Part 2

Zoo is ook het ondergaan der werking niet éénduidig; het is deels vernietiging, deels voltooiing b.v. wanneer het denkende denkt of de bouwmeester bouwt. Dat bij het denken niet, bij het gewaarworden wèl voorwerpen van buiten noodig zijn, komt omdat deze de enkelheden betreft, het denken het algemeene dat van zelf in de ziel aanwezig is. Daarom kan men wel denken, maar niet gewaar worden wanneer men wil en betreffen ook de wetenschappen der gewaarwordingen de enkelheden die van buiten komen.

Als slotsom blijft dat het gewaarwordende naar mogelijkheid is wat het waarneembare in werkzaamheid is; het gewaarwordende ondergaat het waarneembare als het niet gelijke, maar is er aan gelijk gemaakt gewaargeworden hebbende. Het waarneembare is in 3erlei zin: óf het aan elke gewaarwording alleen eigene (zooals kleur aan gezicht), waaromtrent geen vergissing mogelijk is; óf de algemeene waarneembaarheden: beweging, stilstand, getal, figuur, grootte (want beweging b.v. is waarneembaar én door den tastzin én door ’t gezicht); óf de bijkomstige waarneembaarheden b.v. dat het witte, dat ik zie, een bepaalde persoon is; dat heeft voor de gewaarwording als zoodanig geen belang. Van het niet-bijkomstige maar op zichzelf waarneembare is het eigene of bizondere het eigenlijke, waarvan het wezen van elke gewaarwording afhangt.

Dan volgt in de rest van het boek de behandeling van de verschillende gewaarwordingen; waarop ik niet inga; ook hier is meer te begrijpen van het algemeene dan de behandeling der modernen in Aristoteles opmerkt. Een enkel staaltje: de samenhang tusschen gewaarworden en denken op ’t eind. Wij worden, staat er bij de behandeling van den tastzin, alleen gewaar wat meer of minder warm of koud enz. is dan wijzelf; dus fungeert de gewaarwording als een midden en wordt oordeelend; want het midden is het oordeelende; het wordt nl. tegenover elk van beide uitersten het andere uiterste. Men ziet hier tevens weer het verband bij A. tusschen logica (immers het midden is ook in de sluitrede het oordeelende) en wat men gewoonlijk ontologie noemt.

Het slot van boek 2 zegt dat de gewaarwording is wat de vormen zonder de stof (andersgezegd wat de waarheid) aan de waarneembaarheden opneemt; naar ’t begrip te onderscheiden van het waarneembare doordat zij geen grootheid is, maar een verhouding van en vermogen in een grootheid; verhouding die verstoord kan worden door overmaat van het waarneembare, waardoor de gewaarwordingsorganen vernietigd worden als de toon bij te sterke spanning der snaren. Daarom nemen de planten niet waar, al bezitten zij een begin van tastzin: zij hebben geen onderscheidend midden en nemen niet vorm zonder stof aan. Zooals de gewaarwording is voor het waarneembare, zoo is het waarneembare ook alleen voor de gewaarwording—te weten het in werkzaamheid waarneembare, zooals hij elders er bijvoegt.

Het 3e boek begint met de aanvulling en toelichting van het behandelde over de gewaarwording; wij moeten dit voorbij gaan. Het 3e hoofdstuk bespreekt de 3e functie van de ziel, het denken. De vóór-Socratici en nog anderen onderscheidden het ten onrechte niet van het gewaarworden en meenden tevens dat het gelijke door het gelijke waargenomen en gekend werd; zoodat voor hen óf alle verschijnselen waarheid waren of alleen in het ongelijke het bedrog mogelijk was; terwijl toch waarheid en bedrog omtrent het tegengestelde één en hetzelfde zijn, ieder levend wezen gewaarwordt, maar weinige denken en het denken, niet de gewaarwording als zoodanig foutief kan zijn.

De voorstelling (φαντασία) staat tusschen gewaarwording en denken in en is iets anders dan beiden; want voorstellen is willekeurig, denken is aan waarheid of leugen gebonden; het laatste werkt onmiddellijk op het gevoel in (het denken van ’t schrikwekkende veroorzaakt schrik), het eerste indirekt, als het zien van een schilderij. Gewaarwording is zij niet; want voorstelling is in werkzaamheid ook in den slaap, gewaarwording niet; gewaarwording is naar mogelijkheid of in werkzaamheid steeds aanwezig, voorstelling niet; in werkzaamheid zijn ze ook niet hetzelfde, want niet alle dieren hebben voorstelling; gewaarwordingen zijn altijd waar, voorstellingen grootendeels onwaar. Voorstelling is niet weten of begrip, want er is ook valsche voorstelling; niet meening, want daarmede is overtuiging verbonden die de dieren missen, die toch veelal voorstelling hebben; niet meening met of door gewaarwording of verbinding van ’t een en ’t ander. Maar daar de voorstelling toch met de gewaarwording verbonden is, behoort zij tot een soort van gewaarwording die niet als de eigenlijke steeds waar is, maar tot de werkelijkheid van die gemeenschappelijke gewaarwording (als beweging en grootte) die het bijkomstige betreft, die waar en valsch kan zijn, ’t laatste vooral wanneer het waarneembare verwijderd is. De voorstellingen beklijven en gelijken de gewaarwordingen en zijn voor de dieren de gronden van vele handelingen en voor de menschen wanneer door hartstocht of ziekte of slaap het verstand omhuld is.

Wat het denken is, komt nu ter sprake. Het verhoudt zich tot de denkbaarheden als het gewaarworden tot de waarneembaarheden en moet dus allen kunnen bevatten; dus moet de geest, zooals Anaxagoras zegt, zelf rein zijn en is in werkzaamheid niets, voordat men denkt. Het eigenlijke denkbare is het zuivere begrip en dat is in de dingen als zoodanig en op zich zelf alleen naar mogelijkheid aanwezig: de geest of het denken is de ware werkelijkheid der dingen. Zoo is in den geest zelf te onderscheiden de geest als het werkzame, zooals in de natuur het licht dat de kleuren zichtbaar maakt, en de geest als het in mogelijkheid zijnde, de passieve; het eerste is dan het eeuwige dat ons bewustzijn overschrijdt. Dan komt de gedachte ter sprake, de eenheid waartoe door den geest het vele wordt gebracht; de gedachte berust op de voorstellingen. Tot de gedachten heeft de geest dezelfde verhouding als tot de werktuigen de hand, het werktuig par excellence, dat de anderen eerst tot werktuigen maakt. Het slot van het traktaat behandelt den praktischen geest, waarvan plaatselijke beweging, begeerte en streven uitgaan en den grond van de opeenvolging der zielsvermogens in verband met de lichamelijkheden.

Zoo is in hoofdzaak de inhoud van A.’s zielkunde; in kleinere geschriften (de zoog. „Parva naturalia”) worden bizonderheden uitgewerkt. Wie daarin mist de behandeling van de natuurlijke zijde van de ziel, verhouding van hersenen of hart tot het denken, functie der zenuwen en afzonderlijke organen, miskent de taak van de zielkunde zooals van de wijsbegeerte in ’t geheel. Zij bevat geen beschrijving van pathologische of normale verschijnselen in voorondersteld verband van veroorzaking, maar volgt in alle betrekkelijkheden, die liggen tusschen natuur en geest, de zelfontvouwing van het begrip dat ook volgens ons traktaat alle dingen omvat (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι).

Dit begrijpen blijft onder alle vermeerdering van bizondere wetenschap de taak van de algemeene, de wetenschap des Begrips, die A. gegrondvest en in een zekere mate voltooid heeft en Hegel zegt terecht:

„Würde es Ernst mit der Philosophie, so wäre nichts würdiger als über Aristoteles Vorlesungen zu halten” (Gesch. der Phil. p. 408 ed. Bolland). De moeilijkheden, die de studie van A. den beginner oplevert, zal ik voor ons geschrift in de vertaling zelf trachten te verlichten en in deze inleiding door eene

UITEENZETTING BETREFFENDE DE TERMINOLOGIE.

1) Het begrip (Zeller II2 3o dr. p. 207 n. 2) wordt uitgedrukt door οὐσία, εἶδος, λόγος, τὸ τί ἐστι, τὸ τί ἦν εἶναι. De laatste term in onderscheiding van den voorlaatsten, spreekt het begrip uit niet zooals men er mede begint, niet in zijn aanvankelijke onmiddellijkheid, maar als het door redeneering—zegge door zichzelf—bereikte, naar de Grieksche spreekmanier door het imperfekt, die b.v. ook in het ὅπερ ἔδει ἀποδειχθῆναι „quod erat demonstrandum” van de wiskundigen geldt. Alzoo vatten wij τὸ τί ἦν εἶναι als het begrip van het wezen. „Τοῦτ’ ἄρ’ ἦν” zegt men, als men „des Pudels Kern”, het wezen van iets, erkent, τί ἦν; wanneer men naar ’t wezen vraagt en τὸ τί ἦν εἶναι is de gestelde wezenlijkheid, het Wezen.

Zoo staat in dit traktaat 412 b 20 [1]: ἡ ψυχή ... οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον. τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματι d.i. de ziel is de begripszijde, het wezen, van het bepaalde lichaam—en verderop: zooals het gezicht is de begripszijde van het oog. Zoo 419 a 9 τοῦτο γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ χρώματι εἶναι „dit is het wezen van kleur” 424 a 31 τοῦτο δ’ ἦν ἡ αἴσθησις „dit is het wezen der gewaarwording”; zoo staat Metaph. 983 a 27 τὸ τί ἦν εἶναι synoniem met ἡ οὐσία als het eerste der principes (αἴτια) en Metaph. 1012 b 14 λέγω δ’ οὐσίαν ἄνευ ὕλης τὸ τί ἦν εἶναι „met het τί ἦν εἶναι bedoel ik het wezen zonder de stof.”

Het bepaalde begrip wordt uitgedrukt volgens de formule τό τινι εἶναι, b.v. in de geciteerde plaats (412 b 13) τὸ πελέκει εἶναι „het wezen van een bijl” en 419 a 9: τὸ χρώματι εἶναι „het wezen van een kleur”; waarin de datief „het op iets gericht zijn”, de voltooide ontwikkeling van het begrip aanduidt, datgene, waartoe het begrip zelf de strekking heeft zich te ontwikkelen.

2) De term τὸ τί ἦν εἶναι ziet af van de toevalligheid der verschijning, die in de algemeene term τὸ τί ἐστι niet afgescheiden wordt; van daar dat, terwijl Analyt. Post. I 79 a 38 staat τὸ τί ἐστι τῶν καθόλου ἐστίν „τ.τ.ἐ. betreft het algemeene”, in de Metaph. 1028 a 17 de vraag naar τὸ τί ἐστι beantwoord wordt met ἄνθρωπος ἢ θεός. Maar τὸ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην „het τί ἦν εἶναι is begrip afgezien van de stof” (Metaph. 1074 a 33). Het onderscheid tusschen beide termen wordt evenals elders bij A. in dit traktaat verduidelijkt door de verhouding van τὸ σιμόν en τὸ κοῖλον 429 b 13 ἡ σὰρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης, ἀλλ’ ὥσπερ τὸ σιμόν, τόδε ἐν τῷδε; „het vleesch is niet zonder de stof, maar als het wipneuzige, belichaamde vorm” Metaph. 1025 b 32 τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης. ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν κοίλη ῥίς, ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς. „Het wipneuzige is samengevat met de stof; want het wipneuzige is holle neus, maar de holheid is zonder waarneembare stof.” Τὸ τί ἐστι staat tot τὸ τί ἦν εἶναι als τὸ σιμόν tot τὸ κοῖλον.

3) Zooals wij in de sub 1) geciteerde plaats (412 b 20) zagen, geldt ook het woord λόγος voor „begrip”: οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον. Zoo staat het tegenover τὰ φαινόμενα 418 b 24 (de verschijnselen) of τὰ τινά Metaph. 103 b 34 (de dingen) en tegenover ἡ ὕλη (de stof) en is dan synoniem met τὸ εἶδος of ἡ μορφή (de vorm) 403 b 1 τὴν ὕλην ⁓ τὸ εἶδος καὶ τὸν λόγον en 414 a 9 μορφὴ καὶ εἶδός τι καὶ λόγος en verderop λόγος τις ἂν εἴη καὶ εἶδος, ἀλλ’ οὐχ ὕλη. En staat in ons tractaat 412 a 10 τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια 415 b 14 heet het: τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια en 412 b 16 is ὁ λόγος synoniem met τὸ τί ἦν εἶναι, het wezen. Ten derde staat λόγος tegenover αἴσθησις (waarneming) Metaph. 986 b 32 Phys. 189 a 7. Voorzeker behoort λόγος tot de πολλαχῶς λεγόμενα „de woorden van velerlei beteekenis”, zooals A. zegt. Behalve in het alledaagsche gebruik voor „woord, spraak, uiting, mededeeling”—ook wel in tegenstelling tot de gedachte, de daad, het feit—en voor redevoering, verhandeling, verhaal of fabel” en dergelijke, dient het meer philosophisch voor „redeneering” 407 a 25 λ. πᾶς ὁρισμὸς ἢ ἀπόδειξις (alle λόγος is definitie of bewijs), voor „definitie” (400 b 2 eigenlijk λόγος ὁριστικός 413 a 14; zoo vaak b.v. ὁ λόγος τῆς οὐσίας of τοῦ τί ἦν εἶναι), voor „oordeel, rekenschap, rede” (zoo φύσις ἔθος λόγος aanleg, gewoonte, rede) en voor „verhouding”; zoo is volgens 426 a 27–b 7 zoowel het waarnemende als het waargenomen-wordende en de waarneming λόγος, verhouding.

Deze uitvoerigere bespreking van λόγος, omdat dit woord voorbeeldig is voor de moeilijkheid der oude talen, vooral van het Grieksch. Wel is waar zijn ook in de nieuwe talen de woorden niet van één beteekenis, maar het voortgezette gebruik beperkt steeds meer de onbepaalde afwisseling der beteekenissen. Dit geldt meer van de zaaknamen dan van de afgetrokkenheden: maar in ’t Grieksch zijn deze nog veel meer onbepaald. We zagen dat A. én λόγος tegenover αἴσθησις stelt én de αἴσθησις een λόγος noemt. Het begrip op zichzelf, waarvan bij Plato nog weinig sprake is, worstelt bij A. om zichzelf te vatten.

4) We kunnen korter zijn met εἶδος, dat behalve „uiterlijk, gedaante” logisch de soort, het onderdeel van het geslacht, aanwijst; voorts metaphysisch in ’t algemeen, synoniem met μορφή en λόγος, „het bepalende”, de „vorm” tegenover de ὕλη, de stof, zie 412 a 7 vlg.: de οὐσία vervalt in ὕλη en μορφὴ καὶ εἶδος en het uit beiden voortkomend geheel. Daarom is εἶδος ook uitdrukking voor de Platonische „ideeën (ἰδέαι). Τὸ εἶδος moet meer οὐσίa heeten dan ἡ ὕλη (Metaph. 1029 a 29) als het algemeen bepalende tegenover het onbepaalde algemeene, het kenbare tegenover het onmiddellijke, aanvankelijke en daarom kan het alomvattende, de geest (ὁ νοῦς) heeten „het begrip der begrippen” (εἶδος εἰδῶν 432 a 2), zooals de hand „het werktuig der werktuigen”.

5) Na wat boven over λόγος gezegd is, behoeft het niet te verwonderen, dat het meest algemeene woord ἡ οὐσία groote verlegenheden baart, zóó dat Zeller (II3 p. 312) en anderen in de Aristotelische bepaling van dit begrip „een defekt en diepingrijpende tegenspraak in het systeem van den philosoof” moeten vaststellen. Niemand heeft bezwaar tegen het gebruik van οὐσία voor „vermogen”, of voor „het aanzijn, de waarheid, het wezen” zooals Plato en verderen het woord gebruiken voor wat bij de vóór-Sokratische denkers φύσις heette; zoo 407 b 1 εἰ δ’ ἐστὶν ἡ κίνησις αὐτῆς μὴ οὐσία, παρὰ φύσιν ἄν κινοῖτο „als haar beweging niet haar wezen is, dan is die onnatuurlijk”. Maar staat οὐσία als „het eigenlijke, het eigen zijn, de substantie” tegenover „de bijkomstigheden” (τὰ συμβεβηκότα, de accidentia 402 a 8), dan vraagt men: wat is voor A. de substantie? Zij is in de rij der algemeene begrippen (kategorieën) de eerste, grond van alle anderen, maar waarvan geldt zij? Van het enkele—τὸ καθ’ ἕκαστον ἡ οὐσία heet het telkens—of van het begrip, het wezen, als principe en oorzaak (ἀρχή τις καὶ αἰτία) van het aanzijn der dingen? Zoo van het enkele, dan is er geen kennis van en het begrip, het kenbare, is dan niet het ware; want dat is dan het enkele. Dat is het bezwaar van Zeller en de meesten. Maar men heeft aan te nemen dat A.’s philosophie in dezen wel onderscheidt, maar niet scheidt. Wanneer hij vaak (zooals 412 a 7 vlg.) van de οὐσία spreekt eenerzijds als ὕλη, anderdeels als μορφὴ καὶ εἶδος en ten derde als τὸ ἐκ τούτων (wat uit beiden voorkomt) en de natuurlijke dingen, de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα) de eigenlijkste οὐσία noemt, dan blijkt de οὐσία het alomvattende vooronderstelde algemeene te zijn, dat wel is waar alleen als het enkele werkelijk voorkomt, maar zóó dat de waarheid er aan alleen het begrijpelijke, het begrip d.i. het algemeene is. Dus stelt A. een eenheid van tegendeelen, waartoe hij komt van de alledaagsche ervaring der enkele dingen uit; van daar het veelvuldige οὐσίαι δὲ δοκοῦσιν εἶναι... („pleegt men te noemen”). Een voorbeeld ter verduidelijking: een woord is innerlijk, van wege zijn beteekenis, het algemeene, uiterlijk („deze klank en niet die klank”) het enkele; beide zijden kunnen οὐσίαι heeten, in klankleer (phonetiek, geldt als οὐσία de uiterlijke, in beteekenisleer (semantiek) de innerlijke zijde; als de meer ware geldt de innerlijke van het standpunt van den geest; de natuur geeft het onmiddellijke, onbewuste, waarmee men ook kan beginnen doch alleen om het op te heffen tot het geestelijke, dat aanvang en einde in éénen is.

6) De οὐσία is de eerste in de rij der κατηγορίαι, ook genoemd γένη (402 a 23) of τὰ πρῶτα (Metaph. 1034 b 9), der kategorieën of algemeenste begrippen, waarvan A. er 8 of 10 optelt, niet opstelt of althans niet duidelijk maakt dat er deze, zooveel en zoo moeten zijn in de νόησις νοήσεως (Metaphys. 1074 b 34) „als het begrip zichzelf begrijpt.” Hetgeen eerst bij Hegel bereikt is [2] en daardoor is de eisch der redeleer bevredigd. De 8 kategorieën van A. zijn: οὐσία (substantie, quidditas), hoeveelheid, hoedanigheid, betrekking, plaats, tijd, doen, lijden: verder de 2 κεῖσθαι (liggen) ἔχειν (hebben), die ik hier alleen noem.

7) Wij hebben de οὐσία hooren noemen ἀρχή τις καὶ αἰτία „principium et causa” (Zeller 327 vlg.) Zulke tweeledige uitdrukkingen gebruikt A. dikwijls b.v. hier in ’t begin 402 a 7 θεωρῆσαι καὶ γνῶναι τήν τε φύσιν ... καὶ τὴν οὐσίαν („na te gaan en te begrijpen haar natuur en haar wezen”). Zij zijn van Homerus af een in ’t Grieksch veel voorkomende wending om de volledigheid aan te geven: de aangehaalde uitdrukking komt in alledaagsch gebruik voor bij Demosthenes „over den Vrede” § 15 ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ αἰτία τοῦ πολέμου „de oorsprong en de oorzaak van den oorlog”, in ’t Latijn bij Tacitus, Historiæ II: 1 struebat iam fortuna ... initia causasque imperio „de fortuin bereidde reeds de beginselen en oorzaken voor een keizerschap” etc. Zoo neemt het alledaagsch gebruik uitdrukkingen der philosophen halfbewust over. De philosophie houdt zich bezig met het bepalen van τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς „de eerste beginselen (Metaph. 981 b 28). Bij de vóór-Sokratische denkers waren deze meer of minder van stoffelijken aard (ὑλικαί), waarom dan ook nog 410 a 19 (Metaph. 983 b 10) op hun standpunt van στοιχεῖα (elementen) καὶ ἀρχαὶ ἴδιαι gesproken wordt. Bij A. heeten de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα, τὰ στοιχεῖα) de ἀρχαὶ van de andere lichamen (412 a 12); maar wanneer de ziel als ἀρχὴ καὶ αἰτία τοῦ ζῶντος σώματος bepaald wordt (415 b 8), dan staat de ἀρχή tegenover de ὕλη als 430 a 18 τιμιώτερον ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης „voortreffelijker is de ἀ. dan de ὕ. Evenzoo in den aanhef van het traktaat „de ziel is om zoo te zeggen het principe van het levende”, „om zoo te zeggen”, want de ware ἀρχή is niet de ziel (ψυχή) maar de νοῦς of ὁ θεός Metaph. 1072 a 30 en ’t heele 7o hoofdstuk. Ἀρχή beteekent ook grond van het kenvermogen (402 a 21): denken er zijn vallen bij A. nog meestal uiteen. De zoogen. denkwet, het principium contradictionis, is een ἀρχή en voor de verschillende onderzoekingen gelden verschillende ἀρχαί (402 a 21). Dus is het begrip wijder dan dat van αἰτία, waarmede ἀρχή synoniem is.

8) De causae (αἱ αἰτίαι of τὰ αἴτια) stelt A. gewoonlijk ten getale van vier op die tot één herleid kunnen worden: de causa formalis (ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι), materialis (ἡ ὕλη καὶ τὸ ὑποκείμενον) efficiens (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) en finalis (τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν) Metaph. 983 a 27–32 Zeller II2 p. 327 vlg. Zoo is aan het kunstwerk wezenlijk (c. form.) de vorm, die de kunst geeft; materieel, de stof of het voorloopige, vooronderstelde, naar vorming strevende, efficiënt de kunst des kunstenaars en finaal (de schoonheid van) het geheel. Bij het verschijnsel vallen deze momenten het meest uiteen, behalve vorm en stof; in het wezen zijn zij één. Daarom is het volledige onderzoek naar de causae het geheel der philosophie (Metaph. 982 b 9: „de wetenschap moet de beschouwing zijn van de eerste beginselen en gronden”).

9) De verhouding tusschen het stof- en vormmoment, tusschen ἡ ὕλη of τὸ ὑποκείμενον en het εἶδος, welke ook in ’t algemeen geldt, wordt nader begrepen als die van mogelijkheid (δύναμις) en werkzaamheid (ἐνέργεια) Metaph. 1014 a 8. Het algemeene geheel, als eenheid van het onbepaalde en het bepalende, het lijdende en werkende, stof en vorm en het bizondere of reeds bepaalde onderscheidt zich naar mogelijkheid en werkzaamheid; in het algemeene eerste (in ’t onbepaalde, het lijdende, de stof) ligt de mogelijkheid van de werkzaamheid van het andere (het bepalende, het werkende, de vorm) vgl. 414 a 11); en het bizondere is óf in aanleg óf ontwikkeld. Zooals in ’t algemeen de ὕλη mogelijkheid of aanleg is voor de verwerkelijking van het εἶδος, zoo is elke lagere vorm van de ziel in den telkens hoogeren δυνάμει „naar mogelijkheid” aanwezig, naar wij zeggen „opgeheven en bewaard” (414 b 29) en tot het lijf zelf staat de ziel als ἐνέργεια tegenover δύναμις (412 a 20). Deze onderscheiding, reeds bij Plato aangegeven (Theaetetus), geldt eerst bij A. stelselmatig; zij is het die aan de leer de eenheid en bewegelijkheid geeft, die het kenmerk van de waarheid is.

10) T.a.p. (412 a 21) is sprake van ἐντελέχεια. De vorming van dit woord, van het adjektief ἐντελεχής d.i. ἔχον τὸ ἐντελές (voltooidheidhebbende) als νουνεχής voor ἔχων νοῦν is na veler pogingen eindelijk verklaard door Herman Diels in Kuhn’s Zeitschrift 1916 p. 201 door vergelijking met ἐντελόμισθος bij Demosth. c. Polyclem 18 „die volledig loon heeft.” De term is veelal synoniem met ἐνέργεια (zie No. 9) b.v. 417 a 9 τοῦ ἐντελεχείᾳ πυρὸς ὄντος „van het vuur dat in werkzaamheid is” en evenzoo in het geheele 5o hoofdstuk van het 2o boek. De werkzaamheid is echter slechts een zijde van het geheel der entelechie. Zooals de Part. Anim. II 646 a 20 staat dat de elementen er zijn voor de gelijkdeelige, deze voor de ongelijkdeelige of organische deelen des lichaams, ταῦτα γὰρ ἤδη τὸ τέλος ἔχει καὶ τὸ πέρας „want deze vormen het doel en de voltooiing,” zoo wordt de ziel eene ἐντελέχεια des lichaams genoemd, zijnde deze vorm (εἶδος) tegenover de stof. Want τὸ εἶδος ἐντελέχεια (412 a 10) en τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια (415 b 14) „(de ziel of) de entelechie is het begrip van het naar mogelijkheid zijnde.” Zoo verklaart een scholium (oude aanteekening) terecht ἐντελέχεια door τελειότης en wordt er mede bedoeld de voltooidheid van het begrip in elke verhouding. Tegenover τὸ δυνάμει ὄν valt zij samen met de ἐνέργεια, ten opzichte van het begrip op zichzelf duidt zij de volstrektheid, de alomvattendheid, de voltooidheid aan, als 431 a 3 ἐξ ἐντελεχείᾳ ὄντος πάντα τὰ γιγνόμενα „alles wat wordt, wordt uit wat in voltooidheid is,” 412 b 9 τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχεια „het ware (zijn) is de entelechie.” Van daar Metaph. 1039 a 7 ἡ ἐντελέχεια χωρίζει „de entelechie stelt op zichzelf, sluit verdere bepaling uit” zoodat het niet aangaat met de scholastici als bij een bizonderheid nadere bepaling der entelechie te vragen. De laatst geciteerde plaats doet denken dat het begrip van het voor-zich-zijn, de terugkeer van het begrip tot zichzelf met ἐντελέχεια aangeduid wordt.

11) De overige termen, die in het traktaat voorkomen: ἀπόδειξις (deductief bewijs) διαίρεσις (analyse ontleding) συλλογισμός (ook συμπέρασμα), ὑπόληψις (opvatting), φαντασία (voorstelling uit zintuigelijk waarnemen) στέρησις (ontzegging, ontstentenis), ἕξις (bezit, toestand, eigenschap) zijn duidelijk uit het verband.

Hiermede vertrouw ik deze vertaling aan de belangstellenden toe, slechts een poging om van de diepzinzinnigheid van het oorspronkelijke besef te geven. Wanneer ik aan Hegel’s bovenvermelde aanmaning op mijn wijze heb gehoorzaamd, dan vertrouw ik, al zijn er na Aristoteles en Hegel beiden vele nieuwe philosophieën geweest, niet slechts philologisch werk te hebben verricht.

Dr. J. M. FRAENKEL.

Utrecht, 31 Jan. 1919.

ARISTOTELES’ ZIELKUNDE.

402a1—22. Voortreffelijkheid der zielkunde boven andere studieën doordat de ziel overgang vormt tusschen de waarheid in ’t algemeen en de natuur. Haar onderwerp in ’t algemeen. Hare moeilijkheid omdat met het onderwerp tevens de methode van wijsgeerig onderzoek en de grondslagen van het onderzoek moeten gevonden worden.