Part 1

ARISTOTELES’ ZIELKUNDE

MET EEN INLEIDING, KORTE OVERZICHTEN EN VERKLARENDE AANTEEKENINGEN

DOOR Dr J. M. FRAENKEL

BIJ J. B. WOLTERS’ U. M.—GRONINGEN, DEN HAAG, 1919

INLEIDING.

Wanneer wij na de lezing van Plato voor het eerst kennis maken met het traktaat van Aristoteles over de ziel, dan kost het ons moeite onze teleurstelling te verbergen. Al zochten wij niet de bekoring van de kunst van Plato, die uit denken en schoonheid één leven schept en onze ziel ἠρέμα ἀνάγει ἄνω „zachtkens omhoog voert”—toen wij ons verplaatsten van het tooneel naar de grijze collegekamer, rekenden wij op een regelmatige en volledige uiteenzetting van het onderwerp en aangezien de vorm van het traktaat niets aantrekkelijker is dan die onzer hedendaagsche wetenschappelijke geschriften, verwachtten wij evenveel wetenschappelijkheid.

Hierin worden we dan in velerlei opzicht teleurgesteld. Aristoteles is gedrongen en daardoor vaak duister, gebruikt voortdurend wijsgeerige termen wier oorsprong hij niet aangeeft; het verband begeeft ons dikwijls en de wetenschap die hier voor Plato’s kunst en verhevenheid in de plaats treedt, verschijnt in nog onontwikkelde vorm.

Bij Plato moet men naar wetenschappelijkheid nog niet vragen; zijn Sokrates, zijn wijsheid, levert hymnen op Apollo, ὁμόδουλος τῶν κυκνῶν „medeslaaf van de zwanen” (Phaedo 85 B); weliswaar heeft Aristoteles in alle wetenschap van hem geleerd, maar de wetenschap komt eerst in Aristoteles tot stand. We behoeven dan ook eigenlijk niet om Aristoteles’ traktaat te begrijpen, te vragen wat Plato over de ziel geleeraard heeft.

Plato leert nergens stelselmatig over de ziel, al zijn Theaetetus Phaedo Republiek en Timaeus vol van haar. Want hoe spreekt b.v. de Phaedo, het drama van Sokrates’ onsterfelijkheidsvertrouwen, over de ziel? De onderscheiding—heet het—van het zintuigelijk waarnemen (het onware kennen) en het denken der ideeën (het ware weten) voert tot het wezen van de ziel, (65 D) en het wezen der ziel doet zich kennen als het blijvende in den kringloop van ontstaan en vergaan (72 D). Het denken verder is de wetenschap, die in aanleg, blijkens de ervaring van het leeren (73 A) met de ziel gegeven is en die door stelselmatige herinnering tot stand wordt gebracht. Zij betreft de idee, het algemeene, blijvende, onveranderlijke, waarnaar de waarnemingen verwijzen, en dat aan de waarnemingen voorafgaat. Dat wezenlijke heeft de ziel tot grondslag (76 E), die tevens de grondslag is van het leven (77 D). Zoo is de ziel als onzichtbare grondslag het niet-samengestelde (78 C); zij is het goddelijke, onsterfelijke, alleen denkbare, het eenvormige, ondeelbare, altijd met zichzelf eenzelvige (80 B), geen harmonie van stoffelijke elementen (86 B) of product (87 B), en niet slechts noodzakelijke bestaansvoorwaarde (99 B) maar de ware oorzaak van het leven, als grondslag van het leven even onverdelgbaar als het leven zelf (104).

Zoo is de psychologie van den Phaedo; in dien trant spreken ook de andere dialogen; het is moeilijk en hard dat alles te ontleden en ’t is, zooals gezegd is, niet noodig in deze inleiding. Aristoteles heeft het leerstellige van Plato in zijn eigen verband opgenomen, en dit zal voor zoover noodig bij deze vertaling toegelicht worden; de toon van zijn kritiek is soms grimmig: τὰ γὰρ εἴδη χαιρέτω. τερετίσματά τε γάρ ἐστι etc. „de Ideeën laat ik daar, dat is klinkklank” zegt hij (Anal. Post. I 83 a 32 vgl. Met. 991 a 20), maar wel begrijpelijk als van den wetenschappelijke tegenover den theosoof. Want Aristoteles’ denken is stelselmatig, hij staat in het teeken der wetenschap en wat boven gezegd is, dat de wetenschap bij hem nog onontwikkeld is, dat is juist het bewijs van zijn wetenschappelijkheid; hij moet veel zeggen wat wij met meer kennis zeggen; want phantasie en kunst zijn voor alle tijden, maar oude wetenschap vergaat in nieuwe.

Met dit besef evenwel staan wij niet op den bodem van de moderne beschouwing omtrent Aristoteles; „an keiner Philosophie (hat) die neuere Zeit sich so vergangen als an ihr (d.i. aan de Aristotelische)” zegt Hegel’s Gesch. der Phil. (p. 468 ed. Bolland). Daar is E. Zeller’s uitvoerig werk, die in zijn slotbeschouwing (p. 801) zegt dat daargelaten de absolute waarheid van A.’s leer (waarover hij niet wil spreken) hij en anderen moeten erkennen, dat het A. niet gelukt is de leidende gezichtspunten van zijn systeem zonder tegenspraak te verbinden. Waarvan dan zeker een staaltje is wat p. 312 „een hoogst ingrijpende tegenspraak in ’t systeem van den Philosoof” heet, dat n.l. A. nu eens het enkele ding dan weer het Algemeene de ware substantie (οὐσία) noemt. De onverzoenlijkheid van die tegenspraak staat voor Zeller vast. Toch weet hij wel dat A., anders dan Plato, het Algemeene niet op zichzelf stelt, niet scheidt van het Enkele, maar daarin het wezen van het Enkele vindt: in zoover kan het Algemeene naar de gelegenheid vordert het ware heeten. Doch tegenover die eenzijdigheid staat met gelijk recht, die welke het Enkele het ware noemt, juist omdat het andere te zeggen ook eenzijdigheid is. Geen van beide op zichzelf is waar of onwaar of het ware—als men ’t ware zeggen wil, dan kan men naar omstandigheden ’t Enkele zoowel als ’t Algemeene het ware noemen. Dat doet A. geen liefhebber van eenzijdigheid, die b.v. in ’t begin der Metaphysica de wetenschap het hoogste noemende, erkent dat de ervaring zonder wetenschap even goed en soms beter is. Het Aristotelische systeem, voorbeeldig voor het Hegelsche, is werkelijkheidssysteem en vindt de werkelijkheid in de volledigheid. „Als men in iedere richting philosofeert,” zoo zegt A. Polit. 1279 b 12 „en niet alleen naar de praktijk ziet, is het gepast niets voorbij te zien of weg te laten, maar de waarheid omtrent alles duidelijk te maken.” Bewegelijkheid is de philosophie van A., zooals zij is het principe van de natuur (Phys. 253 b 5 ἡ φύσις ἀρχὴ τῆς κινήσεως vgl. 192 b 20).

Voor Zeller is dus A.’s systeem een (gebrekkige) leer, die haar tijd gehad heeft. Gewoonlijk echter wordt een ander oordeel over A. uitgesproken. Hoor R. D. Hicks, de verdienstelijke uitgever van ons traktaat voor de Cambridge University (1907) in zijn inleiding p. L n. 1 „Van onze hoogere kennis uit kunnen wij ons vergunnen te glimlachen over de naïeve onnoozelheid, de brutale vermetelheid, die beweert den groei te verklaren zonder iets te weten van cellen, die gevoel en beweging bespreekt zonder kennis van de natuur en de functies der zenuwen en die vuur als een element behandelt in zalige onwetendheid van de chemische verbrandingsverschijnselen.” Lewes Aristoteles p. 223 (vert. van Carus): „zijn geest, die noodwendig tot ongerijmdheden moest vervallen, als hij over warmte theoretiseerde zonder thermometer en over physica zonder kennis der bewegingswetten, stijgt tot bewonderenswaardige hoogte wanneer hij de hoogere algemeenheden van het leven en den geest behandelt.” Hem citeert met instemming Rudolf Eucken, iemand van naam en groote kennis op dit gebied, wiens oordeel en behandeling typisch mogen heeten: zie „die Methode der Aristot. Forschung” (1872) Schlusswort p. 584 vlg. Hij zegt dat hij zijn beschouwing zooveel mogelijk historisch gehouden heeft en dan A. voortreffelijk acht; maar dat verder de waarde van de methode toch ook nog te beoordeelen is. En oordeelende blijkt hem dat op ’t eerste gezicht A. niet van waarde is voor onzen tijd, dan alleen door zijn fouten—de fouten van een grooten geest—die wij kunnen leeren vermijden en waardoor wij onze zekerheid meer kunnen beseffen. Maar, zegt hij, dat maakt de vereering van de nieuweren voor A. nog niet begrijpelijk. Die moet gegrond zijn op de blijvende beteekenis van zijn methode van onderzoek en in ’t bizonder op zijn streven om met en door de nauwkeurige studie van de onderdeelen tot een geheel van wereldverklaring te komen. En hierin vindt de hoofdzakelijk kritische richting van de nieuwere philosophie de aanvulling, die zij misschien behoeft; want kritiek is niet het laatste doel, maar dàt is alleen door vereenigend denken te bereiken.

Alzoo spreekt Eucken—heen en weer, zoodat wij met zijn oordeel denzelfde graad van moeite hebben als hij zelf met Aristoteles—wel is waar niet dezelfde soort van moeite. Hij zegt wel iets, dat wij begrijpen; hij waardeert het vereenigend denken van A., maar wij vernemen niet—waar het op aankomt—of die vereeniging, dat geheel van wereldverklaring, bevredigend tot stand gekomen is en zoo ja, hoe dat in zijn werk gegaan is bij A.’s gebrekkige methode; zoo neen, wat er eigenlijk van houdbaar is.

De onrust nu zelf van zulk een onbepaald oordeel als van Eucken en zoovelen doet ons beseften dat in hun beschouwing het begrip zich nog niet heeft gevonden. Dit geldt van den heelen A., dit geldt van de Anima. Ik heb gezegd hoe gebrekkig en zwak dat geschrift is; maar het schijnt toch zeer gewaardeerd te worden; waarom anders die prachtige uitgaven van Trendlenburg, Rodier, Hicks—Duitsch, Fransch, Engelsch?

Laten we dan nauwkeuriger nagaan wat van het geschrift te denken is.

Het is schetsmatig, nergens uitvoerig of geordend; wij erkennen het en hetzelfde geldt van al het voornaamste Aristotelische. Maar door alles loopt een draad; zooals te verwachten was bij den 3o in de rij; want Sokrates begint, Plato zet voort en A. voltooit. Daarom is zijn philosophie systeem in den waren zin, zelfvoltooiing van het begrip („voortgaande heeft de zaak zelf hen den weg gebaand en door de waarheid zelve genoodigd zochten zij verder” zegt hij Met. 984 a 19 b 10 van de oude denkers). En toch ook weer niet; want wij moeten uit de geschriften het systeem eerst halen, het verspreidde samenvatten, toevoegsels afscheiden, samenhang herstellen, kortom het begrip er in brengen.

Doch eerst moet men vertrouwen in het Aristotelische hebben en wekken, zooals hijzelf vertrouwen heeft in het menschelijk denken—„de aanleg van de menschen, zegt hij (Rhet. 1355 a 15) is voldoende voor het ware en in ’t meeste treffen zij de waarheid.”—„Alle menschen—zoo begint de Metaphysica—streven van nature naar het weten; dat bewijst de lust in het gewaarworden; immers ook afgezien van het nut geven de gewaarwordingen voldoening en in ’t bizonder die door de oogen. Want niet alleen om te handelen, maar ook zonder dat wij iets willen doen, verkiezen wij het gezicht boven alle andere gewaarwordingen. Hiervan is de oorzaak dat die gewaarwording ons ’t meest doet kennen en vele onderscheidingen mogelijk maakt.”

Dit vertrouwen in de wetenschap doet A. kennen als een denker voor wien de werkelijkheid redelijk en het redelijke ook werkelijk is en het bepaalt de houding tegenover zijn meester en voorganger Plato. Hierbij een toelichtend staaltje. Plato in zijn dialoog „Gorgias” ontzegt der rhetorica den naam van kunst omdat zij niet op de waarheid maar op den schijn gericht is „protegit haec sontes, immeritosque premit” (zij beschermt schuldigen en verdrukt onschuldigen) zooals Ovidius zegt. Aristoteles merkt op (Rhet. 1354 a 4 etc.).

„Alle menschen hebben in zekeren zin deel aan beide (nl. aan rhetorica en dialektiek), want zij beproeven allen tot op een zekere hoogte te toetsen, rekenschap te geven, te verdedigen en aan te vallen. De groote menigte doet dit òf op goed geluk af òf door gewoonte en aard. Daar het dus op beide wijzen gaat, is het duidelijk dat men er ook methode in kan brengen; want het is mogelijk de oorzaak na te gaan, waardoor op beide wijzen het succes volgt: en dit na te gaan zal ieder toegeven het werk van kunst te zijn.”

En op ’t eind van het hoofdstuk (1355 b 2).

„Het argument dat wie onrechtvaardig de woordkunst gebruikt, groot nadeel stichten kan, geldt voor alle goed (behalve de deugd) en in ’t bizonder voor het nuttigste als kracht, gezondheid, rijkdom, veldheerstalent; daarmede kan men bij rechtvaardig gebruik ’t grootste nut doen, bij onrechtvaardig het grootste kwaad stichten”—en op deze wijze zet A. de bewering van Plato op zij of terecht. Veel meer dergelijke rake kritiek, die tevens methode en begrip is, leveren de Politica op Plato’s beide staatkundige werken, en de Metaphysica op zijn Ideeënleer; maar daarover wil ik niet uitwijden.

In de tweede plaats wordt ons vertrouwen versterkt door de bevinding dat de werken van A. zóó samenhangen, dat het niet geheel mogelijk is uit den inhoud te zien wat het eerst, wat het laatst geschreven is; op elk punt schijnt het geheele systeem present te zijn, zooals dat ook bij Hegel gaat. Ons traktaat b.v. is zeker later dan het tot een ander deel der leer behoorende boek over de dialektische gezichtspunten („Topica”), maar toch staat Top. 111 b 4 over de beweging der ziel hetzelfde als in de Anima. De uitgevers hebben dan de gewoonte bij elke plaats alle anderen van denzelfden inhoud te citeeren; zoo wordt hun commentaar lijvig, maar van de eenheid van het Aristotelische systeem gewagen zij niet.

Dus beantwoorden zij b.v. de vraag niet of A. verband stelt tusschen de abstracte denkleer van zijn logica („het Organon”) en zijn Metaphysica. Dat dit wèl het geval is, kan blijken uit Metaphys. 1034 a 37 waar van een betoog dat de wording uit het zijn voortkomt, het slot luidt: „zooals bij de sluitredenen het principe van allen het wezen is—want uit het begrip zijn de sluitredenen—zoo hier (uit het zijn) de wordingen.” De modernen die uitdrukkingen als οὐσία en λόγος „wezen, begrip, zijn” verstarren en waar A. onderscheidt gescheiden houden, ontnemen zich daarmede de mogelijkheid om te begrijpen. Plaatsen nu als de geciteerde zijn er meer; b.v. Met. 1014 b 1; die moeten ons dienen als leiddraad om in het geschrijf het systeem te volgen. Een algemeene inleiding, zooals door lateren voor A. wél gemaakt zijn maar dan op hún manier, bestaat er niet en toch wordt iets algemeens van dien aard, ’t zij als geschreven, ’t zij mondeling, vaak voorondersteld in de bestaande werken. De tijd heeft nog veel wonderlijker omgesprongen met de wijsheid van A. dan met Hegel. Er is geen grooter verschil denkbaar dan tusschen de ongeveer volkomen overlevering van de dialogen van Plato en de toevallige stukken en brokken die Aristotelisch zijn en heeten.

Maar alles is uit één geest: in dien geest moet ik ook ons traktaat behandelen anders dan in den aanvang, toen ik de gewone beschouwingswijze volgde alleen wat eerlijker of nog eenzijdiger dan deze zich gewoonlijk uitspreekt.

Wanneer de verschillende boeken die de geschiedenis der philosophie behandelen bij Aristoteles en Hegel komen, raken ook de degelijksten de kluts kwijt: bij deze twee vindt eenzijdige kritiek van „hoofd”punten geen baat; al is die kritiek zoo welwillend als in ’t geval van A. bij Eucken, die bij elke bestrijding tevens een verontschuldiging voegt en met het geheel verlegen blijft, zooals we zagen. Ik wil trachten naar vermogen het begrip in A.’s geschrift na te gaan als volgt.

Het boek de Anima begint met de opmerking dat de studie der ziel boven andere studiën gewichtig is doordat zij overgang vormt tusschen de algemeene waarheid en de natuur—geest, ziel en leven alzoo. Gewichtig en evenzeer moeilijk, omdat met het onderwerp tevens de methode en de grondslagen van het onderzoek behandeld moeten worden. Hierdoor worden wij er op voorbereid dat de ziel niet van uit eenig meer of min bewust van te voren bepaald standpunt zal bestudeerd worden; op hetzelfde wijzen de volgende algemeene vraagpunten en vooral de zinsnede: „Wie immers nu wetenschappelijk spreken over de ziel, lijken alleen de menschelijke ziel na te gaan”. Ten slotte staat dat de studie der ziel kan zijn de studie van de waarneembaarheden en denkbaarheden als zoodanig, want van het begrip komt men tot de wetten der ervaring, maar omgekeerd is de ervaring op te nemen als kenbron van het begrip. De ware wezensdefinitie moet van de verschijnselen rekenschap geven en de ziel is niet geestelijk zonder meer, maar zij heeft blijkens de aandoeningen ook een natuurlijken kant, zij is niet als lijn of vlak.

De rest van het boek dient om in de theorieën van de voorgangers kaf en koren te onderscheiden; dat A. dit doet van zijn eigen systeem uit en dat de modernen hem dit verwijten kan ons naar wat wij gehoord hebben even weinig bevreemden als dat bij Hegel de geschiedenis der Philosophie er anders uitziet dan in de overige philosophiegeschiedenissen en dat de modernen Hegel dit verwijten. Zoo zegt Enrico Soulier in een boek over Eraclito Efesio (Roma 1885) p. 33: „costrurre a priori la storia del pensiero filosofico, come volle Hegel, cioè ridurre la sostanza dei sistemi diversi ad una mera successione di categorie logiche necessarie, sarebbe dunque volere annientare in ciascun sistema la particolarità che lo distingue.”

De schrijver drukt zich onnauwkeurig uit: hij bedoelt dat Hegel door de substantie van de verschillende systemen te maken tot een simpele opeenvolging van logische kategorieën afziet van de bijkomstigheden van elk systeem. Dat keurt hij af. Evenzoo Eucken p. 12: „Wenn A. ... durch die geschichtliche Betrachtung eine Bekräftigung der eignen Anschauungen erstrebt und dabei den eignen Standpunkt als einen abgeschlossenen voraussetzt, so kann er natürlich die Vorgänger nicht unbefangen betrachten, er wird vielmehr in den Fehler verfallen, seine eignen Gesichtspunkte in sie hineinzutragen enz. enz.... Dass er aber den eignen Standpunkt also zum massgebenden auch für seine Vorgänger macht, dazu trug ohne Zweifel eben die Ansicht bei, dass ... seine Philosophie die geistige Bewegung abzuschliessen bestimmt sei. Eine solche Überzeugung konnte ihn dazu verleiten den eignen Standpunkt für den absoluten zu halten und darnach alle geschichtlichen Erscheinungen zu messen.” Maar als 3o in de opvolging der Voor-Sokratische, Platonische en eigen philosophie én als man der wetenschap die het zoeken der waarheid geen zinneloosheid (πετόμενα διώκειν) noemt (Met. 1009 b 38) had A. inderdaad terecht deze opvatting en dat geeft hem het recht of legt hem de plicht op in zijn voltooidheid van de bizonderheden der voorgangers af te zien, wat zeker niet geoorloofd is, als ’t gaat om de beschrijving van eenig systeem op zichzelf genomen.

Ook ik kan in deze beschouwing weer afzien van deze Aristotelische kritiek, die voornamelijk Plato en zijn onmiddellijken opvolger Speusippos geldt; alleen neem ik enkele passages op, die opbouwend zijn, zooals dat de beweging die de ziel geeft geen natuurlijke maar een geestelijke moet heeten en dat de eenheid van den geest en de gedachte geen natuurlijke maar een eenheid als die des getals is; en stukken als „Deze ongerijmdheid” en „uit het gezegde blijkt” (vertaling p. 53 en 56). Afgezien van deze en dergelijke plaatsen is verder het eerste boek gewijd aan op zij- en terechtzetting van de δόγματα τῶν προτέρων (de meeningen der vroegeren) die vaak, om met Xenophanes te spreken—slechts πλάσματα (verzinsels) blijken.

Daarom moet methodisch onderzocht worden en begint het 2o boek met de algemeene bepaling van alle ziel: „de eerste (d.i. aanvankelijke) entelechie van een bewerktuigd natuurlijk lichaam.” Wat de entelechie is—in de Anima wordt de term als bekend voorondersteld; ’t door A. gemaakte woord moet „voltooidheid” beteekenen—dat had Hermolaüs Barbarus (Hegel Gesch. der Phil. p. 472 Boll.) niet aan den Duivel moeten vragen; A. zelf zegt 3 tekstregels na zijn definitie, dat de entelechie is het ware ééne en het ware zijn, die het levend wezen tot één maakt, één uit en in onderscheid van stof en vorm. Laten wij zeggen: de Aristotelische definitie van ziel luidt: de ziel is de aanvankelijke zelfbepaling van het bewerktuigde natuurlijke. Het natuurlijke definieert dan A. als datgene, wat beginsel van beweging en stilstand in zichzelf heeft—en dus als datgene, wat ziel heeft; en we hebben dus welbeschouwd hier te doen met een cirkelredeneering in de bepaling. Edoch, wij deinzen daarvoor niet terug; wie zelfbepaling begrijpt, begrijpt ook cirkelredeneering in de bepaling; want zelfbepaling is ook cirkelredeneering, eenheid van het bepalende en het bepaalde in zelfbewerking of terugkeer tot zichzelf.

Het wezen van de ziel wordt dan voorloopig verduidelijkt door de vergelijking die het gezicht de ziel van het oog noemt. Hieruit volgt dat de ziel niet te scheiden is van het lichaam, behalve wanneer wij werkingen van haar kennen die van geen lichamelijk orgaan afhangen of wanneer de ziel moet genomen worden als leider van het lichamelijk geheel in de verhouding van stuurman tot schip.

Van de gegeven definitie zal dan verderop verklaard worden, dat zij niets leert omtrent het bizondere en op zichzelf evenmin bevredigt als men in de meetkunde tevreden kan zijn met een algemeene bepaling van figuur, zonder te letten op 3-hoek, 4-hoek enz. Let men op de ervaring, die zegt dat de ziel de oorzaak van het leven is—dan is leven om te beginnen voeding, groei en ’t tegendeel; verder plaatselijke beweging, gewaarwording, denken. Van deze vermogens is het threptikon, het onderhoudende, voor ’t leven de grondslag en ’t noodzakelijke: de andere, de gewaarwording, de plaatselijke beweging, het denken treden op met den voortgang van het levende. Evenzoo is in de gewaarwording de eerste, de tastzin, de noodzakelijke; de anderen treden op in overeenstemming met de algemeene vermogens. Planten hebben alleen de voedende ziel, dieren op zijn minst nog bovendien den tastzin. Zoo is er een uitbreiding van het psychische met het levend wezen, waarvan reden moet worden gegeven. Levende planten en sommige dieren blijken splitsbaar zonder wezensverandering: zoo blijkt het voedende en het gewaarwordende en daarmede het voorstellende en begeerende—en dus, al het zielige, voorloopig afgezien van den geest—met het levende lichamelijke samen te gaan en onafscheidelijk te zijn. Die functiën moeten dus in hun opvolging onderzocht worden om tot het ware begrip van de ziel te komen en de functiën worden bepaald uit hun uitwerksel, de voedende uit voeding, de gewaarwordende uit het waarneembare, de denkende uit het denkbare. De algemeenste functie, de voedende, heeft betrekking op voeding en voortplanting en daardoor reeds is het natuurlijk levende boven het natuurlijke zonder meer uit en heeft elk in verschillende graden deel aan het eeuwige, goddelijke, waarnaar al het natuurlijke streeft. [Zoo is dan de ziel het wezen van het lichaam als oorzaak van het leven, het doel van het lichaam dat van nature voor de ziel is bewerktuigd, bewust of onbewust; en ten slotte de oorzaak van de beweging en de verandering, die aan de gewaarwording vast zit. Daardoor is de mechanische opvatting betreffende de voeding van Empedokles weerlegd, alsook van hen, die de voeding tot verbranding herleiden]. Bij de voeding doet zich de vraag op, of het gelijke voor het gelijke of het tegengestelde voor het tegengestelde voedsel is. Aan den eenen kant verandert het voedsel door de voeding en is het dus het ongelijke; aan den anderen kant, als oorzaak van de groei, is het het gelijke. Het blijkt dus dat beide opvattingen gelden naar gelang men voedsel noemt het aanvankelijke, onverteerde of het aangeeigende, verteerde. Voedsel is noodzakelijk, niet bijkomstig, verbonden aan het begrip van het bezielde, omdat alleen het bezielde lichaam gevoed wordt. Het voedsel als zoodanig is te onderscheiden van hetgeen wasdom veroorzaakt; want het betreft niet de grootte maar het wezen zelf van het levende wezen en het heeft als doel de voortplanting; daarom behoort de voedende ziel de voortplantende te heeten. Zooals hand én stuurriem in verschillenden zin bij het sturen werken, zoo is in de voeding bij het voedsel de warmte noodzakelijk die het doet verteeren; dus heeft al het bezielde warmte. Het omtrent het voedsel gezegde is bedoeld als schets; de bizonderheden komen elders ter sprake.

Bij de gewaarwording herhaalt zich de vraag omtrent gelijkheid of tegenstelling, die elders behandeld wordt en komt verder de vraag op, waarom men de gewaarwordingen zelf niet gewaarwordt en voorwerpen van buiten noodig zijn, terwijl toch de elementen, die men in de voorwerpen gewaarwordt, in de zintuigen aanwezig zijn. Dus zijn de elementen in de zintuigen alleen naar mogelijkheid, niet in werkzaamheid, zooals het brandbare het vuur-in-werkelijkheid noodig heeft om te branden. Daarom moet men onderscheiden tusschen gewaarworden naar mogelijkheid en werkzaamheid. En die onderscheiding lost ook de 1o vraag omtrent gelijkheid of tegenstelling op. Naar mogelijkheid lijdt het tegengestelde door het tegengestelde, naar werkelijkheid het gelijke door het gelijke. De onderscheiding tusschen mogelijkheid en werkzaamheid moet nog verdiept worden. De mensch is naar mogelijkheid b.v. taalkundig, als geschikt voor wetenschap; ook taalkundig als bezittende de taalkunde; en eindelijk of in werkzaamheid taalkundig als bestudeerende en kennende een bepaald punt van taalkunde. De eerste twee wijzen—beide naar mogelijkheid—staan niet gelijk; de eerste alleen kan verandering, soms omslaan, heeten.