Part 4

Op dezelfde wijs beschouwt ook de natuurleer van den Timaios [25] de beweging die de ziel aan ’t lichaam meedeelt; door haar eigen beweging beweegt zij het lichaam, waarmede zij verbonden is. Terwijl zij samengesteld is uit de elementen en ingedeeld naar harmonische verhouding, opdat zij aangeboren gewaarwording van harmonie hebbe en het heelal zich harmonisch bewege, heeft (de demiurg) haar rechte baan tot een kring omgebogen en den eenen kring in twee gesplitst hebbende, die bij twee punten verbonden zijn, heeft hij weder den eenen in zeven kringen gesplitst, daar (volgens Plato) de hemelbewegingen die der ziel zijn. 407a. Vooreerst nu is het niet behoorlijk de ziel een grootte te noemen; blijkbaar nl. bedoelt hij met de Alziel zooiets als wat men wel [26] den geest noemt en niet iets als de gewaarwordende of de begeerende ziel, want hun beweging is geen kringloop; de geest is één en aaneen als het denken en het denken is de gedachten, welke één zijn bij opeenvolging als het getal maar niet als de grootte; daarom is ook de geest niet zóó aaneen, maar óf ondeelbaar óf niet als een grootte aaneen. En hoe ook zal hij denken als hij grootte is? Met eenig deel van zichzelf? Een deel dat grootte heeft of puntsgewijze is, als men een punt ook een deel moet noemen. Gaat het puntsgewijze, dan komt blijkbaar de gedachte nooit tot stand, daar de punten eindeloos zijn; en gaat het met grootte dan zal men dikwijls of eindeloos veel malen hetzelfde denken, maar het blijkt dat het ook eenmaal mogelijk is [27]. Als voldoende is de aanraking met eenig deel, waartoe is dan kringbeweging noodig of moet er in ’t geheel van een grootte sprake zijn? Wanneer het denken aanraking door den geheelen kring vereischt, wat doet dan de aanraking met de deelen? En verder hoe kan men het gedeelde denken met het ongedeelde of omgekeerd? Het is noodzakelijk dat de geest de gezegde kring is, want de beweging van den geest is het denken, van den kring de draaiing; is nu het denken de draaiing, dan moet de geest de kring zijn welks zoodanige draaiing het denken is. Maar wat zal het zijn dat de geest altijd door denkt?—immers de draaiing duurt altijd door. Maar de gedachten van toegepaste wetenschap hebben grenzen, want zij allen beoogen iets buiten zich; en de theoretische overwegingen hebben eveneens hun grenzen in de redeneeringen, zijnde allen òf definitie òf bewijs; het bewijs nu gaat van een onderstelling uit en heeft op eenige wijze zijn einde in de sluitrede of de gevolgtrekking; en als zij niet afloopen, zoo keeren zij toch niet terug tot het uitgangspunt, maar gaan voorwaarts met toevoeging telkens van middenterm en conclusie; terwijl de draaiing weer tot ’t begin ombuigt. De definities zijn allen begrensd. Gebeurt verder dezelfde draaiing dikwijls dan zal men dikwijls hetzelfde moeten denken. Verder lijkt de gedachte meer op een rust en halt dan op beweging; desgelijks de sluitrede. 407b. Voorzeker is ook niet gelukzalig wat niet gemakkelijk gaat maar met geweld; indien nu de beweging der ziel haar wezen niet is, dan wordt zij tegen haar natuur bewogen [28]. Bezwaarlijk is het ook (voor den geest) onafscheidelijk gemengd te zijn met het lichaam; ja zelfs verwerpelijk, als het werkelijk voor den geest beter is zonder het lichaam te zijn, zooals Plato pleegt te zeggen, waarmee dan velen instemmen. Onduidelijk blijft ook de oorzaak van de kringbeweging des heelals, want noch is het wezen der ziel oorzaak der kringbeweging, maar die is haar bijkomstig, noch is het lichaam oorzaak, maar veeleer is de ziel oorzaak voor ’t lichaam. En eindelijk ontbreekt ook het bewijs waarom het dienstig is, terwijl toch de godheid daarom de kringbeweging aan de ziel moest geven omdat het haar dienstiger is te bewegen dan te rusten en zóó te bewegen en niet anders.

Maar daar dergelijk onderzoek in een andere wetenschap meer thuis hoort, willen wij het thans daarlaten. Deze ongerijmdheid deelt Plato’s redeneering met de meesten over de ziel, dat zij n.l. de ziel verbinden met en stellen in het lichaam zonder de bepaling erbij te voegen van de oorzaak (dier verbinding) en van de verhouding van ’t lichaam. En dat mag toch een eisch heeten; want door de gemeenschap is het eene werkend, het andere lijdend en wordt het eene bewogen terwijl het andere beweegt en deze verhoudingen gelden nimmer voor onverschillige dingen onderling. Maar zij beproeven alleen te bepalen wat de ziel is, doch geven er verder geen bepaling bij van het lichaam dat de ziel moet opnemen, alsof het mogelijk ware dat naar de verhalen der Pythagoreërs een ziel, welke ook, haar intrek nam in ’t eerste ’t beste lichaam. Neen, elk lichaam moet wel eigen gestalte en vorm [29] hebben. ’t Is hetzelfde alsof men zeide dat de timmerkunst fluiten betrok; want de kunst moet haar (eigen) werktuigen en de ziel het lichaam gebruiken.

407 b 27—408 a 28. De ziel is geen harmonie, zooals velen gelooven: noch harmonie als samenstelling van deelen noch als de verhouding in de samenstelling. Bezwaren tegen Empedocles, die de ziel uit al de elementen maakt en elk element als verhouding denkt en tevens de φιλία (liefde) oorzaak der verbinding doet zijn, dus iets buiten de verbinding zelve. Maar hoe dan te denken over de scheiding van ziel en lichaam?

Ook is een andere meening geleerd over de ziel die bij velen niet minder geloof vindt dan eenige andere der behandelden en die ook in de tot gemeen goed gemaakte besprekingen [30] een soort van proces heeft doorstaan. Men zegt nl. dat zij een zekere harmonie is; dat immers de harmonie een menging en samenvoeging van tegendeelen is en dat het lichaam samengesteld is uit tegendeelen. Evenwel de harmonie is een verhouding van de gemengden of een samenvoeging en de ziel kan geen van beiden zijn. Verder is bewegen geen eigenschap van harmonie en dat schrijven allen wel ongeveer ’t meest aan de ziel toe. Het past meer bij gezondheid van harmonie te spreken en in ’t algemeen bij de lichamelijke deugden dan bij de ziel. Het duidelijkst blijkt (de ongelijkheid) wanneer men zou beproeven het doen en lijden der ziel op een harmonie over te brengen—dat is moeilijk te harmonieeren. Voorts als wij spreken van harmonie in twee gevallen en wel eigenlijk bij de grootheden die beweging en plaats hebben hun samenvoeging zóódanig dat zij niets gelijksoortigs kan opnemen en ten tweede ook de verhouding van de gemengden—nu, dan zijn geen van beide opvattingen (voor de ziel) aannemelijk en die van de harmonische samenvoeging der lichaamsdeelen laat zich al te gemakkelijk weerleggen. Want er zijn vele samenvoegingen der deelen en op vele wijzen; van welk deel of hoe moet men nu aannemen dat de geest een samenvoeging is of de gewaarwording of de begeerte? Even ongerijmd is de meening dat de ziel de verhouding van de menging is; want de verhouding bij de vermenging der elementen is niet dezelfde voor vleesch en been. Waaruit volgt dat men vele zielen zal hebben en door het heele lichaam heen, als alles bestaat uit het mengsel der elementen en de verhouding der menging harmonie en ziel is. Hierover zou men ook Empedocles rekenschap kunnen vragen, die zegt dat elk der deelen naar een bepaalde verhouding (der elementen) ingericht is; is nu de verhouding de ziel of komt deze als iets nieuws in de deelen? Is verder de liefde de oorzaak van onverschillig welke menging of van die naar de juiste verhouding? En is deze de verhouding of iets anders daarnevens? Dat alles zijn daarbij verlegenheden. En als de ziel iets anders dan de menging is, waarom wordt zij dan vernietigd met het bestaan van het vleesch en van de andere deelen van het levend wezen? Bovendien indien niet ieder der deelen een ziel heeft, en indien de ziel niet is de verhouding der menging, wat wordt dan eigenlijk vernietigd als de ziel weg gaat?

408 a 29—b 29. Van beweging der ziel spreekt men minder juist, wanneer het juiste is lichamelijke beweging van haar uitgaande of tot haar strekkende, als bij gewaarwording of herinnering; de werkzaamheid ook van den geest lijdt van ziekte en ouderdom, dus van ’t lichamelijke, maar de geest zelf is een zelfstandigheid.

Uit het gezegde nu blijkt dat de ziel onmogelijk harmonie kan zijn noch kringbeweging kan hebben. Wel kan zij, zooals gezegd is, bijkomstig bewogen worden en zichzelf bewegen, zoo b.v. dat datgene bewogen wordt, waarin zij is en wel door de ziel bewogen wordt, anders is ruimtelijke beweging voor haar onmogelijk. 408b. Met meer grond zou men over hare beweging kunnen redekavelen uit dergelijke overwegingen, dat men zegt dat de ziel smart en vreugde ondervindt, gerust is of vreest, voorts toornig wordt, waarneemt en denkt; want dat alles zullen bewegingen zijn. En dus zou men meenen dat zij bewogen wordt, maar dat is niet noodzakelijk. Want al zijn ook werkelijk smart, vreugde en denken bewegingen en is elk daarvan bewogen worden, bewogen worden door de ziel—b.v. toornig worden of vreezen zulk een beweging van het hart, denken (beweging) van dit wellicht of van iets anders—en gebeurt dit bij eenige ervan door verplaatsende beweging, bij anderen door verandering van hoedanigheid (bij welke en welke verandering is hier niet de vraag); dan is het zeggen dat de ziel toornig wordt, zoo, alsof men zeide dat de ziel weeft of bouwt. Het lijkt wel beter niet te zeggen dat de ziel medelijden heeft of leert of denkt, maar de mensch met zijn ziel en wel omdat de beweging niet in haar is, maar soms tot aan haar, soms van haar uit b.v. de gewaarwording van deze voorwerpen hier uitgaande tot aan haar, de herinnering van haar uit naar de bewegingen of stilstanden in de zintuigen. De geest schijnt (in den mensch) te zijn een zelfstandigheid, die onvernietigbaar is. Anders moest hij vooral vernietigd worden door de verduistering in den ouderdom; doch denkelijk geldt hier hetzelfde als bij de zintuigen; als de grijsaard eens zúlk een oog kreeg, dan zou hij kunnen zien als een jongeling. Alzoo heeft de ouderdom niet tot oorzaak eenig ondervinden van de ziel, maar van ’t lichaam waarin zij is, zooals bij dronkenschap en ziekte. Zoo kwijnt dan het denken en studeeren doordat iets anders inwendig afbreuk lijdt, maar zelf is het onaantastbaar. Het denken, beminnen en haten tasten niet den geest aan, maar dat bepaalde, dat hem bevat in zoover het hem bevat. Gaat daarom dat (bevattende) te loor, dan houdt herinneren [31] en beminnen op; want die behoorden niet aan den geest, maar aan het geheel, dat verloren is. De geest echter lijkt wel iets goddelijkers en onaangedaan.

408 b 30—409 b 18. (Xenokrates’) leer der ziel als zelfbewegend getal.

Uit deze beschouwingen dus blijkt dat het niet mogelijk is dat de ziel bewogen wordt en als zij in ’t geheel niet bewogen wordt, dan natuurlijk ook niet door zich zelf. Verreweg het ongerijmds van de beweringen is die, dat de ziel een zichzelf bewegend getal is; want wie dat zeggen hebben vooreerst de onmogelijkheden die uit de beweging voortkomen en dan nog bizondere uit de stelling dat zij getal is. Hoe toch moet men denken een eenheid, die bewogen wordt, door wat en hoe, daar zij ongedeeld en ononderscheiden is? Is zij immers bewegend en bewogen dan moet er onderscheid in zijn. En dan: aangezien naar men zegt de beweging van een lijn een vlak, die van een punt een lijn maakt, zoo zullen ook de bewegingen van de eenheden lijnen zijn; het punt is nl. een eenheid met plaats en het getal van de ziel is dan zeker ergens en heeft een plaats. Verder: als men van een getal een getal of een eenheid aftrekt, dan blijft er een ander getal over; maar de planten en vele dieren blijven na verdeeling leven en blijken dan soortelijk dezelfde ziel te houden. Men zou ook evengoed als van eenheden kunnen spreken van molekels; want als men de bolletjes van Demokritos terugbrengt tot punten, zoodat slechts de veelheid blijft, moet daarin zijn het onderscheid van bewegen en bewogen worden evenals in het aaneengesloten geheel; dat onderscheid immers hangt niet samen met het verschil van grootte of kleinheid, maar het is er om het aantal. Dus moet er iets zijn dat de eenheden bewegen kan. Wanneer nu in het levend wezen het bewegende de ziel is, dan is zij het ook in het getal en dus zou de ziel niet zijn het bewegende en wat bewogen wordt, maar alleen het bewegende. Hoe kan dat dan een eenheid zijn? Er moet dan toch een onderscheid zijn tusschen haar en de andere (eenheden). En welk onderscheid kan een eenheid-punt hebben behalve van plaats? Zijn nu de punten in het lichaam verschillend van de eenheden, dan zullen de eenheden op dezelfde plaats zijn (met de punten); want elke zal de plaats van een punt innemen. Echter wat belet dat, zoo er twee, dan ook eindeloos vele op dezelfde plaats zijn? Want dingen wier plaats ongescheiden is, zijn zelf ook ongescheiden. En indien de punten in ’t lichaam het getal van de ziel zijn of indien het getal van de punten in ’t lichaam de ziel is, waarom hebben dan niet alle lichamen een ziel? Punten moeten er toch in allen zijn en wel eindeloos vele. En dan hoe is het mogelijk dat de punten gescheiden en afgescheiden worden van ’t lichaam, terwijl toch niet de lijnen zich laten verdeelen in punten?

Zooals gezegd is, stemmen zij eenerzijds overeen met hen die de ziel iets fijns lichamelijks noemen, anderzijds is er een bizondere ongerijmdheid doordat zij als Demokritos de beweging laten uitgaan van de ziel.

409b. Want daar toch de ziel in het geheele gewaarwordende lichaam is, moeten er twee lichamen op dezelfde plaats zijn, als de ziel een lichaam is; die de ziel een getal noemen, moeten aannemen dat in het eene punt vele punten zijn of dat elk lichaam een ziel heeft, wanneer niet het er in zijnd getal verschillend is en iets anders dan het getal van de in de lichamen zijnde punten. Ook is een gevolgtrekking dat het levend wezen bewogen wordt door het getal, zooals wij zeiden dat ook Demokritos het laat bewegen; want welk verschil maakt het te spreken van kleine bolletjes of groote eenheden of in ’t geheel van bewegende eenheden? Op beide wijzen toch is noodzakelijk de beweging van ’t levend wezen door hen veroorzaakt doordat zij bewogen worden. Die dus beweging en getal samenvlechten leiden tot die en vele dergelijke gevolgen. Zoo iets kan immers niet slechts geen definitie van de ziel zijn, maar zelfs geen bijkomstigheid. Dit blijkt als men zou beproeven op grond van die bewering rekenschap te geven van ’t lijden en doen van de ziel, b.v. van redeneeringen, gewaarwordingen, vreugden, smarten enz. Immers die beweringen geven, zooals wij vroeger zeiden, niet eens licht grond tot gissingen [32].

409 b 19—410 b 15. De ziel, het waarnemende, uit de elementen, zóó dat het gelijke het gelijke waarneemt. Bezwaren tegen deze theorie en tegen Empedokles.

Drie wijzen zijn geleerd waarop men de ziel definieert: als ’t bij uitstek bewegende doordat zij zich zelf beweegt; als het fijnste of meest onlichamelijke lichaam; de moeilijkheden en tegenspraken die zich hierbij voordoen hebben wij in hoofdzaak besproken en er blijft over na te gaan hoe het staat met de bewering dat de ziel uit de elementen bestaat. Dat zegt men, opdat zij de dingen zal waarnemen en elk ding zal kennen, maar vele onmogelijkheden volgen uit die redeneering noodzakelijk. Men stelt n.l. dat het gelijke het gelijke kent, de ziel als ’t ware de dingen noemende. Maar dat zijn niet alleen deze (de elementen) maar nog vele anderen of liever tallooze die er uit samengesteld zijn. Toegegeven dat de ziel kent en waarneemt de elk ding samenstellende elementen; waardoor zal zij echter het geheel kennen of waarnemen, b.v. god, mensch, vleesch of been en desgelijks elk ander samenstel? Want ieder daarvan is niet uit de elementen willekeurig, maar in een bepaalde verhouding en samenstelling, zooals Empedokles omtrent gebeente zegt: „De vriendelijke aarde nam in den ruimen smeltkroes twee achtste deelen glanzend vocht en vier deelen Hephaestus: zoo ontstonden de witte beenderen” [33].

Het helpt dus niets dat de elementen in de ziel zijn, indien niet ook de verhoudingen en de samenvoeging er in zijn; elk element immers zal het gelijke erkennen, maar niets het gebeente of den mensch, zoo niet deze ook er in zijn—onmogelijkheid die geen betoog behoeft; want wie kan twijfelen of er in de ziel een steen of mensch is? Evenzoo zal niets het goede en ’t omgekeerde erkennen; en zoo ook met ’t andere. Verder wordt er van het zijnde in vele beteekenissen gesproken: als substantie, hoeveelheid, hoedanigheid of eenige andere der onderscheiden kategorieën; zal nu de ziel uit allen bestaan of niet? Maar het blijkt niet dat er elementen zijn die aan alle kategorieën gemeenschappelijk zijn. Dan alleen uit de substantie-elementen? Hoe kent zij dan al het andere? Of zal men aannemen dat er van elke kategorie eigen elementen en principes zijn en dat de ziel daaruit bestaat? Dan zal er hoeveelheid, hoedanigheid en substantie (in) zijn. Maar het is onmogelijk dat uit hoeveelheids-elementen een substantie, niet een hoeveelheid is. Die dus de ziel uit alle elementen samenstellen treffen deze en meer dergelijke bezwaren. Het is ook ongerijmd te zeggen dat het gelijke onaandoenlijk is voor het gelijke en dat het gelijke het gelijke waarneemt en door het gelijke het gelijke kent, terwijl men het waarnemen een lijden en bewogen worden noemt en desgelijks het denken en kennen. Van de vele verlegenheden en moeilijkheden die het geeft om met Empedokles te zeggen dat alle dingen door de stoffelijke elementen gekend worden, en bovendien het gelijke door het gelijke, is één aanwijzing wat nu gezegd wordt: alles nl. wat in de lichamen der levende wezens zonder meer aarde is, als gebeente, spieren, haren, blijken niets waar te nemen en dus ook niet het gelijke, wat toch behoorde. Bovendien zal elk der elementen meer onkunde dan begrip hebben; want elk zal één ding kennen maar vele dingen niet kennen nl. al de andere. Empedokles moet besluiten dat de godheid het onwijst is; hij toch alleen kent één element, de strijd [34] niet; wel alle sterfelijke dingen, die immers uit alle elementen bestaan. Waarom in ’t geheel hebben niet alle dingen een ziel, daar elk ding of een element is of uit een of meer of alle elementen bestaat, zóó dat het een of eenige of alle dingen moet kennen? Ook zou men de vraag kunnen opwerpen wat het wel is dat in de elementen de eenheid maakt; want zij gelijken de stof en dat samenhoudende, wat het ook zij, is het krachtigste; maar het is onmogelijk dat er iets krachtigers zou zijn dan de ziel of dat voorgaat; nog onmogelijker dan de geest; die moet redelijkerwijze de eerste en heerschend uitteraard zijn; maar zij zeggen dat de elementen de eersten der dingen zijn.

410 b 16—411 a 23. Deze opvatting omtrent de ziel en die van de ziel als het bewegende omvatten niet alle ziel noch eenige in haar geheel; bij beperking van de eerste tot denken en waarnemen evenmin. Bezwaren tegen de Orphische leer omtrent de ziel als deel van de Alziel door inademing opgenomen. De ziel behoeft om te kennen niet uit alle elementen te bestaan, maar slechts uit de eene helft der tegengestelde. Thales’ Alziel.

Allen zoowel die zeggen dat de ziel uit de elementen is om het kennen en gewaarworden van de dingen, als die haar het allerbewegelijkste noemen, spreken niet over elke ziel. Want eensdeels is niet al wat gewaarwordt bewegend; [35] aangezien sommige levende wezens aan hun plaats gebonden blijken; en toch geeft de ziel wel deze beweging in ’t bizonder aan het levende wezen. ’t Zelfde geldt van wie den geest en het gewaarwordingsvermogen uit de elementen doen bestaan; want het blijkt dat de planten leven zonder beweging en waarneming en dat vele dieren geen verstand hebben. Als men dit ook zou toestaan dat men den geest en desgelijks het waarnemingsvermogen een deel van de ziel noemt, dan spreken zij toch niet gemeenschappelijk over alle ziel noch over eenige in haar geheel. Dit geldt ook van de opvatting in de zoogenaamde Orphische verzen: dat de ziel uit het heelal intreedt bij het ademhalen, gedragen door de winden. Dan kan dit niet uitkomen voor de planten en voor eenige dieren, daar niet allen ademhalen; maar dit hebben zij, die zoo meenen, niet opgemerkt. En als men de ziel uit de elementen moet doen bestaan, behoeft het geenszins te zijn uit alle; want van de tegendeelen is de eene helft voldoende om zichzelf te beoordeelen en het tegendeel. Immers door het rechte kennen wij dit zelf en het kromme, want over beiden oordeelt het richtsnoer, maar het kromme noch over zich zelf noch over het rechte. Ook zeggen sommigen dat de ziel in het heelal gemengd is, van waar misschien ook Thales meende dat alles vol van goden was. Dit baart eenige verlegenheden; waarom toch maakt de ziel in de lucht of het vuur geen levend wezen, maar wel in de mengselen en dat nog wel als zij in de eersten beter moet zijn? Verder zou men moeten vragen waarom de ziel in de lucht beter en onsterfelijker is dan die in de levende wezens. In beide gevallen komt men tot iets ongerijmds en onredelijks; immers het vuur of de lucht een levend wezen te noemen is erg onredelijk en geen levende wezens aan te nemen als de ziel er in is, is ongerijmd. Het schijnt dat zij meenen dat de ziel in deze (elementen) is, omdat het geheel gelijksoortig is met de deelen; zoodat zij ook moeten zeggen dat de ziel gelijksoortig is met haar deelen, als de levende wezens bezield worden doordat een deel van de atmosfeer in hen afgezonderd wordt. Maar als de lucht na verdeeling gelijksoortig en de ziel ongelijksoortig van deelen is, zal er blijkbaar iets van haar aanwezig zijn en iets anders niet. Alzoo moet de ziel óf gelijksoortig van deelen zijn of niet in elk willekeurig deel van ’t geheel daar zijn.

411 a 24—b 30. Kritiek van de leer der soortelijk onderscheiden zielsdeelen. De ziel blijft één na verdeeling van het lichaam bij planten en sommige insecten; die ziel is dan het principe dat planten en dieren gemeen hebben.