Part 3

Tästä molempien olemistapojen samanaikaisuudesta riippuu siis, että me jo maallisen olemisemme piirissä voimme kohdata maagillisia voimia ja kykyjä, niin hyvin ne, jotka kuuluvat tiedon magiaan, yliluonnollinen tajunta esim. somnambulien kaukonäkemisessä, kuin nekin, jotka kuuluvat tahdon magiaan — maagillinen tahdon toiminta. Jälkimäinen saattaa esiintyä mustana, vahinkoa tuottavana magiana, kuten taika- ja noitailmiöissä, tahi valkoisena, hyväätekevänä magiana, kuten animaalisessa magnetismissa ja uskonnollisessa mystiikassa.

Okkultistit olivat aina selvillä siitä, että ihmisellä on samalla haavaa molemmat olemismuodot, maallinen ja transcendentaalinen. Mutta Kant on, vaikkei hänellä ollut käytettävänään tarvittavia tosiasiain aineksia, löytänyt totuuden aavistuksen tietä. Hän on, kuten olemme nähneet, lausunut sanoilla, joita ei saata väärin käsittää ja joille en minä vasta ole sellaista selitystä antanut, että me olemme jo täällä maan päällä eläessämme tietämättämme henkiä ja olemme yhteydessä toisten henkien kanssa. Mutta tosin me voimme ainoastaan silloin käsittää tämän Kantin mielipiteen, kun pysymme kiinni siinä, että toinen maailma on vain meidän käsityskynnyksemme toisella puolella, sillä jos se olisi toisessa paikassa kuin tässä maailmassa, niin meidän olentomme molemmat puoliskot eläisivät toisistaan eroitettuina paikan suhteen, toinen esim. Münchenin kaupungissa ja toinen jossain kaupungissa pilvien tuolla puolen. Sitä ei Kant ole tarkoittanut. Toinen maailma on hänelle vain maailma käsityskynnyksen takana. Tämän hän on lausunut näillä sanoilla, joista ei voida mitään pois selitellä: "Mutta kun sielu eroaa ruumiista, ei sillä enää ole sama aistillinen käsitys tästä maailmasta. Se ei käsitä maailmaa sellaisenaan kuin se näyttää, vaan sellaisena kuin se on. Siten on sielun eroaminen ruumiista aistillisen käsityksen muuttuminen henkiseksi käsitykseksi, ja tämä on toinen maailma. Toinen maailma ei siis ole toinen paikka, vaan ainoastaan toinen käsitys."[25] Kun Kant edelleen sanoo: "Yhtä vähän kuin empiirinen fysiikka kuuluu metafysiikkaan, yhtä vähän empiirinen sielutiede kuuluu metafysiikkaan"[26] niin luopuu hän näillä sanoilla kerrassaan sielun todisteen etsimisestä tajunnan analyseeraamisessa, s.o. hän sanoo, että sielu on tajuamattomassa ja että sen ainoastaan voi todistaa transcendentaalisen sielutieteen tosiasioista. Minä olen siis pitkin koko linjaa sopusoinnussa Kantin kanssa ja kun vastustajani väittävät minun käsittävän väärin Kantin sanat, täytyy minun otaksua, että he joko eivät ymmärrä saksankieltä tahi että heiltä puuttuu rehellisyyttä.

"Jokainen ihminen on — sanoo Svedenborg — sisäiselle olennolleen henki."[27] Niin, hän menee vielä pitemmälle: "Jokainen ihminen on vielä ruumiissa eläessäänkin henkeensä nähden henkien seurassa, vaikkei hän siitä mitään tiedä."[28] Sillä Svedenborg sanoo aivan samaa kuin Kant: "Kerran tullaan vielä toteen näyttämään, että ihmissielu on jo tässä elämässä eroamattomassa yhteydessä kaikkien henkimaailman aineettomien olentojen kanssa, että hän vuoroin vaikuttaa niihin ja vuoroin vastaanottaa niiltä vaikutuksia, mutta joista hän ihmisenä on tietämätön niin kauvan kun kaikki asiat ovat hyvin."[29] Myöhemmin kriitillisellä aikakaudellaan hän sanoo: "Paikat ovat ainoastaan ruumiillisten, vaan ei henkisten kappalten suhteita. Siten ei sielua — koska ei hänellä ole mitään paikkaa — voi nähdä koko ruumiillisessa maailmassa. Hänellä ei ole määrättyä paikkaa ruumiillisessa maailmassa, vaan on hän henkimaailmassa; hän on yhteydessä ja suhteissa muiden henkien kanssa."[30]

Näillä Kantin ja Svedenborgin sanoilla on se edellytys selvästi lausuttu, millä mystilliset ilmiöt yleensä ovat mahdolliset, s.o. millä ne saattavat tulla kokemuksen esineeksi. Yliaistillisesta maailmasta meillä saattaa olla tietoa ainoastaan jos itse olemme henkiä ja olemme yhteydessä toisten henkien kanssa. Nämä molemmat ehdot antavat meille johdonmukaisen jakoperusteen kaikille mystillisille ilmiöille: toiset ovat somnambulistisia, toiset spiritistisiä. Somnambulismissa me opimme tuntemaan oman henkemme, yhteytemme henkimaailman kanssa; spiritismissä opimme tuntemaan muita henkiä, henkimaailman yhteyttä meidän kanssamme. Uudenaikaisesti lausuttuna on siis Kantin mielipide se, että tietämättämme olemme sekä somnambuleja että medioita.

Tätä ei saatu umpimähkään kieltää, sillä meidän aistillinen tajuntamme ei voi ensinkään tietää, mitä tajuamattomassa on. Kaikki riippuu siis siitä kokemuksesta, ovatko kenties nämä tajuamattomat suhteet meiltä poikkeustapauksessa tajutut. Mutta jotta tämä saattaisi tapahtua, täytyy molempien olemismuotojen yhtäaikaisuuteen liittyä vielä yksi ehto: transcendentaalisten tietojen, jotka me somnambuleina aktiivisesti saavutamme tahi medioina passiivisesti vastaanotamme, täytyy muuttua meille tajutuiksi, s.o. niiden täytyy siirtyä aistilliseen tajuntaan laskemalla käsityskynnystä, joka on taitepintana molempien personain välillä meidän olemuksessamme. Käsityskynnyksen liikkuvaisuus on biolooginen tosiasia ja individuaalisen sieluelämän tosiasia ja se todistaa meidän olemuksemme molempien personain yhteyden. Toinen maailma samoinkuin meidän siihen kuuluva transcendentaalinen olentomme ovat vain käsityskynnyksen toisella puolella. Kynnyksen liikkuvaisuus todistaa edelleen, että somnambulismin ja spiritismin ilmiöiden täytyisi kuitenkin bioloogisessa tulevaisuudessa näyttäytyä, s.o. kynnystä vieläkin laskemalla, elleivät ne jo nyt, s.o. käsityskynnyksen nykyisellä laskemisasteella, olisi kokemuksen tosituloksia. Meidän päivinämme Kant siis havaitseisi empiirisesti vahvistetuksi sen, mitä hän aikoinaan aavisti. Ei mikään voi sentähden olla varmempaa kuin että Kant olisi spiritisti, jos hän nykyään eläisi, sillä mikäli sitä hänen aikanaan saattoi olla, oli Kant todellakin spiritisti.

Tosin uudenaikaisen valistuksen lipunkantajat vallan hermostuvat kuultuaan spiritismiä mainittavan. Mutta heillä ei ole vähintäkään syytä kadottaa tyyneyttään. Se ilmaisee enemmänkin vain käsityksen puutetta, kun yleensä luullaan voitavan vastustaa spiritismiä. Saattaa tietysti tahallaan väistää spiritismin tosiasioita eikä tietysti ketään väkisin viedä spiritistiseen istuntoon. Mutta spiritismin puolustaja voi johdonmukaisillakin perusteilla murtaa tämän vastustuksen ja saattaisipa osoittaa senkin, että itse luonnontiede on tietämättään todistanut spiritismin totuuden. Minä teen kummankin.

Ensinnäkin minä voisin viitata siihen, että me opimme somnambulismissa tuntemaan ruumiillisuudesta riippumattoman tiedon ja toiminnan, joiden kannattajaan, transcendentaaliseen subjektiin, mitkään ruumiilliset muutokset eivät vaikuta, niinpä ei siis kuolemakaan. Mutta jos se on kuolematon, seisomme me spiritismin edessä. Jos ihminen somnambulisessa tilassa näyttää olevansa henki, niin on hän luonnollisesti kuoltuaankin henki, ja sitten on vain ratkaistavana se, ala-arvoisempi kysymys, saattaako tämä ruumiista vapautettu henki tulla kokemuksen esineeksi. Mutta tähänkin kysymykseen on vastattava myöntävästi, sillä eläessämme — somnambulisessa tilassa — tämä henki on kokemuksen esineenä ei ruumiillisuutensa avulla, vaan siitä huolimatta. Kun siis tämä ruumiillinen este, joka somnambulismissa on ainoastaan osittain syrjäytetty, kuolemassa tykkänään katoaa, niin täytyy hengen ilmestysilmiöiden useassa suhteessa paljoa helpommin tapahtua kuin eläessä. Sentähden on varsin ymmärrettävää, että paljo useammin kuulee puhuttavan kummituksista kuin kaksoiskulkijoista.

Nämä ovat nyt loogillisia perusteita, joilla spiritismin voi a priori todistaa, mutta tosin sillä edellytyksellä, että somnambulismin tosiasiat pitävät paikkansa. Mutta kun en minä voi pakoittaa vastustajiani somnambulismia tutkimaan, on minun vain osoitettava, että luonnontiedekin on todistanut spiritismin olemassaolon.

Meidän maallinen kokemuksemme riippuu maallisesta elimistöstämme. Jos me vain otaksumme, että meille annetuilla aistimilla olisi toinen käsityskynnys, muuttuisi jo sen kautta meidän kuvamme maailmasta. Jos otaksumme aikamäärämme aistilliselle näkemiselle lyhemmäksi tahi pitemmäksi, niin näkisimme me tykkänään toisen maailman. Tämän on eräs ajattelevista luonnontutkijoistamme, Ernst von Bär, huomattavassa teoksessa selittänyt.[31] Jos meille annetulla hermostolla olisi toinen anatoominen kulku, niin että aistinvälittäjät, jotka meissä nyt ovat toisistaan eroitetut, olisivat anastomoseilla yhdistetyt, niin me kenties kuulisimme valoilmiöitä tahi maistelisimme ääniä. Jos meillä olisi silmämme takalolla verkkokalvon sijasta hermosolmuja, jotka olisivat yhdistetyt korvasimpukkaamme, niin kuulisimme sen mitä nyt näemme; me emme näkisi sateenkaarta seitsenvärisenä spektrumina, vaan kuulisimme sen seitsenkertaisena ääniasteikkona. Tämänkaltaiset olennot kuulisivat jonkullaisia ilmojen sopusointuja sieltä missä me näemme kiintotähtitaivaan, ja kuitenkin saattaisi heidän tähtitieteensä olla yhtä tarkka kuin meidänkin. Samalla tapaa voisi jokapuolinen yhdistys kaikkien aistinten välillä synnyttää jonkullaisen yleisaistin, jolloin joka luonnonilmiö puhuisi meidän kaikille aistimillemme. Sekin muuttaisi tykkänään meidän kokemuksemme, meidän kuvamme maailmasta. Mutta jos kuvittelemme itsellämme olevan aivan toiset aistimet kuin meille nyt on annettu, niin häviäisi nykyinen maailmamme ja meillä olisi aivan toinen maailma ympärillämme. Tällä tavoin saattaisivat erikaltaiset olennot asua vieretysten samalla taivaankappaleella toisistaan vähääkään tietämättä. Ohimennen sanoen on meidän transcendentaalinen subjektimme sellainen maapallon asukas, josta me emme mitään tiedä. Mutta aivoihinkin nähden on päivänselvää, että meidän kokemuksemme riippuu elimistöstämme. Se hevonen, jolla Moltke vuonna 1870 ratsasti, on samassa tilaisuudessa kuin ratsastajansa kuitenkin tehnyt paljoa mitättömämpiä havaannoita kuin hän, ja älykäs ihminen oppii enemmän kävelyretkellä kuin narri kiertomatkalla maailman ympäri.

Nämä päätelmät ovat aivan kieltämättömät ja itsensä luonnontieteen todistamat. Tästäpä materialismin koko järjettömyyden näkeekin. Se nojautuu kokemukseen, joka koskee ainoastaan meidän elimistöämme. Tästä kokemuksesta se johtaa lakeja, jotka pitävät paikkansa ainoastaan meihin nähden, ja luulee niissä keksineensä maailmanlakeja! Tositeossa se on, vaikka kuinkakin tarkalleen todistelee nämä luonnonlait, ainoastaan keksinyt subjektiivisia ihmisluontoa koskevia lakeja. Toisesta elimistöstä johtuvat toisellaiset kokemukset, ja toisellaisista kokemuksista taasen toiset luonnonlait. Jos joku Ludvig Büchner selittelisi toisellaisille olennoille kuin me olemme maailmanlakejaan, naurettaisiin hänelle aivan yksinkertaisesti.

Jokaista erilaista elimistöä seuraa myöskin toinen kokemus; sen myöntää materialismikin. Mutta kokemuksen kera muuttuvat siitä johtuvat laitkin. Jos materialismi kieltää tämän, saattaa toden teolla sanoa, ettei se ymmärrä itseään. Jokainen maailmankäsitys, joka tahtoo perustua pelkkään kokemukseen ja joka laiminlyö tahi tykkänään tahtoo kieltää filosofisen ajattelemisen tästä aineesta, meidän sentähden täytyy jo edeltäkäsin merkitä lapselliseksi ymmärtämättömyydeksi.

Otaksuen, että on olemassa olentoja, joilla ei ole mitään yhtenäisyyttä meidän oman elimistömme kanssa — ja minkä sanomattoman elämän muotojen runsauden meille tarjookaan tuntemamme luonto yksin tällä pienoisella tähdellämme! — olentoja, jotka olisivat meille yhtä tuntemattomia kuin me heille, niin saattaisi noiden tuollaisten olentojen maailmassa tapahtua muutoksia, jotka eivät ole sopusoinnussa meidän maailmassa vallitsevien lakien kanssa. Mutta koska määrätyllä asteella sen toisen maailman ja meidän maailmamme järjestys-sarjojen kehityksessä niiden asukkaidenkin käsitystapa saattaisi, jopa täytyisikin joutua ristiriitaan, niin olisipa varsin mahdollista, että nämä muutokset tässä toisessa maailmassa, vaikka olisivatkin ristiriidassa meillä vallitsevien lakien kanssa, kuitenkin ulottuisivat vaikutuksiinsa nähden meidän käsityksemme, meidän kokemuksemme piiriin. Tämä olisi katsottuna meidän luonnonlakiemme kannalta ihme, mutta kuitenkin sen maailman kannalta lainmukainen ilmiö. Maan ihmeet ovat taivaan lakeja — sanoo Jean Paul. Sellaisia tapahtumia, joiden syy on tässä toisessa maailmassa, mutta joiden vaikutus tuntuu meidän maailmassamme, tarjoaa spiritismi yltä kyllin. Spiritistisissä ilmiöissä joutuu kaksi maailmapiiriä kosketukseen toistensa kanssa, piiriä, joiden järjestelmät ja sentähden myöskin kokemukset ovat erilaiset, joissa siis eri luonnonlait vallitsevat. Mutta muutokset tässä toisessa maailmassa voivat myöskin johtua sen omista asukkaista. Jos me kuvittelemme löytyvän olentoja rautaa karkeammasta aineesta, niin voisivat sellaiset olennot lävistää ruumiillaan harmaakiven yhtä keveästi kuin me lävistämme ilman. Jos me taasen kuvittelemme löytyvän toisia niin äärettömän ilmavia olentoja, että he voisivat samalla tapaa kuin ilma itse tunkeutua kiven huokosten läpi, niin ei niillekään kiveä olisi olemassa. Mutta nämä kahdenlaiset olennot selittäisivät toinen toisensa mahdottomuuksiksi, samoinkuin Ludvig Büchner kieltää sen tosiseikan, että haamut kulkevat suljettujen ovien läpi.

Tältä näkökannalta katsottuna spiritismi lakkaa olemasta mieletöntä pilaa. Jos siis materialisti arvelee, ettei luonnontiede koskaan ole tunnustava spiritismiä syystä, että tämä on ristiriidassa meidän luonnonlakiemme kanssa, niin näkyy tässä sanotusta, että ajatteleva luonnontieteilijä nyt jo saattaa hyväksyä sen taikka että hänen ainakin edeltäkäsin täytyy myöntää sen mahdollisuus. Kaikki riippuu siis kokemuksesta. Mutta kokemuksia ei tosin siten saavuteta kuin eräät professorit tekivät, jotka kieltäytyivät tulemasta spiritistiseen istuntoon. Kun materialismi arvelee voivansa ijankaikkisesti syrjäyttää spiritismin, ei se ymmärrä itseään; sillä spiritismi on luonnontieteen jatko, niin, se on materialististen edellytysten johdonmukainen seuraus.

Nyt me voimme jälleen kääntyä sieluoppiin, joka kyllä ilman spiritismiäkin voidaan rakentaa vankalle perustukselle, vaan jolle spiritismillä on vielä yhden todisteen arvo.

Suhde molempien personain välillä meidän subjektissamme on sellainen, että sielu tosin on meille tajuamaton tahi, oikeammin sanottuna, tuntematon, vaan emme me sielulle. Sentähden me somnambulismista herätessämme emme mitään muista, jotavastoin transcendentaalinen tajunta isompana ympyränä sulkee piiriinsä pienemmän ympyrän, aistillisen tajunnan. Me saatamme siten verrata ihmistä ellipsiin, jonka toinen polttopiste — transcendentaalinen tajunta — valaisee ellipsin koko pinnan, jotavastoin toinen polttopiste — aistillinen tajunta — jakaa toisellaista valoa puolta pienemmällä valopinnalla. Tahi voimme me verrata hänet palloon, jonka stereometrinen keskipiste valaisee sen kuutiosisällyksen, jotavastoin aistillisen tajunnan valo loistaa pinnalla lähettämättä yhtään sädettä pallon sisustaan.

Fysiolooginen sielutiede ratkaisee ihmisen olemisarvoituksen ikäänkuin geometrisesti. Sille on vain olemassa ongelma, kuinka aistillinen tajunta ja elämä voi olla yhdistettynä elimelliseen aineesen. Mutta stereometrisiä ongelmoita ei voida ratkaista geometrisesti ja sentähden päättyy fysiolooginen eli luonnontieteellinen sielutiede sanoihin _Ignoramus ja ignorabimus_.[32] Transcendentaalinen sielutiede sitävastoin pystyy ratkaisemaan ihmisellisen olemisen arvoituksen. Se ratkaisee stereometrisen ongelman stereometrisesti. Sille on kysymys paljoa syvempi — vaan joka juuri syventymisellään osoittaa, että ihmisen olemiskysymys voidaan ratkaista — kuinka transcendentaalinen subjekti voi olla yhdistettynä maalliseen ruumiisen. Vastauksen saa niistä tosiasioista, joissa sielu osoittautuu järjestäväksi sieluksi. Nämä tosiasiat me kohtaamme hypnotismissa, somnanbulismissa ja spiritismissä, vaan myöskin jo kaunotieteessä ja tekniikassa. Siinä että meidän transcendentaalinen subjektimme kykenee järjestämään teleoloogisesti, meillä on selitys aivoilla varustettuun ruumiisen, joissa aivoissa, ikäänkuin kefaloskoopissa, transcendentaalinen käsitystapa muutetaan aistilliseksi. Että meillä yleensä on tajunta, on sielunasia; että tällä tajunnalla on ruumillisesti maallisuuden muoto, on aivojen asia. Meillä ei siis puolestamme ole syytä huokailla: "me emme tule koskaan tietämään."

Uudella sieluopilla, joka perustuu transcendentaalisen sielutieteen tosiasioihin, on siis kieltämättömiä etuja vanhan suhteen. Vanha sieluoppi on dualistinen, uusi monistinen. Vanha oppi taisi vain luonnontieteen kykenemättömyydestä selittää ihmistä päättää sielun olemassa olon; uusi sitävastoin näyttää sielun kokemusten tietä, näyttää sen suorastaan sen toiminnoissa. Vanha sieluoppi muistuttaa sitä tähtitieteilijää, joka epäsäännöllisyydestä Uranuksen liikkeissä päättää naapuritähden Neptunuksen olemassaolon; uusi sielutiede taas tuota toista tähtitieteilijää, joka teleskoopilla keksii Neptunuksen. Saattaisi tosin sanoa, että vaaditaan paljo enemmän järkeä Neptunuksen paikan määräämisen luvunlaskuun kuin sen löytämiseen kaukoputkella. Sitä minä en kiellä. Mutta jos Leverrier olisi tietänyt paikan, missä Neptunus oli löydettävänä, ei hänen olisi tarvinnut vaivata itseään laskemisella, ja me olisimme kieltämättä suuria narreja, jos me nyt tehdessämme uusia havaannoita Neptunuksella joka kerran ensin laskemalla etsisimme sen taivaalta, sen sijaan että yksinkertaisesti kääntäisimme teleskoopin sitä kohti.

Mutta yhtä suuria narreja me olisimme, jos me koettaessamme laskea vahvaa perustusta sieluopille jättäisimme huomioon ottamatta transcendentaalisen sielutieteen tosiasiat, joissa meillä kuitenkin on aivan selvä todistus sielun olemassaolosta, ja sen sijaan rajoittaisimme tutkimuksemme normaalisen elämän sielutieteeseen, josta vain epäsuorasti voidaan päättää sielun olemassaolo ja jonka sitäpaitsi ensin täytyy ratkaista asia materialismin kanssa, jota meidän ei ensinkään tarvitse tehdä.

Meidän teoloogisessa tiedekunnassamme istuu sieluoppi vielä kiinni keskiajan skolastiikassa. Luonnontieteellisessä tiedekunnassa se on muuttunut materialistiseksi ja filosofisessa on sielu panteistisesti haihtunut. Monistisen ja individuaalisen ratkaisun sielunongelmaan saattaa nyttemmin toivoa ainoastaan transcendentaaliselta sielutieteeltä, salaiset tieteet empiirisenä perustanaan. Uudenaikainen tiede heristelee vielä vastaan; mutta mikäli se niin tekee, sikäli se on jäänyt jäljelle ei ainoastaan keskiajan okkultisteista, vaan seisoopa vielä ennen-raamatullisella kannalla, sillä raamatussakin tehdään monessa kohti ero sielun ja minuuden välillä.[33] Paavali sanoo: "Sillä kuka ihminen tietää, mitä ihmisessä on, vaan ihmisen henki, joka hänessä on?"[34] Yksimpä Ciceroltakin me voimme oppia: "Tulee ymmärtää, että me olemme luonnosta ikäänkuin puetut kahteen personallisuuteen".[35] Mutta selvimmin ilmestyy tämä oppi Kantin teoksissa ja vieläpä hänen luennoissaan kriitilliseltä aikakaudelta. Vaan kun minä vuonna 1889 julkaisin tärkeimmän osan näistä luennoista, ne jotka käsittelevät sielutiedettä, uudessa painoksessa, vastaanotettiin tämä kirja — lukuunottamatta muutamia tavallisen pintapuolisuuden ja ymmärtämättömyyden leimaamia ääniä sanomalehdistössä — itsepäisellä äänettömyydellä, missä vastustajien nolous tykkänään ilmaantui. Minulle ei voitu antaa anteeksi, että olin todistanut filosofisten mielipiteitteni, jotka olin saavuttanut salaisten tieteitten perustuksella, olevan tykkänään sopusoinnussa Kantin mielipiteitten kanssa, jotka hän oli saavuttanut aavistuksen tietä. On katseltu karsain silmin sitä, että minä jälleen vedin päivänvaloon kirjan, joka varmuuden vuoksi oli jätetty pois Kantin koottujen teosten painoksesta, jota ei oltu hankittu yleisiin kirjastoihin ja joka oli loppuunmyyty kirjakaupoista, kirjan, jossa Kant ei ainoastaan opeta ennenolemista ja kuolemattomuutta, vaan myöskin esittää ihmisen syntymisen transcendentaalisen subjektin ruumistumisena (inkarnatsioonina), toisen maailman ainoastaan maailmana toisella puolen käsityskynnystä ja jossa hän — vaikkei tosin käytä uudenaikaisia nimityksiä — opettaa, että me olemme kaikki tietämättämme somnambuleja ja medioita.

Sellaista Kantia, joka — hänen mielipiteensä kun jo nykyään ovat kokemuksen tietä vahvistetut — aivan kieltämättä olisi, samoinkuin Schopenhauerkin, meidän päivinämme spiritisti, ei meidän tieteemme tarvitse; ja kun ei minua sentään voida syyttää väärentämisestä, katsottiin parhaaksi vaijeta. Jos minä sitävastoin olisin keksinyt vanhan pesuluettelon Kantilta ja julkaissut sen, syvästi tieteellisen tutkimuksen ohella sen oikeasta lähteestä — silloin olisi asia ollut toinen ja minä olisin tuskin voinut välttää professorin arvoa. Mutta sitä lukijaa, joka harrastaa salaisia tieteitä, minä kehoitan tutustumaan Kantin "luentoihin". Silloin hän on tunnustava, että tulee varsin hyvin toimeen ilman toisluokkaisten suuruuksien kiitosta,[36] kun on puolellaan sellainen mies kuin Kant. Mutta salaiset tieteet tulevat ehdottomasti, juuri sentähden että ne perustuvat tosiasioihin, piakkoin hyväksytyiksi; ja silloin ei ainakaan enää voida peittää Kantin filosofian mystillistä puolta, vaan vedotaan häneen nykyisen mystillisen liikkeen edeltäjänä. Mutta tämän liikkeen suosijoita ei käy moittiminen siitä, että he nyt jo sitä tekevät.

Jos nyt Kantin mukaan eroitetaan meidän olentomme molemmat puoliskot, niin tekisi tosin mieli nimittämään maallista syntymää transcendentaalisen subjektin lankeemiseksi, syntiinlankeemiseksi, ja ruumista — niinkuin vanhat sanoivat — sielun vankilaksi. Mutta tämä käsitys ei lausu oikeata suhdetta, sillä se ei ota huomioon molempien olemismuotojen yhtäaikaisuutta. Maallinen olento liittyy syntymässä transcendentaaliseen olentoon sitä vahingoittamatta; ja vapautumisesta voi olla puhetta ainoastaan maalliseen ihmiseen nähden ja johtuu siitä, että hänen tajuntansa on rajoitettu maalliseen olemiseen, transcendentaalisen olemisen optillisesti hävitessä hänen näkyvistään. Sielun vankilasta ei siis voi puhua; mutta verrata kyllä voimme aistillista ja transcendentaalista tajuntaa toisiinsa ja tämä vertaus lankeaa epäilemättä jälkimäisen eduksi, vaikka me sen vain niin vaillinaisesti tunnemme. Jos sielu ottaa ruumiin asunnokseen, ilmestyy tässä korkeampi alhaisemmassa ja sen johdosta saatamme tosin sanoa: "Sillä kuolevainen ruumis vaivaa sielua ja maallinen asuinsija rasittaa mieltä, joka paljon ajattelee.[37]

Otaksuen, että ihmissielu syntyisi uudelleen alhaisemman olennon ruumiissa — minkä vanha reinkarnatsioonioppi pitää mahdollisena — niin ei se voisi osoittaa inhimillisiä ominaisuuksia, vaan sellaisia ainoastaan, joita rajoittaa hänen uuden elimistönsä laatu. Mitä esim. ihmisjärjestä tulisi kädettömässä ruumiissa? Helvetius sanoo, että jos luonto olisi varustanut meidän ranteemme hevosen kavioilla käsien ja liikkuvien sormien asemesta, niin olisi ihminen harhaillut metsissä ilman taitoja, ilman asuntoa, ilman puolustuskeinoja.[38] Eikä voi kieltää, että ihmisjärki saattoi ainoastaan ihmisen koko elimistön avulla kehittyä. Ilman työaseita ei olisi sivistystä; mutta ihmiskäsi on — kuten Aristoteles sanoo — kaikkien työaseiden työase. Ainoastaan siinä määrin henki saattaa kykynsä osoittaa kuin hänen ruumiinsa sen sallii ja sentähden ei transcendentaalinen subjekti voi maallisessa ruumiissa näyttää kaikkia ominaisuuksiaan. Mutta ainoastaan puoli luontommehan ilmeneekin tässä maallisessa ruumiissa; meidän transcendentaalinen olentomme ei katoa syntymässä, vaan muodostaa toisen, meille tajuamattoman puoliskon meissä.

Saattaa myöskin — kuten usein onkin tapahtunut — sanoa elämää unelmaksi. Saattaapa Giordano Brunon kanssa nimittää tätä maallista elämää, tulevaiseen elämään verrattuna, kuolemaksi siinä suhteessa, että transcendentaalinen elämä on paljoa syvempää ja täyteläisempää elämää. Saattaa saman kirjailijan kanssa verrata syntymää Lethen juomaksi,[39] joka saattaa edellisen elämän unohduksiin.[40] Mutta kaikki nämä lauseet voivat helposti johtaa väärinkäsitykseen ja pitävät ne ainoastaan osittain paikkansa siltä näkökannalta, että meidän olentomme molemmat personat ovat samanaikaiset. Sama on laita sanojen "sieluelämän yöpuoli"; sillä vaikka transcendentaalisen sielutieteen ilmiöt välähtävät meille vain kuin Kalevan tulet, täytyy niitä useassa suhteessa pitää meidän olentomme henkisesti vapaimpina ilmauksina.

Katsokaamme nyt, millaiselta monistisen sieluopin kannalta kuoleman ongelma näyttää, epäilemättä tärkein ongelma luomalle, jonka sisäinen olento on tahtoa elämään, jolla ei ainoastaan ole, vaan joka on elämäntahtoa. Materialismin mukaan täytyy tämän tahdon riippua siitä onnen määrästä, jonka individuaalinen elämä meille tarjoaa; onnellisen täytyy hyväksyä elämä, onnettoman sitävastoin kieltää se. Vaan niin ei asianlaita ole; elämisen tahto on enemmän tahi vähemmän pysyväinen, elämän sisällyksestä riippumaton voima. Köyhät ja onnettomatkin pelkäävät kuolemaa. Tämä on ymmärrettävää ainoastaan siinä tapauksessa, että elämisen tahto ei kasva elämän sisällyksestä, vaan on metafyysillistä luontoa ja on olemassa jo ennen elämää, ettei se siis ole elämän seuraus, vaan sen syy. Niin pitkälle on Schopenhauer epäilemättä oikeassa; me olemme tahtoa elämään, tahto on ensimäinen. Hänen lisätessään, että äly tulee toisessa sijassa, koskee tämä ainoastaan aistimien välittämää tietoa; transcendentaalinen tieto on yhtä ensiasteinen kuin elämisen tahto, s.o. meidän olentomme ei ole sokea vaan älykäs tahto; se ei ole yhtä maailmanaineksen kanssa, vaan se on transcendentaalinen subjekti, yksilöllinen sielu. Mutta kun tämä on samalla näyttäytynyt olevansa järjestävä sielu, niin on maallinen syntymä tämän olennon tahdon ilmaus. Tämä on kieltämätön seuraus ennenolemisesta, jonka vuoksi Kantkin on Svedenborgiin liittyen tehnyt sen johtopäätöksen, ettei meidän vanhempamme ainoastaan ovat kasvatusvanhempiamme.[41]

Jos edelleen ajattelemme, että kaukonäkeminen on transcendentaalisen subjektin ominaisuus, niin seuraa siitä, ettei ainoastaan syntyminen yleensä, vaan syntyminen näissä määrätyissä individuaalisissa elämänoloissa on meidän olentomme vapaaehtoinen toiminta. Silloinkin kun nämä elämänolot ovat tykkänään vastakkaiset maallisen ihmisen toiveille, täytyy niiden soveltua meidän transcendentaalisiin tarkoituksiimme, ja meidän kohtalomme on määrännyt meidän oma individuaalinen huolenpitomme. Monistinen sieluoppi tekee nimittäin, mitä ei mikään tiede vielä ole kyennyt tekemään: se asettaa ihmisen tykkänään omille jaloilleen. Kaikki muut maailmankäsitykset sitävastoin antavat meille oikeuden napista joko syntymisemme sokeaa sattumaa vastaan tahi meidän ulkopuolellamme olevaa meidän elämämme ja kohtalomme syytä vastaan, minkä me sitte siksi otaksunemmekaan.

Kun katselemme ihmiselämän sisältöä, sitä elämän taistelua, joka maan päällä raivoaa bioloogisesti, historiallisesti ja sosiaalisesti, niin näyttää ensi silmäyksellä varsin käsittämättömältä, että ihmiset konsanaan ovat rohjenneet lausua sanat: "Jumala katsoi kaikkia, minkä hän tehnyt oli, ja kas, se oli varsin hyvin tehty."[42] Hyvä voisi taistelu elämisen eteen olla vain siinä ainoassa tapauksessa, että se edistäisi jotakin tarkoitusta, vaan ei suinkaan itsessään. Ainoastaan edellisessä tapauksessa olisi maailmanperustus siveellisesti oikeutettu. Onko meillä siis oikeutta tähän otaksumiseen? Siltä todellakin näyttää; sillä kaikkialla luonnossa, tähtitieteen, biologian ja historian aloilla, me näemme kehityksen korkeampaan, edistymisen elämän taistelun tuloksena. Yleisjärki on siis aivan kieltämätön otaksuminen, joko sen sitte ajattelemme personoituna tahi ei, joko ulkopuolella luonnonlakeja tahi itse näissä laeissa. Yhtä varmasti kuin on kehitystä olemassa, on myöskin yleisjärki; mutta yhtä varmasti on myöskin sen lähempi määritteleminen yli-inhimillinen ongelma.

Jos sitävastoin katsellaan tätä kärsimysten täyttämää maailmaa, ei keinona tuntemattoman tarkoituksen saavuttamiseksi, joka tarkoitus kaikessa tapauksessa on jatkona tähänastisessa kehityksessä korkeampaan — vaan omana tarkoituksenaan, niin täytyy totisesti sanoa, että mestari ylistää työtään, vaan ei työ mestaria. Kaikki on muuttuva hyväksi — on ihmisillä täysi syy luulla; kaikki on ollut hyvin — saattaa pitää paikkansa sen transcendentaalisen maailman suhteen, joka oli ennen aineellistumista. Vaan että kaikki on hyvin — tämä optimismi sovellettuna elämäntaistelun maailmaan sen omana tarkoituksena olisi jumalaton mielipide, jonka saattaisi selittää vain sen puolustajien sokeudesta taikka kovasydämmisyydestä. Sääliväsydämmisen ihmisen täytyy joutua maallisen pessimismin valtaan; mutta tämä pessimismi — oikeutettu maailmankäsite maallisen ihmisen näkökannalta katsottuna — on transcendentaalista optimismia kehityksen kannalta, jos tämän päämäärä on transcendentaalisen eikä aineellisen maailman piirissä.

Mikä koskee maailmaa, koskee meitäkin. Jos meidän olemisemme, jopa kohtalommekin on itsemme määräämä, jos niiden päämäärä on metafyysillinen, silloin saattaa transcendentaalinen optimismi olla oikeutettu ja silloin vasta kuolema näkyy oikeassa valossaan. Luomille, joiden olento on tahtoa elämään, olisi kuolema kauhea tapaus ja se olisi samaa kuin maaksi muuttuminen. Olennoille, jotka tuntevat voittamatonta onnenkaipuuta, olisi maallinen elämä, joka melkeinpä on vain maallista onnettomuutta, petollinen julmuus, ellei se palvelisi transcendentaalista tarkoitusta, meidän varsinaisen olentomme parasta.

Monistinen sieluoppi antaa siis sekä kärsimykselle että kuolemalle sovittavan puolen. Se asettaa kuoleman ongelman sellaiseen valaistukseen, että se saattaa meidät käyttämään tämän elämän tulevaisen valmistuksena; se antaa meille siveellisyyskäsitteen, jota materialismi ja panteismi turhaan koettaa tehdä. Mystillistä maailmankäsitystä on soimattu siitä, että usko tulevaiseen elämään vieroittaa meidät liiaksi nykyisestä elämästä ja tekee meidät kelpaamattomiksi maallisen elämän toimiin. Tämä vaara tosin on olemassa, minkä useat rikkaruohot indialaisessa ja kristityssä maailmankäsityksessä kyllin jo ovat osoittaneet. Mutta tämä vaara uhkaa ainoastaan väärin käsitetyssä mystillisessä maailmankäsityksessä, jonka mielestä maailmaa ei pitäisi olla olemassakaan. Sitävastoin aivan välttämättä usko tähän elämään ainoana päämääränämme johtaa meidät väärälle tielle, estää meitä valmistautumasta tulevaista elämää varten. Usko tähän elämään ainoana tekee jokaisen siveellisyyskäsitteen mahdottomaksi; se tekee maallisen ihmisen transcendentaalisen subjektin viholliseksi; se on sivistysvihollinen, sillä se tekee maallisen henkilön yhteiskunnan viholliseksi.

Siinä suhteessa on kuoleman ongelma tärkein ongelma ihmiskunnalle kokonaisuudessaankin. Se tapa, jolla tämä ongelma ratkaistaan, määrää meidän käytöksemme täällä maan päällä, siis myöskin meidän yhteiskunnallisten olojemme muodostumisen. Nämä eivät tosiaankaan olisi niin auttamattomat, jos ihmiskunta ajattelisi johdonmukaisemmin kuolemasta ja sentähden johdonmukaisemmin valmistautuisi tulevaiseen elämään. Jos kuolema on vain ruumiin sieluttomaksi tulemista, silloin ei meillä ole syytä minkäänlaisiin valmistuksiin, vaan ainoastaan siihen hätäpakon viisauteen, jota sanotaan resignatsiooniksi eli alistumiseksi. Jos meidän henkemme vain elää meidän teoissamme, silloin on useimpain ihmisten laita huonosti, etenkin kirjailijain. Muuten ei parhaimmassa tapauksessakaan nimen jälkikaiun luulisi meitä houkuttelevan, koska kuitenkin ennemmin tai myöhemmin toteutuu tämä runoilijan säe:

Ei kenkään nimeäsi muista, Ei kenkään enää muotoas, Min' kelmenneenä kalmistohon Ystäväiset kantoivat.

(_Martin Greif_). Jos kuolema sitävastoin on siinä, että sielu riisutaan ruumiillisuudestaan, niin ei se näytä meistä enää luonnon järjestykseltä, josta ei tiedä, onko sen mahdottomuus tahi sen julmuus suurempi. Ellei meidän olemisemme ole suljettu syntymän ja kuoleman välille, vaan jos sillä — vanhan sieluopin käsityksen mukaan — on jatkonsa tosin ei toisella puolella kehtoa, vaan kuitenkin haudan tuolla puolen, niin olisi tämä tosin hyvin ihanaa, mutta samalla aivan mahdotonta; sillä sielu, joka on alkanut ruumiin kanssa yhtä aikaa, ei voi olla kuolematon. Ijankaikkisuudella ei voi olla alkua. Ainoastaan siinä tapauksessa, että olemisella on jatkonsa toisellakin puolen kehtoa, siis ennenolemisen yhteydessä, on meidän kuolemattomuutemme mahdollinen. Lahjana ulkoapäin ja vasta kuoleman hetkellä meille saapuvana voi kuolemattomuuden tosin uskoa, vaan ei todistaa. Vasta silloin sen saattaa todistaa, kun me voimme johtaa sen meidän jo ennestään olleesta laadustamme, meidän luontoomme siis sisällisesti perustuneena.