kemiassa on verraten helppoa aiheuttaa uusiutuminen, päästä tekemisiin aivan samojen edellytysten kanssa kuin varemmissa tilaisuuksissa ja siten tarkastamaan, osottautuuko seuraavakin samaksi kuin silloin. Elollisella alalla se on paljon vaikeampaa; jonkin elimistön tai elimen tila vaihtelee paljon enemmän, riippuu paljon useammista eri edellytyksistä kuin mekaaninen liikunto tai kemiallinen tila. Sielulliset tilat väreilevät ja vaihtelevat vielä enemmän, ja historialliset tapaukset, joissa luonnonvoimat sekä moninaiset elolliset ja sielulliset suhteet vaikuttavat yhdessä, osottavat mitä vähintä toistumisen määrää. Kumminkin on vain aste-erotuksia tässä suhteessa historiallisten tapausten ja luonnontapausten välillä. Ei fyysillisessäkään luonnossa tapahdu ehdotonta uusiutumista. Milloin sellaista otaksumme, riippuu se epätarkasta käsityksestä; emme ota kaikkia vivahduksia emmekä edellytyksiä huomioon. Siitä syystä on metodi tarkastaessamme, mitä todellisesti on olemassa, periaatteessa sama kaikkialla. Historiallisella kritiikillä on vain tekemistä suuremman ja monimutkaisemman suhteiden ja asianhaarojen sisällön kanssa. Sama koskee historiallista karakteristiikkaa, historiallista kuvausta, historiallisen tapauksen tai historiallisen henkilön omituisuuden ja merkityksen lopullista määräämistä. Mutta tähän asian puoleen olen tuonnempana kajoova. —

Palaamme ihmeeseen ja yleensä animismiin huomauttaaksemme, että uskonnollisessa tajussa itsessään voi päästä voimaan sen pintapuolisuuden ja kaksinaisuuden arvostelu, jota animistinen selitys ja olletikin ihmeiden olettaminen edellyttävät tai johon ne vievät. Ne henkilölliset voimat, joihin niissä vedotaan, ovat aivan toista lajia kuin se, mikä noiden voimien tulisi selittää. Ne tulevat ulkoapäin panemaan asiat toimeen. Ei ole sukulaisuutta syyn ja vaikutuksen välillä. Jumalat tulevat näyttämään olennoilta, jotka vaikuttavat heille itselleen vieraassa maailmassa. Näemme tässä varemmin mainitsemamme uskonnolliseen tajuun kuuluvan pyrkimyksen korottaa esineensä niin korkealle kuin suinkin kaikesta äärellisestä ja maallisesta. Mutta kun tämä mielensuunta on vienyt siihen, että syntyy ulkonainen ja kaukainen suhde jumaluuden ja sen maailman välille, jonka piirissä ihmisellä itsellään on paikkansa, tapahtuu vastavaikutus päinvastaiseen suuntaan. Läheisyyden tarve pyrkii oikeuteensa. Jumaluuden tulee olla meitä läsnä, vaikuttaa meihin „sisästäpäin“ eikä „ulkoapäin“ — ja silloin se ei voikaan olla kerrassaan ulkonaisessa suhteessa „maailmaan“ ja maailmanvoimiin. Uskonnollisellakin taholla toistetaan runoilijan sanat: „Mikä jumala se olisi, joka vain ulkoapäin voisi kajota maailmaan?“ Jos maailma on jotain, mikä on itsenäistä jumaluuteen verrattuna, niin olisihan se itse silloin jumala. Jumalan täytyisi käyttää osaa voimastansa vaikuttaakseen siihen. Semminkin ihme olisi oikeastaan todistuksena kahden jumalan välisestä taistelusta ja olisi joka tapauksessa ajateltavissa vain monijumalaisessa uskonnossa. Sisällisimmän uskonnollisuuden kannalta katoovat ulkonaiset eroovaisuudet, ja kaikki se ulkonainen, mikä kerrotaan jumaluuden maailman menoon puuttumisesta saa lopulta vain kuvaannollisen merkityksen. Tätä liikettä jatkuu mystiikassa, mutta jokaisessa hartaassa uskonnollisessa tajussa on mystillinen aines. Ja tämä suunta näyttää, mikäli voidaan huomata, vähitellen saavan yhä suuremman merkityksen, niin että ihmeet, jotka ennen olivat uskonnollisen uskon tärkeimmät todistuskeinot, nyt likinnä ovat esteinä, joita hiljaisuudessa toivotaan olemattomiksi, joskaan ei tieteellisistä, niin juuri uskonnollisista syistä. Niinpä jokaisessa opettavaisessa ihmekertomusten esityksessä onkin vertauskuvallisuus, symbolismi, ilmeinen. Niinkuin paikallisuuteen ja aikaan nähden, niin käy tässäkin, syyperäiseen selitykseen nähden, symbolisoimistaipumus uskonnollisen tajun myöhempien kehitysvaiheiden läpi. Puuttuu useinkin juuri vain se, että tuo symbolinen luonne selvästi tajutaankin.

Descartes huomautti aikoinaan, ettei hän luonnonselityksessään tahtonut käyttää n. s. tarkotussyitä, s. o. selittänyt olioiden syntyä ja laatua niistä tarkotusperistä, joita olioiden arveltiin palvelevan. Ne olivat hänen mielestään hylättäviä, koska siten kuvittelimme muka tietävämme sen tarkotuksen, joka jumalalla oli ollut luodessaan oliot. Selväähän onkin, että teleologinen selitys edellyttää tuollaista tietoa olioiden tarkotuksesta. Ja sitä edellyttää sitäkin ilmeisemmin ihmeen olettaminen. Onhan sellaisen oletuksen edellytyksenä, että on ollut riittävää aihetta korkeampien valtojen puuttua asioiden tavalliseen menoon. Ja mistä se voidaan tietää? Pascal arveli, että sellainen aihe oli olemassa, kun nuori tyttö parani Port-Royalin kirkossa; mutta Port-Royalin vastustajat kielsivät sen. Ainoastaan ilmestys voisi ratkaista asian, ja senvuoksi on johdonmukaista, että jo keskiajan kirkko pidätti itselleen oikeuden ratkaista, oliko yksityisessä tapauksessa olemassa ihme vai ei. Uusimmalla ajalla on katolinen kirkko sitä uudelleen terottanut noiden monien viimeisen puolen sadan vuoden aikana tapahtuneiden Neitsyt Maarian ilmestysten johdosta.

Mutta ei ainoastaan jumalaisia tarkotuksia ole tunnettava, jotta ihme voidaan olettaa. Pitää myös varmasti päättää, että todellakin on tapahtunut poikkeamus luonnon lainmukaisesta järjestyksestä, ja tämä edellyttää oikeastaan sekin kaikkitietävyyttä, se kun edellyttää luonnon lainmukaisuuden rajojen tietämistä, rajojen, joita tiede ei ole voinut löytää — eikä koskaan voi löytää. —

Animistinen luonnonselitys ja eritoten ihmeiden usko johtuvat osaksi luontaisesta tarpeesta ymmärtää ja selittää, tarpeesta, jota varemmilla kehitysasteilla muut ajatuskeinot eivät voineet tyydyttää. Mutta pääasiana oli kumminkin ja siksi yhä enemmän on käynyt se, että sellainen luonnonselitys teki helpoksi käsittää olemiston ja asioiden kulun sen määräämäksi, mikä ihmishengestä oli korkein hyvä. Persoonalliset olennot toimivat tarkotusperien mukaan, tavottavat omaa ja muitten hyvää. Jos luonnon, ihmismielen ja historian suuret muutokset johtuvat tuollaisten olentojen vaikutuksesta, niin on siis ratkaisevana lopulta tarkotusperän ajatus, ja jos ihminen voi uskoa oman korkeimman onnensa sisältyvän tuohon ajatukseen, silloin hän voi tuntea itseänsä turvalliseksi kohtalon vaiheissa. Mikä hänestä on korkein hyvä, se on myös sen viimeisenä syynä, mikä todellisuuden maailmassa tapahtuu.

Mutta oikeastaan on uskonnollinen katsantokanta silloin animismin avulla selittänyt todellisuuden toiseksi, kuin mitä se on. Ylenkatsotaan sitä ankaraa todellisuuden tunnusta, joka, niinkuin yllä on osotettu, aina on siinä, että tapaus voidaan nivoa tapaukseen „pätevien syiden“ periaatteen mukaan, eikä senvuoksi tuota suurta kysymystä arvojen ihanteellisen valtakunnan ja olemassaolevan todellisuuden välisestä suhteesta täydellä todella aseteta. Asiaa ei katsota tarkkaan silmiin, riennetään liian suurella kiireella saamaan lohdutusta, mielihalujen kun annetaan määrätä, mitä totuus ja todellisuus ovat. Mikäpä sitten tulevaisuuden uskonto onkin oleva ja kelpasipa uskonto sana sen uskon eli elämänkatsannon nimeksi, joka on kehittyvä, niin on varmaan joka tapauksessa sen erikoistunnuksena oleva, että se asettaa elämän suuret kysymykset niin jyrkkinä ja määrättyinä, kuin vasta silloin on mahdollista, kun se suuri hengentyö, jota tiede tekee, pääsee puolestaan todenteolla määräämään sekä kysymyksien asettamista että vastauksien tarkastelua.

Korkeampien kansanuskontojen jumalakäsitteessä on kaksi aatetta sulautuneina yhteen: korkeimman arvon eli hyvän aate ja ehdottoman, absoluuttisen syyn aate. Sellaiseen yhtyyteen ei tieteellinen ajattelu voi päästä. Se huomaa kokemuksessa vaihtelevan sisällön arvokkaan ja todellisen välillä. Hyvän, toden ja kauniin (käyttääkseni tuota vanhaa kolmiyhteyttä) täytyy alati taistella pysyäkseen ja täytyy monesti pakolla ottaa todellisuudelta olemisen oikeutensa. Noista aatteista lähtien emme saata ymmärtää koko olemistoa. Voimme ehkä löytää ja seurata valon ja sopusoinnun virtaa ja toivoa, että se on alati voiva juoksuansa jatkaa. Mutta itse tuota jatkettua juoksua emme voi konstruoida, ajatuksessamme sommitella. Mikä määrätyllä ajalla on korkein arvo, tosi hyvä, tosi ja kaunis, se on myöhemmästä ajasta merkitykseltään usein vain ohimenevää, on keinona tai ainakin siirtymämuotona toisiin arvoihin. Tapahtuu alati, niin suuressa kuin pienessä, muutoksia ja siirtymisiä, jotka tekevät mahdottomaksi sanoa, mitkä arvot jäävat voimaan. Korkein arvo on senvuoksi käsite, jota emme kerta kaikkiaan voi määrätä. Arvojen jaksoa emme voi ajatella päätetyksi. Ja niinkuin tämän jakson käy, käy syiden jaksonkin. Se pidentyy pidentymistään eteemme, emmekä voi ennakolta johtaa jakson uusia, vastaisia polvia edeltäneistä enempää kuin voimme johtaa koko jaksoa absoluuttisesta alkukohdasta. Niin pitkälle kuin näemme eteen- ja taapäin molempiin jaksoihin, ilmaantuu yhä usia tehtäviä ja ongelmoita. Ken kuvittelee molemmat jaksot kumpikin päätökseensä saatetuiksi ja samalla toisen toisesta johdetuksi, hän tahtoo löytää viisaiden kiven. Ja jos aletaan uskomalla, että se on löydetty, käyvät tietysti kaikki arvotukset helpoiksi — liian helpoiksi — selvittää.

Voitaisiin kysyä, eikö tieteellinen ajattelu siis pyri lopulliseen päätökseen — eikö se voi sepittää aatetta, joka merkitsee viimeistä, kaikki käsittävää näkökohtaa. Tähän on vastattava, ettei tuollaista loppupäätöstä missään tapauksessa voida saavuttaa seuraamalla syiden jaksoa eteen- tai taapäin; sellainen johtaa vain yhä uusiin tehtäviin, yhä uuteen työhön. Ajatus ei voi keksiä lopullista aatetta, joka olisi polvena jaksossa, joko sitten ensimäisenä tai viimeisenä, alkuna tai loppuna. Mutta itse se tosiseikka, että on olemassa syyjakso, maailmanjärjestys, joka ilmenee lainmukaisuutena, tarjoaa ajatukselle tunnusmerkin, joka kuuluu olemistolle sellaisena kuin me sitä tunnemme. Ilmenee suuri yhtyys, yhtenäisyys, niin suuressa kuin pienessä, ei vain aineen ulkonaisessa maailmassa, vaan omassa itsessämme, varmaankin sisemmällä kuin mihin itse kykenemme tunkeutumaan. Tämä aate on se tieteellinen rajakäsite, jota ei voida suoranaisesti ja myönteisesti, positiivisella tavalla, ilmaista muuten kuin enemmän tai vähemmän runollisten analogiain avulla. Olemmehan tässä kohden estyneitä käyttämästä sitä ainoaa menettelytapaa, joka meillä on tarjona positiivisten käsitemääräysten löytämiseksi, nimittäin vertailua muihin olioihin. Se mikä on oleva kaikkien kokemustemme välisenä yhdyssiteenä, ei itse voi olla mihinkään muuhun sidottuna. „Sitä mikä pitää maailmaa sen sisimmässä koossa“ — käyttääkseni _Faustin_ sanoja — ei voida ilmaista millään käsitteellämme, koska kaikki käsitteemme on saatu erikoisemmilta ja rajotetummilta aloilta. Ja lisäksi velä, mikä tulee tuonnempana tarkemmin esitettäväksi, on tämän rajakäsitteen merkitys siinä yksinkertaisten yksilöllisten olokohtien ymmärtämisessä, joka sen avulla voidaan saavuttaa. „Lopullinen“, „päättävä“ aate sisältää osotuksen jatkuvaan työhön. Sitä ei aseteta mietiskelyn, kontemplatsionin, esineeksi, vaan siksi johtavaksi ajatukseksi, jonka johtamiskykyä olemme päässeet tajuamaan. Tuo „lopullinen“ aate ei siten oikeastaan tarjoo varsinaista loppupäätöstä, vaan johdattaa meidät jälleen takaisin työpaikallemme kokemuksen maailmassa.