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Zwölftes Kapitel.

Missionen und Translationen.

Den Grundheiligen trat eine Anzahl importierter Heiliger an die Seite, von denen die einen überhaupt aus dem Ausland stammten, die anderen von ihrer ursprünglichen Kultstätte aus in die Nachbarschaft oder in die weitere Heimat gelangten. Zwei Arten der Ausbreitung sind hiebei festzustellen, der Weg der Missionspredigt und der solidere der Reliquienübertragung. In noch heidnischen Gebieten gingen sie Hand in Hand, indem die Mission das Terrain für den Heiligen gewann und die Reliquie es ein für alle mal mit Beschlag belegte. In kirchlichen Gegenden dagegen, zumal in Bischofsstädten, wo es sich also um Eroberung neuen Gebietes nicht handeln konnte, ersetzte das Streben nach Kraftzuwachs den nun hinfällig gewordenen Drang nach Ausdehnung. Je mehr Heilige eine Stadt besaß, desto stärker war sie. Im übrigen trugen frommer Sammeleifer von privater Seite und ein mehr oder weniger naiver Handel mit heiligen Versatzstücken zur Abrundung des merowingischen »Allerheiligen« bei.

Wieder kann die Verbreitung des Heiligennamens am besten bei Martin beobachtet werden. Tours und Umgebung besaßen zunächst vier namhafte Martinsheiligtümer; im Gegensatz zu der großen Grabeskirche, der Sepulkralstätte, drei Memorialorte, wo der Heilige sich bei Lebzeiten aufgehalten und dadurch den Platz für den späteren Kultus präpariert hatte, die Martinszelle bei der Stadtkirche innerhalb des Mauerrings von Tours[228-a] von der Sulpizius Severus in der That gesprochen hat, sodann sein Kloster Marmoutiers[228-b] und endlich die Zelle in Candes, wo er starb und mit der Zeit eine Martinsbasilika erstand. Wenn man auch, an diesem dritten Orte, den Leichnam nicht hatte behalten dürfen, so besaß man dort doch außer einer Kristallschale sein Sterbebett, das, einmal von dem Leichnam imprägniert, dann dieselben Qualitäten aufwies, wie das Grab[228-c]. Von kleineren Memorialorten nennt Gregor als Dörfer, wo Martin Kirchen gegründet habe, Langeais, Sonnais, Amboise, Chisseau, Saint Martin de Tournon und Candes[228-d]; ferner wurde das Gatiansgrab durch die Erinnerung, daß Martin einst dort gebetet hatte, größerer Verehrung teilhaftig, ebenso das Grab der Klausnerin Vitalina[228-e]. Die folgende Uebersicht[228-1] über die alten Martinskirchen geht, sofern sie sich nicht gelegentlich auf Gregor oder eine Inschrift stützen kann, auf späte sagenhafte Berichte zurück und sei darum hier ausdrücklich dafür ausgegeben, jedoch auch nicht gänzlich unterlassen, weil sie vielleicht im Detail, aber kaum in der Hauptsache irreleiten wird. In Glanfeuil wurde im Jahre 543 durch Sankt Maurus die erste Martinskirche der Diöcese Angers errichtet, desgleichen Ende des sechsten Jahrhunderts durch Bischof Badegisel zu Pontlieue[228-f] die hervorragendste der Diöcese Le Mans; im Jahre 616 vermacht Bischof Bertrand von Le Mans in seinem Testament diesem Martinsheiligtum wie auch der Viktorius- oder Peterskirche je fünf Goldstücke[228-2]. Die von Vendôme ersetzte ein älteres aus dem vierten Jahrhundert stammendes Gotteshaus. Die von Chartres hieß auch nach Briccius. Die von Orléans galt als Stiftung König Chlodewechs an Euspizius und Maximin. In Autun hatte Königin Brunichilde ihrem Patron im Jahre 599 eine mit Marmorsäulen, Edelholz und Mosaiken ausgestattete Kirche gestiftet, für die sie die Glückwünsche und Privilegien Papst Gregors des Großen empfing. In der Franche Comté war die Martinsmission namentlich von Columban betrieben worden. Nicht nur seine eigenen Klöster Luxeuil und Annagray, sondern auch Schülerkolonien wie das Deicolusklösterchen Lure in Burgund unterstanden Martin; älter war die Martinskirche zu Cavaillon, die aus dem sechsten Jahrhundert stammt[228-g]. Ebenso gehörten Martin die drei Hauptabteien der Diöcese Lyon Ainay, L’Isle de Barbe, Savigny und ihre Ableger. Im Wallis, bei Saint Maurice, auf der Stelle des alten Oktodurum, hat Theuderich _II._ das von ihm gestiftete Nonnenkloster nach Martin geheißen und dadurch den späteren Ortsnamen Martigny veranlaßt. Zu Limoges hatte der Martinsschwärmer Aridius eine eigentliche Martinskirche nicht eingerichtet[229-a]; das Kloster dieses Namens will vielmehr erst von Alicius, dem Bruder des Eligius an Stelle des elterlichen Hauses gegründet worden sein[229-1]. Poitou konnte sich rühmen, in Ligugé das erste von Martin in Gallien errichtete Kloster zu besitzen. Zu Saintes gründete im Jahre 589 Bischof Palladius eine Martinsbasilika[229-b]. Bourges besaß zu Gregors Zeit ein oder zwei Martinsbethäuser[229-c]. Die Gironde wurde früh mit Martinskirchen bereichert, jedoch geschah das nicht ohne in Marsas und anderen Ortschaften eine ältere Petersmission zu kreuzen[229-d]. In Bordeaux stiftete Bischof Leontius, der Gegner König Chariberts, das Martinsheiligtum und zwar im Judenviertel; auch Gregor erzählt[229-e], ein Priester sei von einem Juden auf der Schwelle dieser Kirche noch vom Besuch des Heiligen abspenstig gemacht worden. In Aquitanien führt sich die Martinskirche von Auch auf eine Stiftung Chlodowechs im Gothenkriege zurück. In Arles gehörte Martin das eine Seitenschiff der von Cäsarius gegründeten Kirche, aber außerdem noch eine Zelle und ein Kloster.

In der nördlichen Reichshälfte ist Martins Verehrung nicht geringer. Zu Paris war zwar die alte Martinskapelle, errichtet an dem Orte, wo er den Aussätzigen geheilt hatte, früh in Verfall geraten, weil sie zu primitiv fast nur aus Flechtwerk bestand und wohl einmal auf wunderbare Weise einem Stadtbrand, aber nicht der langsamen Unbill der Zeit stand zu halten vermochte. Von Dauer blieb dagegen die spätere Basilika Saint Martin des Champs[229-f]. Alt und durch Beziehungen des Turoner Bischofs zu seinem Kollegen Viktrizius vielleicht historisch erklärt ist der Kult Martins in der Diöcese Rouen. Seine dortige Kirche war aus Holz und lag außerhalb der Stadtmauer; in der Landschaft sind noch die Ortschaften Martin-Eglise, Saint Martin-Le-Gaillard, Saint Martin de Foucarmont und Martigny Zeugen für die frühe Verehrung. Saint Martin de Seez will im Jahre 560 gegründet sein. Zu Amiens war die Kapelle zu Erinnerung an die Episode von dem halbierten Mantel im sechsten Jahrhundert von Nonnen bedient[229-g]. In Laon und Reims lagen die Martinskapellen vor der Stadt. Eine Memorialkapelle besaß Tonnere bei Langres. Martin soll dort einem alten Priester den lahmen Fuß geheilt haben, ohne erkannt zu sein[230-a]. Zu Verdun war die Andreaskirche mit Martin kombiniert worden, weil Bischof Agirich in der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts seinen Leuten die Wallfahrt nach Tours abnehmen wollte. In den Ardennen stammt Saint Martin d’Ivoy, von den Reliquien, die der Einsiedler Wulfilach aus Tours brachte[230-b]. Im Elsaß besitzt Colmar die bedeutendste alte Martinskultstätte.

Das alles betrifft den Vertrieb des Andenkens an den Nationalheiligen im Reiche selbst. Aber die Rolle, die er bei der Ausbreitung seines Namens über die Grenzen hinaus übernahm, ist fast noch mehr dazu angethan, ihn als fränkischen Reichsapostel ins Licht zu setzen. Von ausländischen Martinskirchen im Süden nennt Gregor eine nicht näher bezeichnete italienische und eine zweite in Ravenna[230-c], auf der iberischen Halbinsel das Martinskloster zwischen Saguntum und Carthagena in Spanien[230-d] und die Martinskirche in Portugal[230-e]. In Belgien sind Liege und Tournai die Centren des ausgedehnten Martinskultus; doch ist hier zu erinnern, daß ein gleichnamiger Lokalkultus, der sich auf den älteren und ganz sagenhaften Bischof Martin von Tongern bezog, in den universalen des Reichsmartin aufgegangen und also in ihm enthalten sein mag. Die ebenfalls nicht geringe Verbreitung des Namens in Holland ist auf die angelsächsische Mission zurückzuführen, die ihn entweder vom Reiche entlehnte oder, was nicht ausgeschlossen ist, von den Inseln herüberbrachte; wahrscheinlich war Martin eben schon im siebenten Jahrhundert drüben verehrt; seine ansehnlichste Kirche, Saint-Martin-Le-Grand in London, wird auf König Witfred von Kent ums Jahr 700 zurückgeführt. Ist dies und diese ganze Martinsausbreitung auf der nördlichen Reichsgrenze nun aber nur spärlich aufgehellt und muß auch von vornherein zugegeben werden, daß wir im einzelnen für die östlichen Gebiete nicht besser unterrichtet sind, so tritt doch bei der Martinsmission am Oberrhein und unter den Alemannen, Schwaben und Thüringen ein neues merkwürdiges Moment in den Kreis unserer Kenntnis ein. Sie war nämlich Reichsmission[230-1]. Der im Jahre 580 verstorbene, aus Ungarn stammende Erzbischof Martin von Bracara in Portugal rühmt dem Heiligen von Tours in einem Gedichte nach: »Mancherlei wilde Völker gewinnst du unter Christi milden Bund. Alamannen, Sachsen, Thüringer, Ungarn, Rugier, Slaven, Naren, Sarmaten, Daten, Ostgoten, Franken, Burgunder, Dacier und Alanen freuen sich unter deiner Führung Gott erkannt zu haben. Deine Wunderzeichen bewundernd, hat der Sueve gelernt, auf welchem Wege er wandeln soll«. Mag nun bei den meisten der aufgezählten Völkerschaften die Martinsmission nur in der Einbildung des begeisterten Jüngers stattgefunden haben, kann auch ferner nicht ohne einiges Recht vermutet werden, das katholische Christentum habe in Thüringen bereits viel früher Fuß gefaßt[231-1], so trifft obige Mitteilung auf die Alamannen um so mehr zu, als auch aus einer byzantinischen Quelle ähnliches verlautet. Als sich unter der Regierung König Theudeberts das Bistum Augsburg von dem Metropolitanverband mit Aquileja loslöste und an die fränkische Kirche anschloß, muß die Kirche in Alamannien wenigstens in den Grundlagen von Regierungs wegen organisiert gewesen sein; damit hängen auch die wahrscheinlich ebenfalls im sechsten Jahrhundert erfolgten Bistumsverschiebungen von Windisch nach Konstanz und von Augst nach Basel zusammen. In Windisch nun weihte noch Bischof Ursinus die von ihm erbaute Kirche dem heiligen Martin; die betreffende Inschrift ist erhalten. Weitere Spuren leiten aber auf die Annahme, diese Martinsmission sei nicht bischöflichen, sondern direkt königlichen Ursprungs gewesen. Kolumbans Missionsreise zeigt im allgemeinen, daß die Missionierung Alamanniens von einem fränkischen König angeregt wurde, und spätere Erinnerung nennt König Dagobert als den eifrigsten und erfolgreichsten Förderer dieser Bekehrung auf amtlichem Wege, als der er für die Friesen durch zeitgenössische Berichte beglaubigt ist. Sachliche Schlüsse gestatten noch tiefere Folgerungen. Das den Alamannen abgenommene, von Franken besiedelte Land wurde als Krongut betrachtet. Die Ansiedler hatten dem Könige die Osterstufe zu entrichten. In Ostfranken hießen die amtlichen Sammelstellen Königshöfe, ein noch heute häufiger Ortsname. Aber diese Plätze wurden nicht nur befestigt, sie erhielten auch Kirchen. Diese waren nun, wie sich noch für eine große Anzahl Dörfer nachweisen läßt, Martinskirchen. In Alamannien geschah dasselbe. Der Dienst des heiligen Martin kam mächtig empor, zumal allem nach die Kirche nicht nur im Krongut, sondern auch auf den alten römischen Niederlassungen, ja überhaupt so ziemlich jede Unterpfarrei nach Martin zu heißen kam. Vielleicht sind überhaupt die Martinskirchen der meisten Rheinstädte von Chur bis gegen Aachen, und nicht die betreffenden Kathedralen daselbst, die Centren des ältesten Stadtbildes gewesen, wie das zum Beispiel für Basel außer Zweifel steht[232-1].

Werfen wir nun noch einen Blick auf andere Missionen, zunächst im Reiche selbst. Von einheimischen Heiligen kommt, um auch hier bei der Autorität Gregors zu bleiben, Julian von Brioude im Hinblick auf kultische Ausbreitung Martin am nächsten. Seine ältesten Filialen finden sich zu Tours[232-a], Saintes[232-b], Limoges[232-c], Reims[232-d] und Paris[232-e]; auch Saint Julien Vibracensis[232-f] und zu Pernay[232-g], sowie Saint Julien in Correze und Saint Julien de l’Escay fußen auf frühen Spuren. Andere bekanntere Ableger von Grundheiligen sind Saturnin in Tours[232-h] und in der Vaucluse, Symphorian in Bourges[232-i] und in Thiers[232-k]. Die nach Germanus geheißenen Kirchen zu Lembron und zu Tours[232-l] gehören, erstere sicher, die zweite wahrscheinlich, dem älteren, dem von Auxerre. Eine kleine Ortschaft wie Thiers besaß, neben der Symphorianskirche, noch eine dem Genesius von Arles gewidmete. Merkwürdiger zu wissen wäre jedoch, was für Grundheilige gleich Martin zu Heidenmissionen verwendet wurden; sein ehemaliger »böser Geist« Briccius tritt später einträchtig mit ihm als Kapellenpatron am Rhein und in Ostfranken auf. Und von Poitiers scheint geradezu unter dem Namen des Hilarius eine natürlich bescheidenere Parallelmission nach Alamannien gewandert zu sein. Diese Annahme entspringt vor allem dem Bestreben, Sankt Fridolin gerecht zu werden. Die historisch unbrauchbare Fridolinsvita des sogenannten Balther ist vielleicht die Zusammenschweißung zweier Heiligensagen[232-2]. Die eine, die Gründungssage des Stiftes Säckingen, das sich auf einen aus dem lothringischen Schottenkloster Helera oder Sankt Avold stammenden Mönch unsicheren Namens, Fridold oder Fridoald, zurückführte; er war erst im Birsthale thätig gewesen, hatte dann aber nach Ankunft des Germanus sich einen Wirkungskreis am Rhein gesucht. Säckingen besaß aber eine Heiligenkreuzkirche. Das deutet nach Poitiers, dem Herd der eigentlichen Fridolinssage. Fridolin hieß ein Hauptförderer des Hilariuskultus daselbst. Doch thut seine Sage vielleicht des guten zu viel, wenn sie ihn zum Zeitgenossen König Chlodowechs stempelt. Aber darin mag sie recht haben, daß dieser Fridolin nicht nur sich um Bau und Umbau der Hilariusstätten zu Poitiers verdient machte, sondern auch eben die Hilariusmission mit seinem Beispiel anregte. Er griff zum Wanderstab, hängte sich die Reliquienkapsel um und wirkte für den Namen seines Patrons von Lothringen bis nach Rätien; wenigstens läßt die Vita eine Hilariuskirche in Lothringen, eine zweite in den Vogesen, eine dritte in Straßburg, und schließlich gar noch eine in Chur von ihm gegründet werden. So wären denn Hilarius und Martin, wie sie in der That die christlichen Grundheiligen des alten Frankreich in des Wortes tiefstem Sinne gewesen sind, auch nach ihrem Erdenleben auf gemeinsamer Wanderschaft zu Missionszwecken ins Gebiet des Elsaßes und der Schweiz gelangt. Dort hat sich ihnen mit der Zeit noch Remigius angeschlossen, gewiß ebenfalls ein hervorragender fränkischer Grundheiliger. Doch handelt es sich für seine Mission um spätere Spuren. Diese organisierten Missionen zur Bekehrung der Germanenstämme im Osten gingen aus dem Herzen des Frankenreichs hervor; Tours, Reims, Soissons, Paris erscheinen als die Herde; denn außer den genannten finden wir auch sonst eine Reihe von Grundheiligen speziell aus Neustrien, zwar nicht mit ganzen Missionen, aber mit einzelnen Kirchen im eroberten Lande vertreten; Antolian von Clermont in Plattenhardt, Medardus von Soissons in Ostdorf, Lupus von Troyes in Wilflingen. Der Eifer zur Ausbreitung des Christentums äußerte sich in Alamannien geradezu fieberhaft, zumal gewiß alsbald private oder lokale Unternehmung mit der staatlichen Initiative wetteiferte. Wenn sich zum Beispiel in der Altstadt Rottweil eine Kirche des Pelagius, des Grundheiligen der Diöcese Windisch-Constanz findet, so deutet das auf eine ähnliche Lokalmission, wie etwa im Reiche selbst, in der Diöcese Châlons, vom Lupentiusgrabe aus der Marne entlang nicht weniger als zwölf Louventkirchen erstanden.

In den kultischen Tauschverkehr einheimischer Namen mischte sich indessen die Reliquieneinfuhr aus dem Orient, aus Italien und aus Spanien. Wo es sich nicht um Namen handelt, die im Neuen Testament stehen, sind durchweg Märtyrer gemeint. Aus dem orientalischen Heiligenkonvent der diokletianischen Verfolgung haben sich vier in der fränkischen Kirche schon im sechsten Jahrhundert angesiedelt, Georg mit einigen Gotteshäusern in der Auvergne, bei Limoges und bei Le Mans[233-a], Moritz außer in Agaunum mit der Stadtkirche in Tours[233-b], wo er, immerhin durch Agaunensische Reliquien, geradezu Titelpatron war, dann noch Cyricus, Saint Cirgue, mit einer Kirche in Arvern und Sergius mit einer nicht näher bezeichneten Kirche[233-c]. Die Cyricusreliquien hatte entweder der Abt Abraham aus dem Morgenlande gebracht oder, falls das Kloster schon vorher bestand und bereits in diesem Besitze war, haben offenbar die entsprechenden Verbindungen Abraham gerade nach Clermont geführt[234-a]. Italien lieferte zunächst seinen erlauchtesten Märtyrer, den heiligen Laurentius. Die ihm gewidmete Kirche in Paris wurde schon zur Zeit Childeberts von Mönchen unter dem Vorsteher Domnolus bedient und lag an einem Arm der Seine[234-b]; die Lorenzkirche zu Clermont beherbergte den Leib des Bischofs Gallus; sie lag südlich der Stadt[234-c]. Die übrigen italienischen Märtyrer, die so früh in Frankreich Verehrung fanden, stammen aus Oberitalien, dessen Metropole Mailand auch sein Heiligenpaar Gervasius und Protasius zur Verfügung stellte und im alten Tours an ausgezeichneter Stelle innerhalb des Mauerrings verehrt sehen durfte; Martin selbst hatte diese Reliquien seiner Zeit mitgebracht[234-d]. Der andere Mailänder Nero-Märtyrer, der Knabe Nazarius, besaß bei Nantes an der Loire Kirche und Kloster[234-e], während die Nazariusreliquien zu Embrun von den Einwohnern als autochton in Anspruch genommen wurden. Aus Spanien kam der Diokletiansmärtyrer Felix von Girone und wurde zu Narbonne schon im fünften[234-f] Jahrhundert verehrt; doch tritt er hinter seinem Landsmann, dem berühmteren Diokletiansmärtyrer Vincenz von Saragossa zurück[234-g]. Dieser war der Primarpatron von Saint Germain des Prés in Paris, wo der Stifter, König Childebert _I_, Bischof Germanus von Paris und ein Prinz begraben liegen[234-h]. Er besaß überdies zu Tours eine in der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts ihm erbaute Kirche[234-i] und eine bei Agen, wo man bereits sich fragte, ob er am Ende nicht hier, auf gallischem Boden, das Martyrium erlitten habe[234-k]. Auch sonst fehlen Anzeichen nicht, daß sich Vincenz vollständig im Frankenreich eingebürgert und auch die letzte Spur des Ausländers verloren habe: nimmt er doch, gleich einem Grundheiligen, an der Germanenmission im Osten teil, wie seine Kirchen in Schwenningen, Fronhofen und Grunbach beweisen.

Unter den im Frankenreich importierten Heiligennamen sind die Urheiligen nicht nur zahlreich vertreten, sie sind auch wichtig wegen mancher Eigentümlichkeit, die es noch kurz zu erwähnen gilt. Johannes der Täufer ist schon im sechsten Jahrhundert in der fränkischen Kirche populär. Er nahm insofern eine eigenartige Stellung ein, als seine Heiligtümer, vielleicht um den Vorläufer auch symbolisch anzudeuten, fast ausnahmslos nicht selbständige Bauten, sondern kleinere Dependenzgebäude der Kathedralen oder anderer Hauptkirchen sind, von denen sie allerdings manchmal eine gewisse Entfernung trennte. Baptisterium, ihre geläufige Bezeichnung, heißt gewiß nicht nur Taufkapelle, sondern gewiß ebenso wohl Täuferkapelle und wenn dort auch in der That vorzugsweise die Taufen stattfanden, so steht das mit dem Schutzpatron wohl am ehesten in dem Zusammenhang, daß man unter der Obhut dessen, der den Heiland getauft habe, auch die weiteren Taufen vornehmen wollte.

Am lehrreichsten stellen sich die den Täufer betreffenden Heiligtümer im alten Tours dar[235-a]. Dort stand vor alters in der Stadtkirche das Baptisterium. Obschon es nun durch den Brand 561 nicht zerstört wurde, erbaute man daneben ein neues mit Johannes- und Sergiusreliquien. Dann aber besaß auch die vor den Mauern gelegene Martinskirche eine Johanneskapelle vor ihrem Eingang, wie jene ja auch sonst, ohne Kathedrale zu sein, den Rang eines Münsters einnahm. In Dijon stieß die Täuferkapelle an die bischöfliche Wohnung an und hieß bald so, bald Johanneskirche[235-b]. Doch konnten unabhängig vom Taufgebrauche Johanneskirchen, dann also nicht Baptisterien, auf dem üblichen Wege, nämlich durch die betreffenden Reliquien entstehen, so die zu Bazas[235-c], während umgekehrt diese Reliquien nicht zwingend den Namen im Gefolge hatten; in Maurienne ließ König Gunthram für Johannesreliquien ein Gotteshaus bauen mit dem Zwecke, sie dort zu bergen, zugleich aber verfügte er, diese Kirche nicht nach Johannes, sondern nach dem heiligen Ysychius zu heißen[235-d].

In Tours stand überdies eine vierte Kirche in Beziehung auf den Täufer, indem sie gemeinsam ihm und der Maria gewidmet war, ebenfalls vor den Thoren, in unmittelbarer Nähe von Sankt Martin[235-e]. Daneben besaß Tours innerhalb der Mauern eine nur der Maria gewidmete Kirche[235-f], die ihrerseits wieder von der Stadtkirche zu unterscheiden ist, so daß in dieser ältesten Zeit in Frankreich Notre Dame und Kathedrale noch nicht ohne weiteres zusammenfallen. Drei alte Marienkirchen finden wir in Lyon, Poitiers und Toulouse[235-g]. Von der ersten ist jede Spur verschwunden; die zweite, Pfarr- und Begräbniskirche des Frauenklosters vom heiligen Kreuz, hieß später nach ihrer Erbauerin Radegunde, und die dritte, an der alten Stadtgrenze unweit der Garonne, jetzt Notre Dame de la Dourade, hieß so nach einem vergoldeten Muttergottesmosaik, das dort verehrt wurde. Keine echte Urkunde eines merowingischen Königs nennt eine Nur-Marienkirche. Erst um die Mitte des achten Jahrhunderts werden sie häufiger, indessen Maria bei mehrnamigen Kirchen schon früh an erster Stelle figuriert.

Noch seltener finden sich Heiligtümer, die ausdrücklich Christus geweiht sind. Erst am Ende der Merowinger Zeit tauchen die ersten Erlöserkirchen auf: Sankt Salvator in der Provence, in der Diöcese Bourges und in Tegernsee[236-a]. Früher, aber nur vereinzelt, finden sich Kirchen, die nach dem vornehmsten Christusattribut, dem heiligen Kreuz heißen, die erste und berühmteste bleibt die von Poitiers. Die Radegunde des siebenten Jahrhunderts, Königin Balthilde, baute in Chelles eine gleiche, und überdies enthielt die dortige Georgsbasilika in der Seitennische rechter Hand einen Heiligen-Kreuz-Altar[236-b]. Auch in Metz stand um 600 eine Kirche dieses Namens[236-c], und selbst die von Säckingen könnte schon aus dieser früheren Zeit stammen[236-d].

Von den zwölf Aposteln steht natürlich auch hier obenan Petrus. In Paris gründeten Chlodowech und seine Gemahlin die Peterskirche, in der sie dann auch nebst ihrer Tochter Chlotilde und den beiden ermordeten Enkeln begraben lagen. Diese Kirche hieß genauer »Heiligenapostelkirche«, war also Peter und Paul gewidmet[236-e]. Sie enthielt das Stadtheiligtum, das Genovefagrab. Auch die Peterskirchen von Rouen und Tours nahmen später die einstige Protektion der Königin Chrotechilde in Anspruch[236-f]. Doch war die Peter- und Paulskirche oder auch nur Peterskirche in Tours älter, da sie der Martinsrestaurator Perpetuus errichtet hat[236-g]. Die Johanneskirche in Lyon, die eine Krypta mit mehreren Gräbern besaß, also kaum eine Taufkapelle gewesen sein wird, könnte dem Evangelisten gewidmet sein[236-h], angesichts der Beziehungen der Stadt zum Johannesschüler Polykarp, dessen Tag übrigens in der fränkischen Kirche gefeiert wurde[236-i], keine unwahrscheinliche Annahme; nachweisbar sind Kirchen für Johannes den Evangelisten sonst frühstens vom siebenten Jahrhundert an. Arvern besaß eine Andreaskirche; sie wurde im Pestjahre 563 gestiftet[236-k]. Die größte Verehrung von allen Urheiligen genoß aber damals keiner von den genannten, sondern dem Interesse am Martyrium entsprechend der Erzmärtyrer Stephan. Die älteste Stephanskirche war wohl die von Tours, die schon Ende des sechsten Jahrhunderts als von den Altvordern errichtet galt[236-l]; sie lag nur wenige Schritte vor der Stadtmauer. Die andere große Stephanskirche, die in Arvern, war ums Jahr 460, von der Witwe eines Bischofs errichtet worden und beherbergte später den Quintiansleib[236-m].

Gleich den Grundheiligen haben auch die Urheiligen ihren Anteil an der staatlichen Mission im heidnischen Osten. In ihrem Gefolge erscheinen hier überdies der Erzengel Michael[237-a] und der Apostelschüler Clemens[237-b]. Beide werden zwar schon bei Gregor als Heilige angerufen und Michael mit Martin in Verbindung gebracht; von ihren Kirchen dagegen verlautet bei ihm noch nichts. Die Michaelskirchen sind meistens Adjudanten der Martinskirchen: offenbar handelte es sich darum, nicht nur den Donar, sondern auch Tiuz durch einen Gottesritter zu ersetzen, und so rief man den Michael herbei, da ja Georg im Frankenreich bleibend nicht Fuß gefaßt hat. Mit den Martins- und Michaelskirchen erscheinen die Stephanskirchen fast in regelmäßiger Verbindung, wobei dann auch noch mit den Baptisterien der Täufer zu seinem Rechte gelangte. Begleitet war Stephan des öfteren eben von Clemens, der jedoch nicht direkt aus Rom, sondern aus Nordfrankreich zugewandert kam.

Damit sei die dürftige Skizze über die merowingischen Kirchen im Grundriß ihrer Ausbreitung abgeschlossen. Zur vollständigen Lösung der Aufgabe müßten nicht nur alle Quellen, Urkunden und Briefe inbegriffen, sondern vor allem auch archäologische Hilfsmittel in ausgedehnterem Maße zugezogen werden.

Fünfter Abschnitt.

Die Kraft.

Nur meine man nicht, diese fränkischen Heiligengräber als Sammelpunkte besserer und höherer Triebe im Volk seien eine vereinzelte Erscheinung; ist doch das Zentrum der griechisch-römischen Kultur, die antike Stadt, aus dem Gräberkultus überhaupt hervorgegangen[237-1]. Dabei ist klar, daß einer Verehrung, die Ursache solcher Wirkungen wurde, nicht der bloße leere Name zu Grunde lag. Bemühen wir uns nun um die Erkenntnis jener Kraft, die nach heutiger Schätzung zwar imaginär, aber für die Empfindung der damaligen Welt mit aller nur denkbaren Realität wirkte, so bekommen wir unseren Gegenstand bei seinem eigentlichen Wesen zu fassen. Gerade was uns am meisten fremd bleibt an der Kirche des alten Frankenreiches, macht ihre Seele aus, die Abwesenheit von jeder, aber auch von jeder philosophischen Anschauung der Dinge, dafür überall das Dasein eines naiven, begrifflich unverarbeiteten, rohstofflichen Wunderglaubens. Diesen, der uns bereits auf Schritt und Tritt begegnete, gilt es nun systematisch ins Auge zu fassen und darzustellen. Zunächst allerdings handelt es sich erst um seine Voraussetzung und Veranlassung, nämlich um jene Stücke Stein, Holz oder menschlicher Gebeine, die man inbrünstig küßte und nur in den Schauern innerster Erhebung zu berühren wagte, um jene Plätze, wo man Gott in seinen Heiligen fürchtete, wohlverstanden fürchtete in des Wortes eigenster Bedeutung von Angst und Schrecken, und um jene armseligen Andenken, die der Einzelne dem Heiligen wegstahl, um seinen Segen auch fern vom Tempel nahe zu haben, eine Scholle vom Hügel, einen Spahn vom Schreine, eine Prise vom Pulver des Denksteins.

Dreizehntes Kapitel.

Die Reliquie.

Der Kraftherd des fränkischen Wunderglaubens ist irgend ein handgreifliches Ueberbleibsel des verehrten Heiligen, meistens der ganze Leichnam; von Stammheiligen wurden einzelne Gliedmaßen oder Theile der Kleidung offenbar nicht abgegeben. Die Gewinnung und Ueberführung heiliger Inventarstücke bilden Höhepunkte im religiösen Leben des Volkes, und allerlei merkwürdige Eigenschaften wurden den Reliquien zugedacht.

Ausländische Reliquien nehmen eine besondere Stellung ein. Sie galten mehr, weil sie von draußen und von fernher kamen. Wohl waren sie, da es sich meistens um Andenken an Urheilige handelt, auch aus dogmatischen Erwägungen besonders gut angeschrieben; aber eher noch wertete sie dasselbe instinktive Gefühl höher, das heutzutage etwa fremdländische Erzeugnisse von vornherein besser veranschlägt, als einheimische. In der südgallischen Stadt Bazas erzählte man, in den Tagen Johannes des Täufers sei eine französische Dame in Jerusalem gewesen und habe dessen Hinrichtung beigewohnt und vom Täuferblute ein Fläschchen voll aufgeschöpft, dasselbe Fläschchen, das nun auf dem Altar der Johanneskirche stehe[238-a]. Eine andere Täuferreliquie in der Provence war der Johannesdaumen zu Maurienne. Eine Frau, deren Namen Gregor nicht nennt, die aber der Ortssage zufolge Tigris hieß, hatte sich dieses Unterpfand am Johannesgrab in Sebaste durch ihren unbeugsamen Eigenwillen zu verschaffen gewußt und in einer goldenen Kapsel nach Hause gebracht. Die Bischöfe von Turin, Ax und Bellay vollzogen in drei Vigilien an Ort und Stelle die dreimalige feierliche Abspaltung eines Partikelchens von diesem Daumen[238-b]. Marienreliquien, die jedoch nicht näher bezeichnet werden, besaß die Kirche von Marsas[239-a]. Von kleinen Christusreliquien, der Lanze, dem Essigschwamm, der Dornenkrone, der Martersäule, sowie vom ungenähten Rock, wußte man, jene befanden sich zu Jerusalem, dieser in der Erzengelkirche von Galatz bei Konstantinopel. Das Kreuz Christi hatte die Kaiserin Helene in Jerusalem aufgespürt; zu gleicher Zeit wurden die vier Nägel, mit denen der Erlöser angeheftet gewesen war, gefunden. Sie waren aus besonders edelm Metall. Zwei davon kamen als Lenkstangen in den Galazaum des kaiserlichen Gespanns, gemäß dem Worte heiliger Schrift: »Das Heiligtum des Herrn wird dem Pferde ins Maul gelegt[239-b].« Der dritte Nagel fiel ins Meer und der vierte fand im Kopfschmuck der Kolossalstatue Constantins Verwendung[239-c]. Ins Abendland gelangte indessen nichts von alledem, bis Radegunde ums Jahr 560 auf dem Wege diplomatischer Unterhandlung mit dem Hofe von Byzanz einen Splitter vom heiligen Kreuz erwarb. Ebenso kamen einige Apostelreliquien nach Poitiers, dann sandte Radegunde zum Zweck weiterer Funde eine zweite Gesandtschaft unter Leitung des Priesters Reovalis nach Jerusalem ab. Diese Erwerbungen wurden in einem silbernen Schrein gemeinsam verwahrt[239-d]; ein Stückchen vom heiligen Kreuz besaß übrigens auch Sankt Martin von Tours zugleich mit Täuferreliquien[239-e]. Von Apostelreliquien hegte die Kirche von Agde eine des heiligen Andreas[239-f], während bei einem kombinierten Reliquienimport aus Rom auch Erinnerungsstücke an Zwölfapostel und an Paulus mit nach Gallien kamen[239-g]. Im Ganzen gehörte ein Unterpfand von einem Urheiligen in den fränkischen Kirchen zu den großen Seltenheiten. Fremde Reliquien waren gemeinhin im Vertrieb, italienische und spanische, unter Namen, nach denen wir meistens schon die jene beherbergenden Kirchen geheißen fanden. Bekannte römische waren die von Lorenz, Pankraz, Chrysanthus und Daria und der Eunuchen der Kaiserin Constantia Johannes und Paulus[239-g]; daran schließen sich die Bologneser Agricola und Vitalis[239-h]; Reliquien des Spaniers Vincenz sind ausdrücklich vermerkt für die Dorfkirchen Ceré und Orbigny bei Tours und Bessay in der Poitou[239-i]. Bei fremden Reliquien ist im allgemeinen zu merken, daß der Heiligenname lediglich Aufschrift und gewöhnlich von keiner Legende begleitet ist. Ansätze zu einer solchen sind meistens verdrängt durch die Erfolge, die der Ueberbringer der Reliquie zu berichten wußte. Denn damals galt ja eben solch ein armseliges Stück nicht für etwas Totes, es konnte oft sehr lebendig werden, und wer damit reiste, mochte unter Umständen wohl etwas erleben.

Erzählungen dieser Art gewinnen aber an Umfang und Bedeutung, wenn es sich um einheimische Größen handelt. Von Germanus von Auxerre allerdings, der am 31. Juli 448 in Ravenna starb, berichtet Gregor nur die Thatsache der Ueberführung, sein Leib sei nach sechzig Jahren gehoben, nach der Stadt Auxerre gebracht und dort begraben worden[240-a]. Dagegen haben die Julians- und Martinsreliquien auch ihre kleinen Geschichten an sich. In der Ferreoluskrypta zu Vienne war folgende Inschrift angebracht:

Doppeltes Pfand: Das Haupt Julians und Ferreolus Leichnam, Christushelden selb zweit, Birgt diese Halle getreu.

Seiner Gewohnheit gemäß zog Gregor, als er das las, nähere Erkundigungen ein; da erzählte der Wächter: Die Ferreoluskirche lag früher am Rhoneufer, aber da die Säulenhalle des Eingangs der Willkür des Flusses zu sehr ausgesetzt war, kam Bischof Mamertus auf den weisen Gedanken, mehr landeinwärts, wo es sicherer sei, eine neue ebenso große und schönere Kirche zu bauen. Zur feierlichen Translation der Reliquien war eine stattliche Zahl Geistlicher und Mönche zusammengekommen; während ihrer Gebete wurde die Ausgrabung vorgenommen. In einer gewissen Tiefe angelangt, stieß man auf drei Gräber; welches gehörte nun dem Heiligen? Jemand in der Versammlung erinnerte, seit alters gehe die Sage im Volk, im Ferreolusgrabe befinde sich auch das Haupt des Märtyrers Julian. Da ließ der Bischof die Anwesenden zum Gebet auf die Knie fallen, indes er selbst sich anschickte, die Gräber eins ums andere zu öffnen. In den beiden ersten lag nur ein Mensch allein, im dritten dagegen fehlte dem noch nicht verwesten Leichnam der Kopf, indes unter dem Arm ein Männerhaupt lag. Da rief der Bischof voller Freude: »Das ist ja der Leib des Ferreolus, und seht da, das Haupt Julians!«, worauf sich unter Psalmengesang und dem Beifall des Volkes die Ueberführung vollzog[240-b].

Bei einheimischen Heiligen, wenigstens bei den großen unter ihnen, deren Andenken stark genug gewesen war, um durchzuhalten, ergab sich aus diesem Umstande von selbst eine neue Art Reliquie. Neben Gegenständen, die ihren Wert aus den Beziehungen zum heiligen Leichnam schöpften, meldeten sich nun andere als ebenbürtig an, weil sich der Heilige einst bei Lebzeiten mit ihnen zu schaffen gemacht habe. Sankt Martin verfügte über eine ganze Anzahl solcher sakraler Andenken: der Stein, wo er einst gesessen, die Kapelle, wo er zu beten pflegte, den Altar, wo er Messe celebrierte, den Baum, den er hatte sich aufrichten heißen, die Rebe, die er eigenhändig gesetzt, der Brunnen, den er selber gegraben hatte[240-c]. Diese Memorialreliquien, obwohl sie ihrem Wesen nach eben nur sehr selten vorkommen konnten, standen an Kraft den Sepulkralreliquien in nichts nach. Als der Priester Leon nichts ahnend jenen Martinsstein versetzte, um sich sein eigenes Grabmal vorzubereiten, befiel ihn ein Schüttelfrost und belehrte ihn eines bessern. Der Martinsbaum in Neuilly hatte längst keine Rinde mehr; fromme Leute hatten ihn kahl geschält, um sich von dem Kork heilkräftigen Thee zu kochen. Von der Kapelle zu Martigny bei Tours ging ja allerdings die Rede, vor hundert und aber hundert Jahren habe Sankt Martin dort gebetet; aber weiter hatte man davon kein Aufheben gemacht. Unzählige Male war Abt Günther unbehindert und ohne sich Gedanken zu machen an dem Heiligtum einfach vorbeigeritten. Da, am Tage seiner Wahl zum Bischof von Tours, brachte er plötzlich sein Pferd nicht mehr vom Fleck; mitten auf dem Wege blieb es steif stehen, den Kopf der Kapelle zugekehrt. Er haut es mit den Absätzen, preßt es zwischen die Schenkel, sticht es mit dem Stachel; als wär es ehern, rührt es sich nicht. Bis dem Bischof aufging, was für eine Bewandtnis es damit am Ende haben könne, und er abstieg und es mit einem Gebete versuchte — alsobald konnte er weiter reiten. Am Altar der Kapelle von Siran, der durch eine ehemalige Berührung von Martins Händen noch insbesondere geheiligt war, wachte einst ein Gelähmter die Nacht durch, in der Hand eine brennende Kerze so hoch wie er selbst; bei Tagesanbruch vermochte er von dannen zu gehen. Aridius von Limoges, ein passionierter Sammler von heiligen Dingen, stellte auch Versuche an mit einer Traube von Martins selbst gepflanzter Rebe. Er genoß einige wenige Beeren und machte den Rest dann in ein Glas Wasser ein. Einige Zeit darauf, als ihn ein Mensch berief, der an Mundfäulnis litt, wusch er mit dem Traubenwasser die Mundhöhle aus und mit Erfolg. Noch nach vier Jahren waren die Beeren dieser Martinstraube vollkommen grün geblieben, ohne daß das Wasser im Glase gewechselt worden wäre. Und gar mit Wasser aus dem von Martin gegrabenen Brunnen, mit dem Aridius Fieberkranke besprengte, erzielte er die überraschendsten Wirkungen[241-a]. Ebenso heilkräftig war das Wasser aus der Saphirschale in Candes, die Kaiser Maximus einst Martin zum Geschenk gemacht hatte[241-b]. Das bedeutendste Martinsandenken dieser Art war jedoch sein Sterbebett in Candes. Auch dort geschahen Heilungen[241-c] und wurden Spähne abgespalten. Die Memorialreliquie hat sich somit als ebenbürtig legitimiert, aber dieser Legitimation insofern doch bedurft, als eben schon der Name »Reliquie« auf ein Ueberbleibsel vom Heiligenleichnam hindeutet. Unter Umständen kann einmal auch eine Spezialität direkt auf die Begriffsgrenze zu liegen kommen: so wurden bei der Hinrichtung des Märtyrers Symphorian von Autun drei Steinchen von seinem Blut bespritzt, die infolge dessen für die Verehrung aufgehoben wurden[242-a]. Da war das Steinchen heilig, weil es von der Berührung des Heiligen imprägniert war. Und doch war der beim Todesstreich verspritzte Blutstropfen auch schon ein Stück Leichnam.

Die Hauptsache an der Reliquie ist jedoch nicht, woher sie stammt oder wo sie zustande kam, sondern wie stark sie ist und was sie auszurichten vermag. Und hiefür war das üblichste und weitverbreitete Merkmal die Eigenschaft verschollener Reliquien, Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen und sich entdecken zu lassen. Der Märtyrer Quintin von Verenand, Saint Quentin, kam dadurch ans Tageslicht, daß eine blinde Frau, eine fleißige Kirchgängerin eines Tages einen Leichnam entdeckte, der irgendwo im Wasser lag, und als nun die Frau daraufhin sehend wurde, war der Beweis erbracht, mit wem man es zu thun habe[242-b]. Ebenso war das Grab des Märtyrers Eutropius verschollen, weil es nicht in geweihter Erde lag und auch sonst niemals Verehrung empfangen hatte. Als dann Bischof Palladius, der Förderer des einheimischen Heiligenkults, zu Ende des sechsten Jahrhunderts in die neu erbaute Eutropiuskirche auch den Leib des Heiligen überführen ließ, diente eine Narbe am Totenschädel, die auf den tödlichen Axthieb hinwies, zum Ausweis[242-c]. Ebenso unbekannt war auch das Grab des heiligen Mallosus von Xanten geblieben, obwohl er im Geruche des Märtyrers stand und sogar schon eine eigene Kapelle hatte. Und nun baute ihm gar noch Bischof Ebregisel von Köln eine große Basilika in der Hoffnung, Gott werde die Offenbarung der Reliquien zulassen. Später wandelte er ein Stück dieser Basilika in eine Absis um und verband so die anstoßende alte Mallosuskapelle mit der neuen großen Kirche. Nun fehlte nur noch der Heiligenleib. Bald darauf hatte ein Diakon zu Metz ein Traumgesicht, indem ihm die Ruhestätte des Märtyrers kund wurde, und als er dann zu Ebregisel kam und sich von ihm auf den Platz führen ließ, sagte er zu diesem, ohne doch den Ort näher zu kennen: »Grabe hier, und du wirst den Heiligenleib finden, in der Mitte des Absis«. Als sie sieben Fuß gegraben hatten, stieg ein lebhafter Wohlgeruch auf und der Bischof rief: »Ich hoffe, Christus werde mir seinen Märtyrer zeigen, auf diesen Wohlgeruch hin«. Die Ausgrabung wurde fortgesetzt; in der That stieß man auf den Heiligenleib, der Bischof nahm ihn in Augenschein und fand ihn unverwest. Da stimmte er das Gloria an, unter Assistenz der ganzen Priesterschaft. Nach dem Gesange wurde der Heilige in die Basilika hinaufgebracht und dort mit allen gebührenden Ehren behandelt[243-a]. Eine Kirche galt nun einmal erst für im höheren Sinn vollendet, wenn sie auch Reliquien von ihrem Namenspatron beherbergte. Im Fall, daß dieser nicht erst noch zu entdecken war, verschaffte man sich womöglich welche von einer bekannten Bezugsquelle. So sandte Palladius von Saintes für seine dortige eben errichtete Martinskirche um Martinsreliquien nach Tours, und bereits zwei oder drei Monate darauf erhielt Gregor schriftlichen Bericht von zahlreichen Heilungen, die durch sein Geschenk bewirkt worden waren[243-b].

Die häufigste Gelegenheit für Reliquien, sich zu äußern, ergab sich bei Translationen auf größere Strecken, sowie im Augenblick, da sie an ihrem neuen Aufenthalt geborgen wurden. Als die geistliche Gesandtschaft des Bischofs Leudowald von Avrenches mit den in Tours geholten Martinsreliquien den heimischen Stadtbezirk betrat, küßte ein Gelähmter inbrünstig den Saum des Bahrtuches, und als er sich besser fühlte, rief er: »So handelst du also in der That, o du heiliger Bekenner; nicht genügt es dir, dein eigenes Haus zu schmücken; du stattest nun auch mit erschrecklichen Kraftthaten sogar Gegenden aus, die dein Fuß bei Lebzeiten nie betrat«[243-c]. Ein Geistlicher der Kirche von Cambrai hatte mit Martinsreliquien den Heimweg angetreten und überschritt eben die Loire an einer seichten Stelle, als ein Gewitter losbrach: aber da fingen, gleichsam als elektrisches Gegenspiel zu den Blitzen, die beiden heiligen Lanzenspitzen in den Händen seiner Kinder, die sie trugen, zu glühen an und dienten als Laternen[243-d]. Der Bote König Gunthrams, der gegen kostbare Geschenke im Kloster Agaunum Reliquien eingetauscht hatte und bei der Rückfahrt auf dem Genfersee von einem lebensgefährlichen Sturm überrascht wurde, brauchte nur das Reliquienkästchen, das er auf sich trug, gegen die anrollenden Wogen zu halten und dabei zugleich die heiligen Märtyrer herzlich anzurufen, so war auch schon die Gefahr vorüber[243-e]. Einst war ein Schiff eben im Begriff, einen morgenländischen Hafen anzulaufen, als in einer vom Meere abgelegenen Kirche der selben Stadt ein Besessener plötzlich rief, es komme. Und als es vor Anker ging, rannte er es zu begrüßen, warf sich auf den Boden und regte sich so sehr auf, daß aus Mund und Nase der Ausbruch von Eiter erfolgte, der ihm Erleichterung brachte. Davon in Kenntnis gesetzt, veranstaltete der Bischof eine Prozession an den Landungsplatz. Der Schiffsherr, seinerseits auf dem Laufenden, brach vor Freude in Thränen aus: er habe doch nichts an Bord als ein bischen Staub vom Grabe des heiligen Julian[243-f]. Ein ander Mal fiel es auf, daß die vom Priester Nannin aus Vibrac überführten Juliansreliquien eine Heilung Schlags Mittag herbeiführten[243-a]. Daß die Reliquien Feuer sprühen, ist in Gregors Augen eine so allgemeine Thatsache, daß er ihr eine besondere Betrachtung widmet: auch Abt Bärchen war beim Celebrieren der Vigilien in der Martinsbasilika von Tours von einem Feuerglob überrascht worden, der über den auf dem Altar vereinigten Reliquien aufstieg[244-b]. Umgekehrt vermögen Reliquien Feuer auszuhalten, ohne zu verbrennen[244-c]. Aber freilich damit eine Pergamentrolle in einem brennenden Strohsack nicht weiteren Schaden nimmt, dazu bedurfte es nicht erst des Martinslebens des Sulpicius Severus, das Gregor, indem er ihm diese Feuerprobe nachrühmt, in den Rang einer Reliquie erhebt[244-d]. Unter andern wunderbaren Qualitäten zeichnet sich die Eigenschaft der Stephansreliquien aus, an Stelle des vergessenen Schlüssels den Schrein zu öffnen[244-e]. Uebrigens konnte die Kraft der einzelnen Reliquie größer oder geringer sein, je nach dem Zeitpunkt. Im Stadium der Installation, wenn die Reliquie noch neu, also die Verehrung noch warm war, ließ sich eine Zahl von Heilungen wahrnehmen, die für eine gelagerte Reliquie ungewöhnlich wäre[244-f]. Ebenso verständlich ist es, daß sich bei Reliquienkombination deren Kräfte summieren. Die Verbindung eines alten Heiligen wie Julian mit einem jungen fast zeitgenössischen wie Nicetius von Lyon wird von Gregor ausdrücklich als doch ebenso gerechtfertigt hingestellt, wie eine Assoziation von Julian etwa mit Johannes und Martin es sei[244-g]. Die Macht der Reliquien tritt besonders anschaulich in Gregors eigenen Erlebnissen zu Tage. Bei der Einweihung seiner bischöflichen Privatkapelle, zu der er einen ehemaligen Vorratsraum des Bischofs Eufronius durch hübsche Ausstattung hatte umwandeln lassen, wurde während der Vigilien erst der Altar in üblicher Weise eingesegnet. Dann holte man in der Kirche drüben die dort deponierten Hausreliquien bester Marke, Martin, Saturnin, Julian und Saint Allyre, in feierlichem Zuge herüber, beim Fackelschein, der sich an den Metallkreuzen widerspiegelte: anwesend war der ganze Klerus in den linnenen Chorgewändern, außerdem die Honoratioren der Stadt und eine Menge Volkes. Hoch erhoben trug Gregor die Heiligtümer, die in Seide und Parfum gebettet waren, über die Schwelle. In diesem Augenblick ging solch ein heller Schein durch den Raum, daß mehrere genötigt waren, die Augen zu schließen. Die Versammlung lag auf den Knieen in großer Furcht; aber der Bischof rief ihnen zu: »Fürchtet euch nicht; was ihr seht ist die Allmacht der Heiligen. Besinnt euch doch an die Stelle im Martinsleben, da dem Haupt des Heiligen, als er am Altar die Weihworte sprach, eine Feuerkugel entstieg und gen Himmel fuhr. Warum erschrecken! Mit seinen heiligen Reliquien hat er selbst bei uns Einkehr gehalten«. Da löste sich die Beklemmung der Anwesenden, und sie stimmten den Lobgesang an: »Gesegnet sei, der da kommt im Namen des Herrn. Gott der Herr hat uns erleuchtet[245-a]«. Um jene Zeit war Gregor auch einmal wieder in seiner Heimat zu Besuch und nahm sich am Juliansfest, dem 28. August 573, einige Fäden einer Franse an der Grabesdecke mit. Als nun in Tours Mönche eine Juliansbasilika errichteten, bei ihren geringen Mitteln eine schöne That, und zu Gregor kamen mit der Bitte, ihnen doch die Reliquien zu überlassen, nahm er heimlich den Schrein und beeilte sich, sie in der Dämmerung nach Sankt Martin hinauszutragen. Ein frommer Mann stand in einiger Entfernung, als der Bischof eintrat, und versicherte ihn Tags darauf, er habe einen Feuerball auf das Gebäude sich niedersenken und im Innern der Kirche verschwinden sehen. Die Nacht verbrachten sie in der Martinskirche, indem sie die Juliansreliquie auf dem Martinsaltar ruhen ließen und begaben sich bei Tagesanbruch in die zu weihende Kirche mit dem Heiligtum, auf das nun zur Julianskraft noch die Martinskraft übergegangen war. Wenigstens warf sich ihnen ein Besessener unter schrecklichen Geberden entgegen; blutiger Schaum quoll aus seinem aufgerissenen Munde und er schrie: »Warum, o Martin, verbindest du dich mit Julian? Warum rufst du ihn in diese Gegenden? Ist denn deine Anwesenheit für sich allein nicht Pein genug? Warum rufst du einen dir ebenbürtigen Heiligen herbei, um unsere Qualen zu steigern? Warum denn? Warum peinigst du uns so im Bunde mit Julian«?[245-b].

Ueberall wurzelt die den Reliquien beigelegte Kraft in der Vorstellung, man habe in einem solchen heiligen Teilchen den ganzen Heiligen in Person eingekapselt vor sich. Dadurch wird die Kraftpsychologie der Reliquie mit einer Reihe individueller Züge ausgestattet, als hätte man es mit einem leibhaftigen Menschen zu thun. Es bilden sich im Umgang mit der Reliquie sozusagen gewisse Anstandsformen aus, die man nur bei Strafe unbeachtet ließ. Unlautere Hände durften sie nicht anfassen; die Reliquien waren empfindlich. Noch eher griff man unversehrt in die Flamme, als daß man jene ohne Schaden berührte; um sicher zu gehen, wählte man am besten ein junges unbescholtenes Mädchen, hing ihm das Reliquientäschchen um den Hals und ließ es die Kostbarkeit an ihren Bestimmungsort tragen[245-c]. Doch war es gewagt, Reliquien überhaupt an Laien auszuhändigen. Die Timotheus- und Apollinarisasche in Rheims wurde vom Priester teilweise endlich einer Frau überlassen, weil sie ihn so dringend darum bat. Aber als er am andern Morgen weiter reiten wollte, brachte er sein Pferd nicht von der Stelle und fühlte sich selber in allen Gliedern bleischwer; so sah er sich genötigt, das Häufchen Heiligenasche zurückzunehmen, womit auch die Störung in der That alsobald beseitigt war[246-a]. Reliquien in einem Privathause beherbergen konnte zu schlimmen Erfahrungen führen. So waren die Ueberreste des von einem Stier zu Tode geschleiften Märtyrers Saturnin von Toulouse einst auf Reisen; in Brioude übernachteten ihre Träger bei einem armen Mann, und als sie ihm anvertrauten, was sie mit sich führten, gedachte dieser es besonders gut zu machen, und schloß das Kästchen über Nacht in seinen Kornspeicher ein. Die nächste Nacht hatte er einen Traum des Inhalts: bleibe nicht länger an diesem Orte, seit er durch die Reliquien des Märtyrers Saturnin geheiligt ist. Er aber in seinem Bauernverstande kehrte sich daran nicht, bis er und seine Frau krank und immer kränker wurden; schließlich mußte man das Haus abbrechen und eine Kapelle an die Stelle setzen. Auch als einmal ein königlicher Beamter namens Plato im Kloster Pavilly der Diöcese Rouen, dessen Abt ihm kein Neujahrsgeschenk gemacht hatte, sich auch nur dem Gedanken hingab, die Kapelle mit den Saturninsreliquien würde kein übles Jagdquartier für König Chlothar zugleich mit Pferdestall abgeben, starb er bereits nach drei Tagen. Und die zu Yssac geraubten Reliquien desselben Heiligen brachten vier der Räuber direkt ums Leben, der fünfte wurde blind und blieb es, bis er das entweihte Gut herausgab[246-b].

Damit hing zusammen, daß gewisse Reliquien besonders auf gewisse Eigenschaften der Kirchgänger reagieren, also sozusagen ein bestimmtes Temperament aufweisen, so sind die Marien- und Johanneskirche in Tours, die Marcelluskirche in Chalons und das Stephansblut im Altar der Kirche von Bourges, sowie Julian von Brioude und Eugen von Albi Meineidigen verhängnisvoll[246-c], während Viktor von Marseille besonders auf Besessenheit gewirkt zu haben scheint[246-d]. Auch sonst tritt im Verkehr mit Reliquien das Moment eines Umgangs mit Personen deutlich heraus. Das Grab des Benignus in Dijon war zwar von Alters her Gegenstand der Volksverehrung; kirchlicherseits aber wurde es gemieden, da man es im Verdacht hatte, es sei ein Heidengrab. Einst hatte ein Bauer dort eine Kerze stehen lassen oder jedenfalls sie vergessen zu löschen; ein Kind sah es und wollte sie holen, wurde aber durch eine ungewöhnlich große Schlange abgeschreckt, die sich um die Kerze ringelte; es versuchte es wieder und wieder; die Schlange wich nicht. Als dieses und ähnliches dem Bischof Gregor von Langres zu Ohren kam, verschärfte er sein Verbot, jenes Grab zu verehren. Aber eines Nachts offenbarte sich ihm der selige Märtyrer und sagte: »Was thust du? Nicht nur achtest du mich selbst gering, du mißachtest auch meine Verehrer. Laß das, ich bitte dich, besorge mir vielmehr möglichst rasch ein Obdach«. Von dieser Offenbarung betroffen, begab sich der Bischof zu dem Heiligengrabe und bat unter Thränen um Verzeihung für seine Unwissenheit[247-a]. Der Märtyrer Antolian in Clermont bewies Rücksicht für seine heiligen Kollegen, deren umliegende Gräber anläßlich eines prunkvollen Baues seines Mausoleums übel mitgenommen wurden. »Weh mir«, rief er aus, »den man auf Kosten seiner Brüder ehren will. Ich darf die Vollendung meines Grabmals nicht zulassen«. In der That fiel bald darauf in jener Kirche das Gerüst, das man errichtet hatte, ein, da es ungeschickt an den Säulen angebracht worden war. Der Zusammenbruch der über dem Altar erfolgte und mächtig Staub aufwirbelte, verursachte keinen weiteren Schaden, denn er erfolgte während der Frühstückspause der Maurer. Aber man ließ es sich gesagt sein und ging mit den Gebeinen, die anläßlich der Grabungen zum Vorschein kamen und auf einem Haufen lagen, nunmehr manierlich um[247-b]. In der Champagne bei Reims kehrte ein Priester heim mit Juliansreliquien, die er für eine neue Kirche dieses Heiligen war holen gegangen. Eben arbeiteten Landleute auf dem Felde. Da schrie einer von ihnen plötzlich: »Ach da naht ja der heilige Julian! Wahrhaftig er mit seiner Kraft und seinem Glanz! Auf, Genossen, von den Ochsen weg, von den Karren weg, auf alle zusammen, ihm entgegen!« Diese begriffen ihn nicht und schauten ihn stumpfsinnig an. Er blieb in seiner Aufregung mit seinem Holzschuh erst in der Furche hangen, fällt auf die Erde hin, klatscht dabei in die Hände und wieder auf und davon auf den Priester los, der Psalmen singend seiner Wege geht. »Warum, o Heiliger«, schrie der Verrückte schon von weitem, »warum quälst du mich so? Warum, glorreicher Märtyrer, brennst du mich so? Warum kommst du in ein Land, das dir gar nicht gehört? Warum durchwanderst du unseren Wohnort?« Unterdessen hatte der Priester das Wandertabernakel aufgeschlagen und der Besessene, platt auf den Boden hingestreckt, betete die Reliquien an[247-c]. Ein anderer Verrückter schrie in der Christnacht vor der Martinsbasilika von Tours, als Gregor mit der Geistlichkeit eben von der Kathedrale her auf sie zugegangen kam: »Umsonst naht ihr der Schwelle Martins, ohne Erfolg betretet ihr seinen Tempel; wegen eurer zahllosen Verbrechen hat er euch verlassen; er verabscheut euch, und nun ist er in Rom und thut dort Wunder; dort richtet er jetzt den Schritt der Lahmen her und begegnet auch andern Krankheiten mit seiner Gewalt«. Und nicht nur das niedere Volk, sondern auch die kirchlichen Würdenträger gerieten in große Furcht, der heilige Martin möchte sie am Ende wirklich verlassen haben. Der Bischof vergoß heiße Thränen; alle lagen auf den Knieen und erbeteten die Gegenwart des heiligen Bekenners, die sich dann auch alsobald in einer besonders auffallenden Lahmenheilung kundgab[248-a]. Ist schon bei dieser Geschichte die Vorstellung augenscheinlich die, daß der Heilige zwar in der Reliquie verkörpert, aber doch nicht an sie gebannt sei, so tritt die Unabhängigkeit von dem Unterpfand noch deutlicher an der folgenden Geschichte zu Tage. In Bordeaux pflegte eine fromme Alte die Lampen in den Kirchen der Heiligen mit Oel zu speisen, und befand sich denn auch eines Sonntag abends zu diesem Behuf in der Peterskirche. Sie stieg in die Krypta hinunter, um dort die Lampen anzuzünden. Dort verweilte sie so lange, daß sie nicht bemerkte, wie hinter ihr die Eingangsthüre verschlossen wurde. Es half ihr nichts, zu rufen; ihre Stimme war zu schwach. So ergab sie sich denn in den Gedanken hier zu übernachten und beschloß, den Aufenthalt zur Buße für ihre Sünden auszunutzen. Da, um Mitternacht, sah sie plötzlich die Thüren offen stehen und die ganze Kirche hell erleuchtet. Ein Sängerchor wandelte durch die Halle. Als aber das Gloria verklungen war, hörte die Frau wie die Männer sich beschwerten: »Der heilige Levit Stephan läßt auf sich warten. Schon sollten wir in den andern Kirchen sein. Aber wir können uns nicht wegbegeben, ohne ihn erwartet zu haben«. Während sie immer wieder darauf zurückkamen, stand plötzlich ein Mann in einem weißen Kleide da; die Menge grüßte ihn ehrfurchtsvoll: »Sei uns gepriesen, sehr heiliger Levit Stephan«. Dieser verbeugte sich, verrichtete sein Gebet, und auf die Frage, warum er sich bei seinem Besuch der heiligen Stätten etwas verspätet habe, erwiderte er: »Auf dem Meer war ein Schiff in Gefahr unterzugehen. Dort rief man mich an, ich rannte hin, erlöste es, und da bin ich nun. Daß ihr euch von der Wahrheit meiner Worte überzeugt, seht nur, wie hier noch mein Gewand von Meerwasser trieft.« Die Frau merkte sich die Stelle, und als die Versammlung auseinander gegangen war und die Thüren sich hinter ihnen von selbst geschlossen hatten, ging sie hin und wischte sorgfältig die Tropfen auf dem Fußboden auf. Bischof Bertram nahm das Taschentuch dann in Verwahrung und erzielte Heilungen damit[248-b].

Doch konnte sich bei einem derartigen Individualisieren der Reliquie auch die Kehrseite fühlbar machen. Im Dorfe Tornes bei Le Mans, das zu Sankt Martin gehörte, wurde eine Blinde sehend, und da in der Kirche auch Peter- und Paulsreliquien zugegen waren, so konnte man zweifeln, wohin sie ihren Dank zu spenden habe. Die Frau selbst freilich beharrte darauf, sie sei durch Martin gesund geworden. Und für die Theologen löste sich das Problem dann doch dahin auf, schließlich wirke ja hinter den Wunderthaten der verschiedenen Heiligen doch immer die eine Kraft Gottes[248-c].

Vierzehntes Kapitel.

Der heilige Ort.

Auch in dem fränkischen Christentum ist der Begriff der Heiligkeit nicht in erster Linie ethischer, sondern kultischer Natur. Heilig ist, was dem Heiligen gehört. Aus diesem Grundsatz ergeben sich die beiden Haupteigenschaften des Heiligen: seine Güte und sein Zorn. Wer vertrauensvoll im Falle der Not seine Zuflucht an der Heiligenstätte sucht, den liebt der Heilige; wer sich dagegen an der Kirchenhabe vergreift oder den Heiligen sonst belästigt oder beleidigt, den haßt er. Da er sich zudem gegenüber den Herren der Erde und selbst dem Mächtigsten unter ihnen von vornherein und ausnahmslos als den stärkeren und überlegenen erweist, so bedeutet bei ihm Liebe zugleich Schutz und Zorn zugleich Vernichtung.

Man fand es aber doch ratsam, dem Heiligen eine kräftige Tempelpolizei zur Verfügung zu halten. Am Juliansfeste betrachtete ein Mann aus dem Volke noch längere Zeit nach dem Gottesdienste die Kostbarkeiten rings herum, sah aber ein, daß er jetzt doch nicht unbeachtet stehlen könne, und verbarg sich darum in einem Winkel. Als es dunkel war, machte er sich an den umgitterten Hauptaltar, entwendet ihm ein mit Edelsteinen besetztes Kreuz, reißt zugleich Gardinen und Vorhänge von der Wand herunter und schnürt sie in ein Bündel zusammen, lädt es auf den Kopf, nimmt dann das Kreuz, das er auf den Boden geworfen hat, in die Hand und will von dannen, kann aber nicht hinaus; da legt er sich an dem früheren Schlupfwinkel schlafen, indem er das Bündel als Kissen unter den Kopf nimmt. Um Mitternacht nun, als die Wächterpatrouille ihre übliche Runde macht, fiel ihnen zuerst ein Lichtglanz wie von einem Sterne auf; es war einer von den Edelsteinen am Kreuze, der aufblitzte. Sie holte nun eine Kerze und fanden den Tempeldieb schlafend. Er wurde verhaftet und bekannte am Morgen früh; er sei unzählige Male in der Kirche herumgegangen, aber ohne einen Ausweg zu finden[249-a]. Von allen fränkischen Heiligen war es insbesondere Julian, der immer wieder und in jeder Form mit Eingriffen in seinen Besitz zu thun hatte: der eigentliche Raub- und Raufheilige. Jenes selbe Altarkreuz, das zwar nur vergoldet, aber rundum vergoldet war, wurde von einem Ruchlosen gestohlen, weil er meinte, es sei ganz aus Gold. Als er es aber in seinem Busen barg und er ein Stück weit gegangen war, drückte es ihn so sehr, daß er es kaum hätte noch weiter wegtragen können. Er hielt daher für klüger, es dem Heiligen gleich wieder zurück zu erstatten[250-a]. Wenn der Heilige sich nicht selber half, so konnte er immer auf irgend eine Unterstützung seitens eines Gläubigen rechnen. Nach der Heldenthat des Hillidius stahlen vier Flüchtige eine Schale und eine Urne. Die Schalen teilten sie in vier Stücke; die Urne dagegen überreichten sie König Gundobad, um sich seiner Gunst zu versichern. Die Klugheit der Königin Caretene rettete das Kirchengerät; sie machte dem Fürsten klar, er werde doch nicht die Gunst des Heiligen aufs Spiel setzen wollen, um eines leichten Gewinnes willen[250-b]. Sigivald, der mächtige Graf von Arvern, ließ sich in der Auvergne allerlei Unebenheiten gegenüber fremdem Besitz zu Schulden kommen. Unter dem Schein eines Tauschhandels schlug er auch seine Hand über ein Grundstück, das einst Bischof Tetradius von Bourges der Julianskirche vermacht hatte. Aber drei Monate später verfiel er einer Entkräftung und hütete das Bett. Seine Frau, die hierüber sehr traurig war, wurde indessen von einem Priester belehrt, ihr Mann werde gesund sein, sobald er eine Ortsveränderung vornehme. In der That ging es Sigivald wieder gut, kaum war er von seiner Villa wieder weggezogen[250-c]. Auch der Grundbesitz des Heiligen war vor frecher Bubenhand nicht sicher. Ein Schäfer namens Ingenuus, Nachbar des Kirchengutes, verrückte die Grenzmark. Der Priester von Sankt Julian schickte einige Diakone und ließ ihm zu verstehen geben, er habe davon abzulassen. Aber Ingenuus holte seinen Pfeilbogen und trieb die geistlichen Unterhändler in die Flucht. In der nächsten Juliansmesse wurde er zu Brioude vom Blitz getötet[250-d]. Eine weitere Gewaltthat ließ sich Graf Beccon zu Schulden kommen. Eines Tages, als er seinen Jagdfalken steigen ließ, verflog sich der Vogel. Um jene Zeit fing der Schenkjunge von Sankt Julian einen anderen herrenlosen Falken. Sofort erklärte Beccon, es sei seiner, der Junge habe ihn ihm gestohlen. Der Jüngling wurde ergriffen, eingesteckt, und der Graf machte Miene, ihn hängen zu lassen. Da eilte der Priester tiefbetrübt zum Juliansgrabe, öffnete seufzend die Schreine und versuchte es mit zehn Goldstücken, die er dem Grafen durch zuverlässige Freunde anbot. Der aber lachte ihnen ins Gesicht und verlangte ein Lösegeld von dreißig Gulden. Er erhielt es. Aber Julian vergaß die Beschimpfung nicht, und als beim nächsten Jahresfeste auch der Graf den Gottesdienst besuchte und der Vorleser der Passion zum ersten Mal den Namen des Heiligen aussprach, brach der böse Mann an einem Schlaganfall zusammen und mußte nach Hause getragen werden. Obwohl er der Kirche dann alles schenken ließ, was er in jenem Augenblick an Gold und köstlichen Stoffen an sich getragen hatte und später noch viele andere Geschenke beifügte, so erlangte er doch bis zu seinem Tode den Gebrauch seiner Sinne nicht wieder[251-a]. Ein abtrünniger Priester, der in die Staatsverwaltung übergetreten war und sich seitens seiner Vorgesetzten mit Vollmacht versehen hatte, besichtigte die Schafherden, die auf den Bergen sömmerten, und stahl unter dem Vorwand der schuldigen Steuer die Widder eben der Herde, die im Namen des Heiligen gehalten wurde, zum Entsetzen der Hirten. »Rühre doch ja diese Widder nicht an?« riefen sie ihm zu. Er aber grinste höhnisch, indem er die Tiere von hinnen trieb: »Unsinn! Seit wann ißt denn Julian Hammelbraten?« Als er das nächste Mal Juliansgebiet betrat und am Grabe betete, befiel ihn der Fieberbrand, dem er erlag[251-b]. In den Juliansvigilien ließ sich Jemand einfallen, das Pferd eines Festbesuchers, das draußen stand, zu besteigen und damit davonzureiten. Er ritt die ganze Nacht, und als es dämmerte, dachte er: »So, nun werde ich wohl so meine dreißig Meilen von der Juliansbasilika entfernt, also vor Entdeckung sicher und bald zu Hause sein.« Aber mit Nichten. Als er die Gegend näher unterscheiden konnte, befand er sich nach wie vor in der Nähe des Fleckens von dem er ausgeritten war, und Leute liefen hin und her. Da zog er denn doch vor, abzusteigen, und den Gaul in aller Stille da wieder anzubinden, wo er ihn losgebunden hatte[251-c]. So gnädig diesmal Julian gegen den Dieb sich verhielt, so freundlich half er bei einem andern Pferdediebstahl dem Bestohlenen. Ein frommer Mann, der zum Feste gekommen war und die ganzen Vigilien mitgemacht hatte, konnte am Morgen sein Pferd nicht finden. Im Quartier, wo er es eingestellt hatte, war es nicht mehr, und als während zweier Tage keine Nachfrage helfen wollte, ging er hin und klagte sein Leid dem Heiligen: »O Heiliger, ich bin zu deinem Tempel gekommen, um dirs in aller Armut zu geben, wie ichs habe. Ich veruntreute nichts und beging auch sonst nichts Unrechtes. Warum bin ich aber dann um mein Gut gekommen? Gieb es mir bitte zurück. Ich kann es nicht entbehren.« Und siehe, kaum hatte er unter Thränen so gebetet und trat aus der Kirche, da sah er schon von weitem Jemanden, der sein Roß hielt. Eben hatte man es eingefangen[251-d].

Außer Julian hatten auch kleinere Heilige sich besonders im Süden gegen allerlei Zumutungen zu wehren. Der Andreaskirche zu Agde nahm Graf Gomachar eines Tages ein Stück Land weg. Bischof Leo ging alsobald hin und machte dem Grafen Vorstellungen, aber ohne Erfolg; es war eben kein Katholik. Erst als er das Fieber und überdies Gewissensbisse bekam, ließ er den Bischof um Fürbitte ersuchen, er wolle das Land dann zurückgeben. Als es ihm aber auf das Gebet des Bischofs hin wirklich besser ging, sagte er zu den Seinen: »Bilden sich diese Römlinge nicht ein, ich sei krank gewesen, weil ich ihr Land wegnahm! Es war ja doch ein rein natürlicher Vorgang. Bei meinen Lebzeiten soll das Land nicht ihnen gehören«. Er ließ es wieder besetzen. Wieder kam der Bischof und riet ihm, die Rache Gottes nicht herauszufordern, erhielt aber zur Antwort: »Halt’s Maul, alter Mümmler, sonst laß ich dich auf einen Esel binden und durch die Stadt treiben, damit die Leute etwas zum Lachen haben«. Da ging der Bischof hin, verbrachte eine Nacht in der Kirche in gesteigertem Gebet, am Morgen aber zerschlug er alle Lampen mit einer Ruthe, die er in der Hand hatte und erklärte: »Hier wird kein Licht mehr angezündet, bis Gott an seinen Feinden gerächt ist«. Wieder wurde der Ketzer vom Fieber befallen, wieder ließ er zum Bischof schicken und versprach zum gestohlenen Landstrich einen andern gleich großen, wenn er gesund werde. Der Bischof aber erklärte, er ~habe~ gebetet, und ließ sich auch auf neue Anträge nicht mehr ein. Da kam der kranke Sünder auf einem Wagen angefahren und sagte dem geistlichen Herrn: »Da ich dir doch das Doppelte zurückerstatten will, kann deine Heiligkeit wohl ein Wort für mich einlegen«. Jener widersetzte sich; der Graf befahl, ihn in die Kirche zu treiben. Der Bischof betrat den heiligen Raum; in diesem Augenblick starb der gottlose Mann, und die Kirche kam wieder zu ihrer Sache[252-a]. In der Nazariuskirche zu Nantes brachte einst ein frommer Mann einen schön verzierten Gürtel, der mit schwerem Golde gefüllt war, und legte ihn auf dem Altare nieder mit der Bitte, der Heilige möge ihm dafür in seinen Geschäften behilflich sein. Kaum war er weg, so kam der Britannengraf Waroch mit einem Kameraden und hatten es auf das Weihgeschenk abgesehen. Er erzwang sich den Geldbeutel durch fürchterliche Drohungen vom Priester, dann ließ er sein Pferd in die Kirchenhalle führen, um dort aufzusitzen, ein neues schweres Vergehen. Aber beim Hinausreiten stieß sein Kopf am Querbalken an, sodaß er rückwärts mit zerschmettertem Schädel vom Pferde sank und starb[252-d]. Als König Sigibert in Paris einzog und die Vorstädte teilweise einäschern ließ, begab sich einer seiner hohen Offiziere nach der Dionysiuskirche, nicht um zu beten, sondern um von dort irgend etwas mit heimzunehmen. Die Thüren standen offen und Niemand hinderte ihn, die prachtvolle gestickte Grabesdecke mit dem Gold und Steinbesatz zu entwenden. Dafür fiel ihm aber dann sein Leibdiener, der zweihundert Goldstücke seines Vermögens am Halse hangen hatte, durch einen Fehltritt beim Besteigen des Schiffs ins Wasser und verschwand mit samt dem Geld auf Nimmerwiedersehen; auch jener starb, trotzdem er den Raub zurücktrug, innert Jahresfrist. Ein anderer, der auf demselben heiligen Grabe die darüber aufgehängte goldene Taube mit seiner Lanze abhängen wollte, glitt mit den Füßen aus, strauchelte über das aufstehende Bord des Grabes und fiel an einer so unglücklichen Stelle in seine Lanze hinein, daß er tot aufgehoben wurde[253-a]. Einige harmlosere Fälle von bestraftem oder gesühntem Diebstahl werden in Verbindung mit andern Heiligen erzählt. Die Kirche von Yzeures bei Tours, deren Patron nicht genannt wird, enttäuschte einen nächtlichen Einbrecher, weil er die Wertsachen zu gut verschlossen und daher nichts von Belang zu stehlen fand. »Nun gut«, sagte er, »so will ich doch wenigstens einige Kirchenfenster einschlagen; wenn ich das Blei der Fenster einschmelze, so kann ich damit immerhin zu einigem Gelde kommen«. Gesagt, gethan. Aber als er die Bleistücke zu Hause in den Tiegel warf und drei Tage lang Schmelzversuche anstellte, brachte er nur einige Kügelchen zustande, die er dann vorbeiziehenden Händlern verkaufte. Zugleich erwarb er sich den Aussatz dazu, der ihn jedes Jahr am Tag des Diebstahls mit einer unerträglichen Augenentzündung heimsuchte[253-b]. Ein Bäuerlein, das nur von seiner Hände Arbeit lebte, indem es nämlich mit seinem Pfluge zu Acker fuhr, kam eines Abends müde heim und kümmerte sich weiter nicht mehr um seine beiden Ochsen, sondern ließ sie weiden und zog sich in seine Hütte zurück. Am andern Morgen waren die Ochsen gestohlen. Der arme Mann sucht sie überall, in Wald und Feld, ja auf den Bergen; er kann nicht die geringste Spur entdecken. Weinend und klagend kehrt er zu Frau und Kindern zurück: »Weh mir! Denn ohne meine Ochsen müßt ihr dieses Jahr verhungern«. Aber ein Gebet am Grabe des heiligen Felix von Nola verhilft ihm zu seinem Eigentum zurück[253-c]. Der Diokletiansmärtyrer Sergius stand im Rufe, das ihm anvertraute Gut vor ungerechten Händen besonders gut zu verwahren. Es war einmal eine arme alte Frau, die hatte nur eben noch einige Hühner, die sie der Kirche im Notfall zur Verfügung stellte. Einst, als aus Anlaß des Festes der Zulauf besonders groß war, kamen zwei Männer, die bereits im Hinkommen auf die Hühnchen ein Auge geworfen hatten, und stahlen eins, schnitten ihm Kopf und Beine ab, rupften es und setzten es mit einem Topf Wasser übers Feuer, um es zu sieden. Das Wasser kochte und brodelte, allein das gestohlene Fleisch wurde nicht weicher. Das Wasser verdampfte, dem Hühnchen fiel es nicht ein, zarter zu werden. Oft betasteten sie es und versuchten, die Nägel einzukrallen, sie fanden es nur immer härter. Indessen rückten die Gäste an. Man deckt den Tisch, legt schneeweiße Leinen aus und sogar einen aus Federn gewobenen Tischläufer. Die Platte, die das Gericht aufnehmen sollte, ist so rein gewaschen wie möglich. Da, durch ein noch nicht dagewesenes Wunder, hat sich das Brathuhn versteinert; geniert mußte man vom Tisch aufstehen zur großen Beschämung der Gastgeber und zur großen Enttäuschung der Gäste[253-d].

Dagegen hatte Martin von Tours, gewissermaßen als Dank für seine große Nachsicht und Milde, unter Diebstahl seltener zu leiden: einmal freilich wurde auch seine Grabeskirche erbrochen und ausgeplündert. Ferner ließ König Charibert sich von gewissenlosen Ratgebern verleiten, die Martinsgüter von Nazelles mit Beschlag zu belegen und dort Marställe für sein Gestüte einzurichten. Kaum waren aber die Pferde dort untergebracht, so brach die Sucht unter ihnen aus, und als der König kein Einsehen haben wollte, starb er selber kurz darauf[254-a].

Eine weitere Folge der Verehrung des heiligen Ortes stellt sich sodann in wohlthätigen Einrichtungen dar, die man heute unter christlicher Liebesthätigkeit zusammen zu fassen pflegt. Schon an der Armenmatrikel zu Sankt Martin in Tours tritt es deutlich zu Tage, daß das Bewußtsein, im Bannkreis des Heiligen, in dem von ihm durchwalteten Raum zu wirken und zu leben, die eigentliche Triebkraft der Pfleger und der Trost der dort Verpflegten ausmacht. Täglich wurden milde Gaben im Kreuzgang der Kirche abgegeben, weil es eine der Eigenschaften der Heiligen sei, ein solches Pfrundhaus mittelst der Liebesgaben der Gläubigen zu erhalten. Die dort aufgenommenen Hausarmen, die als Matrikelleute von den übrigen Armen unterschieden wurden[254-b], durften tagsüber an den Kirchenthüren um ein Almosen betteln; doch blieb immer einer als Portier zurück, um die eingehenden Spenden entgegenzunehmen. Freilich kam es dann einmal vor, daß ein Ungetreuer das Pförtneramt versah und einen ihm abgelieferten Drittelgoldgulden für sich behielt. Doch war bereits die Kunde von einer schönen Einnahme herumgeboten worden, und als die Armen um die sechste Stunde von ihren Ausgängen heimkehrten, die milde Gabe, die Martin ihnen wieder gesandt habe, zu empfangen, schwor jener, »bei diesem heiligen Orte und allen Tugenden Sankt Martins«, ein Pfennig sei alles, was eingelaufen sei; da brach er auch schon vom Schlage gerührt zusammen[254-c]. Die Julianskirche in Tours, sowie die Martinszelle von Candes hatten jede eine eigene Matrikel[254-d]. Die Vorsteherin der weiblichen Abteilung dieser letzteren Armenkongregation, war die Matrone Remigia, während Vinastis den Männern daselbst für Nahrung sorgte; ein solches freiwillig übernommenes Liebesamt wurde gewöhnlich von Laien bekleidet, die ein eigenes Leiden in die Nähe des Heiligen geführt hatte[254-e]. Da das Obdach natürlich nur einer beschränkten Anzahl Aufnahme zu gewähren erlaubte, wurden die, deren Anmeldung angenommen war, in eine Liste eingetragen, und danach hieß dann die ganze Anstalt Matrikel. Ohne eigentlich ein Spital zu sein, war sie doch eben vor allem auch Aufnahmeort für Gebrechliche und Krüppel jeder Art[255-a]; auch ein armer Taubstummer fand dort Unterkunft, der von seinen Brüdern um sein väterliches Erbe beschlichen worden war, und derweil er nicht reden konnte, ein Klapperinstrument erfand, um die Vorübergehenden auf sich aufmerksam zu machen[255-b].

Größeren Umfang nahm ein anderes Liebeswerk an, die Patronage der Gefangenen. Es mag in jenen unablässigen Kriegsläuften einem dringenden Bedürfnis der Nächstenliebe entsprochen haben. Auch hier sind alle derartigen Unternehmungen aufs innigste mit einem Heiligennamen verknüpft, wenn es gleich die Natur der Sache mit sich brachte, daß wenigstens nicht alle Hilfe auf Kirchenboden vor sich ging und daß hier mehr dem unmittelbaren Eingreifen zugeschoben wurde, als grundsätzlichen Verfügungen. Ein Schelm kam mehrfacher Diebstähle wegen an den Galgen. Als letzte Gunst bat er, noch beten zu dürfen und warf sich mit seinen auf den Rücken gebundenen Händen leidenschaftlich auf die Erde, indem er den Namen Martins anrief. Dann wurde er aufgeknüpft und die Soldaten zogen ab. Er bewegte noch immer seine Lippen zum Versuche, ob er nicht doch noch den Namen Martins aussprechen könne; auch fielen bereits die Fesseln von Händen und Füßen; aber hängen blieb er zwei Tage lang, bis von ungefähr eine Nonne des Weges kam und ihn noch lebend vom Galgen hob. Nach Sankt Martin überführt, antwortete er auf allgemeines Befragen, wie er denn überhaupt nun noch am Leben sei: »Der heilige Martin hat mich dem Tode entrissen und hierher gebracht. Aber es fehlte wahrhaftig nur noch wenig«[255-c]. In Tours lagen vier Mann in Ketten und durften nichts zu essen bekommen. Da thaten sie sich zusammen und flehten einträchtig zu Sankt Martin, dessen Fest eben damals war, um Befreiung. Der Stock, in dem ihre Füße eingezwängt waren, that sich auf, die Ketten fielen ihnen ab. Sofort liefen sie davon, rissen die Thüre aus und begaben sich in die Kirche des Heiligen[255-d]. Und war die Gefangenschaft gar noch gegen das Recht, so half Martin um so sicherer. Ein junges Mädchen, Tochter freigelassener Eltern, wurde durch die Söhne ihres früheren Herrn noch zur Leibeigenschaft angehalten. Als sie daraufhin kurzer Hand den Dienst aufsagte, wurde sie in Ketten gelegt. Da weinte sie nun, daß sie nicht auch ans Martinsfest gehen könne. Alsobald konnte sie die Füße vom Stock frei machen, und als sie, nach der Kirche eilend, über die Schwelle trat, fielen ihr auch die Ketten von den Händen[255-e]. Ebenso wurde ein Mann, der zahlungsunfähig geworden war, von seinem Gläubiger nicht nur eingesteckt, sondern auch über die Maßen hart behandelt. »Verhungern laß ich dich«, rief jener ihm zu, »damit sich’s die andern gesagt sein lassen«. Unterdessen wurden draußen auf dem Wege nach Soissons Martinsreliquien unter Gesang vorübergetragen, sogleich wurde der Gefangene frei und konnte zur Kirche gehen[256-a]. Ein ander Mal galt Martins Gnade wieder zwei Gehenkten. Der erste, ein Höriger des Bürgers Genitor von Tours, war eines leichten Diebstahls wegen verurteilt und flehte auf dem Wege zum Richtplatz insgeheim: »Befreie mich, heiliger Bekenner Martin, von der drohenden Gefahr«. Als er gehenkt und allein gelassen war, erhob sich ein Wind, und er hörte eine Stimme sagen: »Laßt uns ihn frei machen«. Und siehe da, der Galgen, an dem er hing, wurde mit einer großen Scholle Erde umgelegt wie ein entwurzelter Baum. Der zweite hatte allerdings viel auf dem Gewissen, aber er hatte Buße gethan und wurde nun dennoch gehenkt. Doch riß der Strick. Er wurde noch einmal gehenkt. Da kam der Abt des benachbarten Klosters, eilte zum Grafen, der drei Meilen entfernt war und bat den Verurteilten frei[256-b]. Ein Gefangener hatte in Tours bereits eine Zeit lang gesessen und sollte nun auf Befehl des Richters nach dem andern Loireufer deportiert werden. Auf dem Fähreschiff war es den Wächtern plötzlich, als schlage sie Jemand auf den Kopf, sie stürzten; der Gefangene, der wohl wußte, daß ihm Martin half, konnte sich frei machen und die Kirche gewinnen[256-c]. Auch sonst erfuhren Gefangene immer wieder Martins hilfreiche Hand[256-d]. Und in Reims durfte sich Gregor, als er zum Besuche König Childeberts _II._ dort eintraf, von einem Gefängniswärter zu seinem himmlischen Herrn aufrichtig gratulieren lassen: da solle er nur hinsehen; die Dielenbretter seien mit Quadersteinen beschwert und die Thür mit einem eisernen Riegel und mit einem eisernen Schloß verrammelt gewesen, und doch seien die Gefangenen mit Martins Hilfe durch das Dach entkommen![256-e]

Martin war nur der Hauptpatron der Gefangenen; auch andere Heilige nahmen sich ihrer an. Julian befreite einen auf Fürbitte von dessen Frau[256-f], Saint Quentin einen Gehenkten vom Galgen auf die Fürbitte eines mitleidigen Priesters[256-g], und die Viktormesse in Mailand galt als Freinacht für die Gefangenen zur Flucht[256-h]. Aus alledem dürfen wir auf ausgedehnte Ansprüche der damaligen Geistlichkeit schließen, für Gefangene einzutreten und einen Druck zu Gunsten ihrer Begnadigung auszuüben. Gewiß hatte das Uebelstände zur Folge, wenn schließlich jeder Geistliche oder wenigstens jeder Bischof und Abt die weltliche Gerechtigkeit in ihrem Lauf aufhalten konnte. Aber man vergesse nicht, wie damals das Recht gerade von den weltlichen Machthabern, die seine Hüter sein sollten, mit Füßen getreten wurde. Wenn die merowingischen Könige zum Mord ihre Zuflucht nahmen, aus purem Belieben ohne vorhergegangenes gerichtliches Verfahren und dabei dreist auf ein ihnen zustehendes »Recht« pochten[257-1], so mag man sich in jener Zeit der allgemeinen Willkür doch die Priester noch eher gefallen lassen, die gelegentlich eine verdiente Kerkerhaft oder eine gesetzmäßige Hinrichtung gewaltsam hintertrieben. Und gar wenn es in der feinen unaufdringlichen Weise unseres Gregor geschah: er kam eben von Sankt Martin zurück, da stürzte sich auf dem Petersplatz ein Gefangener vom Pferde hinunter zu seinen Füßen, erklärte ihm, er fühle sich unschuldig, worauf der Bischof mit dem begleitenden Gerichtsbeamten sprach und der Gefangene auf der Stelle frei gegeben wurde[257-a].

Uebrigens flüchteten die glücklichen Gefangenen, denen der Heilige die Ketten abgestreift hatte, nicht aus bloßer Dankbarkeit in die Kirche, kaum waren sie frei. Sie wußten, daß ihnen dort keine weltliche Macht etwas anhaben durfte.

Das Asylrecht schränkte die Befugnisse der Staatsgewalt in erheblichem Grade ein. Der Schutz des kirchlichen Asyls schwächte die Friedlosigkeit regelmäßig. Die Acht oder Friedlosigkeit vernichtete allerdings die gesamte Rechtssphäre dessen, der ihr verfiel. Er konnte von Jedermann bußlos verwundet und erschlagen werden. Er verlor die Rechte der Sippe und der Familie; denn er hörte auf, Geschlechtsgenosse, Ehemann und Vater zu sein, sodaß sein Weib als Witwe, seine Kinder als Waisen behandelt wurden. Ueberdies bedeutet die Acht Verfolgung, öffentlich gebotene Verfolgung. Als Feind allen Volkes durfte der Friedlose nicht nur, sondern sollte er von jedermann verfolgt und getötet werden. Floh nun ein Geächteter in die Kirche, so konnte seine Auslieferung nur unter Zusicherung des Lebens und der Glieder erfolgen. Die fränkische Gesetzgebung ersetzte in solchem Falle Acht durch Verbannung[257-2].

In selteneren Fällen floh auch eine ganze Volksmenge in die Behausung des Heiligen; im Kriege kam es gewöhnlich vor, daß beim Ueberfall eines Dorfes die Kirche von flüchtigem Volk und dessen Fahrhabe besetzt war[257-b]. Auch konnte die Zufluchtsstätte in den kleinen Rechtshändeln des Tages täglich von kleinen Leuten aufgesucht werden, und auch den gewöhnlichen Bürger schützte dann der Heilige vor Gewaltthat[258-a]. Aber seine eigentliche, große, geschichtliche Rolle spielte das Asylrecht in den Kämpfen der mächtigen Herren! Bald war der eine Feind hilflos in der Kirche, bald der andere[258-b]. Welche Schauspiele des heißen, des wildesten Lebens trugen sich zu, wenn da die Leidenschaften auf dem Gipfel der Erregung aneinander schlugen! Daß dann der Heilige schließlich wenig mehr bei dem Handel zu sagen hatte und sein Schutz mehr durchbrochen als beachtet wurde, wie hätte das anders sein können! Die Priesterschaft that bei solchen Auftritten eben ihre Pflicht, suchte zu dämpfen und zu mildern, soviel als möglich war, nicht ohne sich dabei mutig allerlei unangenehmen Zwischenfällen auszusetzen. So sehr es nur immer anging, gönnte man dann dem Heiligen das Wort zu einer Manifestation; als nach dem Tode Sigiberts Graf Ruccolen an der Spitze der Leute von Le Mans vor Tours erschien und mit sofortiger Einäscherung von Sankt Martin drohte, falls nicht die in der Kirche verborgenen Flüchtlinge von den Diakonen herausgebracht wurden, da wurde mit großer Genugthuung bemerkt, daß in dem Augenblick, da Gregor mit der ganzen Geistlichkeit um Abwendung dieser Gefahr betete, eine zwölf Jahre lang gelähmte Frau sich wieder aufrichten konnte[258-c]. Doch was vermochten in derartigen Momenten solche episodischen Heiligenzüge vor dem rücksichtslosen und brutalen Gebahren der profanen Welt.

Statt aller weiteren theoretischen Erwägungen sei hier von den prachtvollen Schilderungen dieser Art aus der Frankengeschichte die erregendste und schönste als Beispiel mitgeteilt. Als Eberulf vernahm, daß ein für alle mal an Königsmördern ein Exempel statuiert werden solle, flüchtete er in die Martinskirche nach Tours. Da es nun erforderlich schien, ihn hier zu bewachen, ergriffen die von Orléans und die von Blois die günstige Gelegenheit und bezogen abwechselnd die Wache. Nach vierzehn Tagen kehrten sie dann mit vieler Beute zurück, indem sie, man denke, mitten im Frieden und im eigenen Lande, Zugvieh, Schafe und was sie wegbringen konnten, mit sich nahmen. Die aber dem heiligen Martin Vieh entführten, gerieten unter sich selbst in Händel und erstachen sich gegenseitig. Die Tiere wurden darauf zurückgegeben. Indessen teilten sich verschiedene Leute in Eberulfs Güter; sein Gold, sein Silber und die Kostbarkeiten fielen der öffentlichen Plünderung anheim. Was ihm von Krongut übertragen gewesen war, wurde für den Staatsschatz eingezogen, seine Pferde-, Schweine- und Rinderherden konfisziert. In seinem Haus, das er widerrechtlich vom Kircheneigentum sich angeeignet hatte und das man nun voll Getreide, Wein und Schinken fand, ließ man nur noch die nackten Wände zurück. Das war gerechte Vergeltung; denn als er noch in Freiheit war, ließ er seine Pferde und Schafe auf die Saatfelder und in die Weinberge der armen Leute treiben, und wenn sie, deren saure Arbeit er zu Grunde richtete, ihr eigenes Vieh hinausführten, ließ er sie sogleich von seinen Leuten niederhauen. Besonders aufsäßig war er den Verwaltern der Hauptkirche, eignete sich durch einen Scheinkauf widerrechtlich von ihren Gütern an, ja er vollführte in der Vorhalle der Martinsbasilika Mordthaten, stellte dort Saufgelage an und warf einen Priester, der ihm keinen Wein mehr geben wollte, da er schon betrunken war, auf eine Bank nieder und traktierte ihn mit seinen Fäusten derart, daß dieser verschieden wäre, wenn ihn nicht die Aerzte durch Schröpfköpfe gerettet hätten. Statt im Asyl Martins manierlich zu werden, überhäufte er Gregor mit Vorwürfen und gelobte, wenn er jemals wieder beim Könige in Gnaden angenommen sei, werde er alles rächen, was er erdulde. Er hielt, aus Furcht vor dem Könige, sein Nachtlager in der Sakristei der Martinskirche, und wenn der Priester mit den Schlüsseln fortgegangen war und die übrigen Pforten verschlossen hatte, kamen durch die Thüre der Sakristei die Töchter des Eberulf mit seinen andern Kindern in die Kirche, sahen sich die Wandgemälde an und kramten im Schmuck des heiligen Grabmals herum, was den Brüdern sehr anstößig war. Als der Priester dies in Erfahrung gebracht hatte, schlug er Nägel an der Thüre ein und schob die Riegel von innen vor. Da Eberulf nach seinem Abendessen, schon vom Wein trunken, dies bemerkte und Gregor mit seinen Klerikern in der Kirche eben Psalmen sang, brach jener wütend herein und überhäufte den Bischof mit seinen Schimpfreden. Fluchend warf er ihm vor, man verwehre ihm den Zutritt zu den Fransen der heiligen Grabdecke, deren Berührung ihn bei einem Ueberfall schützen sollte. Mit freundlichen Worten suchte ihn Gregor zu beruhigen, und als der gute Zuspruch nichts gegen den Wütenden vermochte, schwieg er still. Da wandte jener seine Flut von Schmähungen gegen einen Priester und geberdete sich wie verrückt, sodaß die Geistlichkeit, um weiteres Aergernis zu vermeiden, die Vesper abbrach und die Kirche verließ. Indessen schickte der König Gunthram einen gewissen Claudius ab und sprach: »Wenn du dich aufmachst, den Eberulf aus der Kirche schaffst und entweder mit dem Schwerte erlegst oder mir in Banden bringst, so will ich dich zu einem reichen Manne machen; aber nimm dich in Acht und füge ja der heiligen Kirche keinen Schaden zu«. Da eilte jener, verwegen und habgierig, wie er war, zuerst nach Paris, denn sein Weib war aus dem Gebiete von Meaux, und trachtete darnach, wie er die Königin Fredegunde sprechen könne. »Wenn ich sie spreche«, meinte er, »werde ich auch von ihr einen hübschen Lohn gewinnen; denn ich weiß, sie ist Eberulf gram«. Auch kam er wirklich zu ihr und erhielt sofort große Geschenke und viele Versprechungen überdies, wenn er Eberulf aus der Kirche schaffe und töte oder listig in Banden schlage oder ihn auch in der Vorhalle der Kirche selbst niederstoße. Darauf kehrte er nach der Burg Dun zurück und forderte hier den Grafen auf, ihm dreihundert Mann zu geben; seinem Vorgeben nach um die Thore der Stadt Tours zu bewachen, in Wahrheit um mit ihrer Hilfe Eberulf zu töten. Und während der Graf der Burg die Leute noch aufbot, zog Claudius selbst gegen Tours. Auf dem Wege aber fing er nach der Sitte der Franken an, auf Vorbedeutungen zu achten; doch meinte er, sie seien ihm ungünstig. Zugleich fragte er auch bei vielen an, ob die Macht des heiligen Martin sich neuerdings an Wortbrüchigen kund gegeben habe, und ob einen sofort die Rache ereile, wenn man denen, die ihre Hoffnung auf den Heiligen setzten, Leid anthue. Ohne die Leute von Chateau Dun abzuwarten, begab er sich sofort zu der heiligen Kirche, machte sich an Eberulf und hob an, ihm zu beteuern und ihm bei allen Heiligen und der Wunderkraft des seligen Bischofs, an dessen Grabe sie ständen, zu schwören, Niemand werde ihm treulicher in seinen Sachen beistehen als er, so könne er seine Händel mit dem Könige leicht zu einem guten Ende führen. Sich selbst sagte er: »Fange ich ihn nicht durch falsche Schwüre, so bekomme ich ihn nicht in meine Gewalt«. In der That faßte Eberulf auf die vielen Eide, in der Kirche, im Säulengange und an andern heiligen Stellen Vertrauen. Er selbst hatte die Sakristei mit einer Wohnung in dem an die Kirche anstoßenden Gebäude vertauscht. Dort zechten er und Claudius mit einigen Bürgern von Tours. Nach dem Mahl gingen er und Claudius in der Vorhalle auf und nieder und gelobten sich unter Eidschwüren Liebe und Treue. Plötzlich sagte Claudius: »Ich möchte wohl noch einen Trunk in deiner Wohnung thun, falls du süß gewürzte Weine hast oder die Güte haben solltest, einen starken Wein zu beschaffen.« Eberulf freute sich: daran fehle es nicht; und er schickte seine Diener aus, einen nach dem andern, stärkere Weine zu holen, italienische Weine. Als nun Claudius ihn allein und von seinen Dienern verlassen sah, hob er seine Hand gegen die Kirche auf und sprach: »Hochheiliger Martin, laß mich bald mein Weib und meine Kinder wieder sehen«. Der entscheidende Augenblick war da. Der Elende wollte hier in der Vorhalle morden, fürchtete aber doch die Macht des heiligen Bischofs. Da griff einer unter den Dienern des Claudius, ein handfester Mensch, zu, packte Eberulf von hinten mit kräftigen Armen, bog ihm die Brust zurück und hielt ihn so zum Todesstoße bereit. Claudius zog das Schwert aus dem Wehrgehänge und holte aus. Aber auch Eberulf hatte seine Waffe entblößen können und war zum Stoße fertig. Als nun Claudius die Rechte erhob und ihm einen Hieb in die Brust versetzte, stieß auch er behende ihm die Spitze des Schwertes in die Achselhöhle, zog das Schwert wieder an sich, holte abermals aus und hieb Claudius den Daumen ab. Darauf eilten dessen Diener mit Schwertern herbei und verwundeten Eberulf des weiteren. Er suchte ihren Händen zu entwischen und zu fliehen, obwohl er schon ganz entkräftet war. Da entwanden sie ihm das Schwert, versetzten ihm einen tüchtigen Schlag auf den Kopf, das Gehirn spritzte heraus, er brach zusammen und war tot. Vom Heiligen verdiente er nicht gerettet zu werden; denn er hatte sich niemals darauf verstanden, ihn gläubig um Beistand anzurufen. Claudius jedoch eilte voll Furcht zu der Zelle des Abtes und verlangte Schutz. Der Abt hatte Bedenken. Da rief Claudius: »Ein ungeheures Verbrechen ist begangen und kommst du uns nicht zu Hilfe, so sind wir verloren«. Bei diesen Worten stürmten die Diener Eberulfs mit Schwertern und Lanzen heran, und da sie die Thüre verriegelt fanden, schlugen sie die Glasscheiben der Zelle ein, warfen ihre Lanzen durch die Fenster in der Wand und durchbohrten Claudius, der schon halb entseelt war, mit dem Speere. Seine Diener aber verkrochen sich hinter der Thüre und unter die Betten. Den Abt nahmen zwei Geistliche in die Mitte und zwischen den Spitzen der Schwerter kam er nur mit Mühe und Not lebend von dannen. Die Thüren wurden geöffnet; die Masse der Kämpfenden drang herein. Auch machten sich einige von den Hausarmen der Kirche und den andern Almosenempfängern daran, das Dach der Zelle abzureißen, da hier eine solche Greuelthat geschehen war. Besessene und armes Volk liefen mit Steinen und Knütteln herbei um die Beschimpfung der Kirche zu rächen. Die Flüchtlinge wurden aus ihrem Versteck hervorgezogen und grausam erschlagen. Der Fußboden der Zelle schwamm in Blut. Ihre Leichname wurden herausgeschleppt und blieben nackt und bloß auf der kalten Erde liegen. Die Mörder aber entwischten während der Nacht mit der Beute. Als dieser unerhörte Skandal sich zutrug, war der Bischof eben sechs deutsche Meilen weit über Land gegangen. Auch der König geriet bei der Nachricht in gewaltigen Zorn, beruhigte sich aber, als er genaue Kunde erhielt. Eberulfs bewegliche und unbewegliche Habe und was dieser von seinen Vorfahren ererbt hatte, schenkte der König seinen Getreuen. Das Weib des Unglücklichen fiel arm und bloß der Martinskirche zur Last[261-a].

Fünfzehntes Kapitel.

Amulet und Fluidum.

Gab es auch unzählige Reliquien und war noch obendrein der einzelnen ein ansehnlicher Bannkreis umgeschrieben, in dem sie selbst auf Entfernung wirkte, so war doch dem unersättlichen Verlangen der Leute nach dem Beistand der Heiligen noch nicht genug gethan. Für Fälle, wo ein Kirchgang zu umständlich war, besaß man Angebinde vom Heiligen für den Hausgebrauch. Das konnten einfach Reliquien sein oder Teile von solchen, die mit dem profaneren Zweck dann auch die Prätension fallen und eine Berührung mit dem Alltagsmenschen geschehen ließen. Immerhin fanden sich diese zu Amuleten erniedrigten Reliquien doch nur selten, in den Händen von Priviligierten, vor. Am nächsten lag es, Reliquien einer Hauskapelle bei gelegentlichem Bedarf vorübergehend als Amulet zu verwenden. Ein Bürger von Saintes, Cardegisel mit dem Uebernamen Gyson, lud Gregor zu sich ein und führte ihn in den Betsal seiner Mutter, dessen Altar Martinspfänder enthielt: »Vor drei Jahren«, erzählte der Herr, »als mein Junge hier noch an der Mutterbrust lag, wurde er krank und nahm keine Nahrung. Tagelang ging es so. Am sechsten legten wir ihn auf den Altar. Ich konnte es nicht mehr aushalten und sagte meiner Frau, ich ginge über die Zeit weg, sie sollte den Kleinen dann begraben. Das Kind lag bis zum Abend. Plötzlich drehte es sich dann und rief: ›Wo bist du, Schwesterchen‹. Nach Kinderart rief es der Mutter so. Sie nahm es auf den Arm und es ließ sich von ihr stillen. Und so bald es trank, wurde ihm besser[262-a]«. Ein ander Mal, als Gregor sich in Reims befand und in der Sakristei auf den Bischof wartete, stellte sich ihm der Referendar des verstorbenen Sigibert vor, Siggon, der an einem Ohr gar nicht und am andern schlecht hörte. Dieser hatte den Bischof von Tours kaum verlassen und ein paar Schritte in der Kirche gethan, so bekam er Ohrenbrausen und hörte wieder. Er kehrte zu Gregor zurück um sich zu bedanken, drei Tage lang habe er an dem Ohr nichts mehr gehört; aber über dem Gespräche habe er es sich lösen gespürt. Da gestand ihm Gregor, er sei verwegen genug, Martinsreliquien auf sich zu führen; ihnen gebühre also der Dank des Geheilten[262-b]. Gregors Mutter besaß Reliquien des Euseb von Vercelli. Einst an einem Winterabend hatte sie bis tief in die Nacht hinein am Kamin in fröhlicher Gesellschaft gesessen. Die Dienstboten waren bereits schlafen gegangen, und sie selbst legte sich dann hin, ohne auf das große, noch glühende Holzscheit weiter acht zu geben. Da stiegen denn einzelne Gluten in die Höhe und steckten das Deckengetäfel in Brand; wunderbarerweise, und daran waren eben die in der Nähe befindlichen Reliquien schuld, drangen die Flammen nicht der Höhe zu durch das Gebälk, sondern hingen wie kleine Feuerflocken harmlos dort oben und liefen der Einfassung entlang, ohne Schaden anzurichten. Die Mutter erwachte, rief das Gesinde, und der Hausbrand wurde mit Wasser gelöscht[262-c]. Es war nicht das einzige Erlebnis dieser Art in Gregors Familie. Vom verstorbenen Vater her wurde ein goldenes Etui mit anonymer Heiligenasche hoch in Ehren gehalten; er hatte es sich als junger Mensch verschafft, als er eben verheiratet von Theudeberts Standesoffizieren zum Kriegsdienst ausgehoben wurde. Er dankte ihnen sein Leben, sowie manche Bewahrung vor Diebsgefahr und Wetterschaden, ja auch vor der Anfechtung der eigenen Sinne. Nach seinem Tode trug sie die Witwe, an einem Halsband über der Brust. Zur Erntezeit, als es mit einem Male kalt wurde und die Schnitter unvorsichtig ein Strohfeuer ansteckten, das um sich griff und die umliegenden Garbenhaufen bedrohte, fuhr die Mutter auf das Rufen hin vom Tisch auf und streckte ihr Amulet nach dem Feuer hin, daraufhin erlosch es alsbald. Später bekam Gregor diese Leibreliquien und verscheuchte auf einem Ritt von Burgund in die Auvergne ein aufsteigendes Gewitter damit[263-a]. Aber eben nur reiche Leute konnten sich diese echten Heiligenpfänder als Lebensversicherung überhaupt gönnen.

Dem Volk war deshalb die Vergünstigung des Amuletes keineswegs erschwert, da die Mitteilbarkeit der Reliquienkraft unerschöpflich war und die übertragene der ursprünglichen in der Wirkung nicht nachstand. Hatte erst einmal eine Reliquie einen Raum mit ihrem heiligen Fluidum von Grund aus durchdrungen, so konnten an dem so imprägnierten Orte ungezählte Amulete gewonnen werden. »Von dem Grabsteinpulver oder dem Kerzenwachs eines solchen Ortes sich etwas mitzunehmen, befähigt zu Kraftthaten, die unablässig geschehen sind, oder noch geschehen und die kein Mensch auf der Welt aufzuzählen im Stande ist[263-b]« — in diesen Worten Gregors spricht es sich aus, daß vom Heiligengrab aus ein unversieglicher Strom von Kräften nicht nur, sondern auch von neuen Kräftequellen seinen Anfang nahm. Auch der geringe Mann war in den Stand gesetzt, sich sein Amulet selbst zu bereiten und einen Behälter der Heiligenkraft in seiner nächsten Nähe zu führen. Der populärste Bezugsort dafür waren nun eben die Heiligengrabsteine, an denen man sich nur etwas Pulver abzuschaben brauchte, um zu haben, was man wünschte. Weil dieses Grabsteinpulver so leicht herzustellen war, stand es im Vordergrunde aller Heiligenangebinde; überdies hatte es vor andern Amuleten noch die Eigenschaft voraus, daß es meistens mit Wein oder Wasser angemacht innerlich genommen und somit noch obendrein des Zutrauens teilhaftig wurde, das kranke Leute einem Medikament entgegenbringen. Wie man damals von einer solchen Prise Staubes dachte, muß gerade darum deutlich werden, weil uns diese Wertschätzung heute so unglaublich scheint; und so sei denn die Lobeserhebung, die Gregor dem Grabsteinpulver widmet, im Wortlaut mitgeteilt: »O unbeschreibliche Mixtur!« ruft er aus[263-c], »unaussprechliche Spezerei, Gegengift, über alles Lob erhaben! Himmlisches Abführmittel, wenn ich mich des Ausdrucks bedienen darf, das alle ärztlichen Rezepte in den Schatten stellt, jedes Arom an süßem Duft übertrifft und stärker ist als alle Essenzen, das den Unterleib reinigt wie Skammoniensaft, die Lunge wie Ysop und den Kopf wie Bertramswurz, aber eben nicht allein die siechen Glieder wiederherstellt, sondern, was viel mehr wert ist, die Flecken vom Gewissen hinwegwäscht!« Neben dem Steinpulver fand das Wachs, das auf den Gräbern von den Votivkerzen vertropft war, oder Reste dieser Kerzen selbst den meisten Anklang. Wachs kannte selbst zwar nicht eingenommen werden, dagegen wurde die Dochtasche pulverisiert und auf dieselbe Weise als Medikament verwendet[264-a]. Wenn solche Amulete gewonnen wurden, wirkten sie anfangs etwa auch noch mit der drückenden Kraft der Vollreliquie. »Geh zur Kirche des seligen Julian«, sagte Aridius zu einem Priester, »bete dort und ersuche dann die Kirchenhüter dir ein wenig Wachs oder Grabesstaub zu verabfolgen«. Als dieser sie empfangen hatte, wurden ihm plötzlich die Glieder schwer, er brach fast zusammen; doch ermunterte er sich ohne Schwierigkeit und konnte seines Weges gehen. Ein starker Kraftleiter war auch der Vorhang über dem heiligen Grab. Er besitzt eine den Reliquien vollkommen ebenbürtige Heilkraft[264-b], er heilt Kopfweh bei bloßer Berührung[264-c], ein einzelner ihm entzogener Faden, in Kreuzesform aufgelegt, vertreibt Bauchschmerzen[264-d]. Desgleichen wirkte das Tuch, das eine Reliquie einhüllte[264-e]. Das Linnen, in dem Marienreliquien geborgen waren, verbrannte so wenig als der heilige Inhalt. Die Seidendecke, in der ein Stück heiliges Kreuz eingewickelt gewesen war, ließ Gregor abbrühen und das Wasser als Heiltrank verwenden[264-f]. Aber wie auch hier die Steigerung des Amulets zum Medikament stattfand, so konnte umgekehrt die genossene Hostie gelegentlich als Amulet wirken; die Geschichte ist zu bezeichnend, um nicht nacherzählt zu werden; sie ereignete sich zu Gregors Jugendzeit in seiner Heimat. Ein allein reisender Priester bat an der Hütte eines armen Mannes um ein Nachtquartier. Nach Clerikerbrauch unterbrach er seinen Schlaf gegen Morgen, um sein Gebet zu verrichten. Um dieselbe Stunde, kurz vor Tagesanbruch, war aber auch schon der Bauer aufgestanden, um mit seinem Ochsenkarren ins Holz zu fahren. Doch wollte er den gewohnten Frühimbiß, den ihm seine Frau vorsetzte, diesmal nicht einnehmen, ohne daß der geistliche Herr ihm sein Brot geweiht hätte. Als das geschehen war und er das Sakrament empfangen hatte, fuhr er von dannen. Noch war es nicht hell geworden, so kam er an die Schiffbrücke, stieg ab und führte Gespann und Wagen hinüber. Auf der Flußmitte hörte er plötzlich jemanden sagen: »Ertränk ihn, ertränk ihn, spute dich!« und darauf jemanden antworten: »Ich wollte schon. Aber etwas Heiliges steht mir an ihm entgegen. Er hat das Sakrament empfangen, mußt du wissen«. Der Bauer vermochte niemanden zu sehen; er begriff, wer gemeint war, bekreuzte sich, dankte Gott, machte, daß er weiter kam, und gelangte heil ans jenseitige Ufer[265-a]. Und dann war auch sonst alles und jedes, was nur von ferne über die Ausrede verfügte, mit dem Heiligen in Berührung gewesen zu sein, auch wundertätiger Kräfte fähig. Das Oel, das der Priester Aridius bei seiner Anwesenheit in einem mit Martinsreliquien versehenen Raum auf sich trug, bewirkte unzählige Heilungen[265-b].

Ueberhaupt darf man, wie immer bei Volksvorstellungen, sich über die nachträgliche Unbestimmtheit in der scheinbar sachgemäßen Gruppierung nicht wundern. Im Bewußtsein des Volkes war die beobachtete Einteilung nicht vorhanden: Reliquie war jeder Sitz heiliger Kräfte, ob sie nun original oder abgeleitet waren, und so kennt Gregor denn auch keine besondere Bezeichnung für das, was wir als Amulet oder Medaille von der Reliquie unterschieden haben. Momentane Kombinationen und Einfälle bereicherten die allgemein umrissenen Typen oft noch durch die sonderbarsten Beispiele. Gegen kranke Füße versuchte ein bretonischer Graf Fußbäder in einem als Wanne benutzten silbernen Altargesäß, vor dessen Größe, nebenbei gesagt, uns die Möglichkeit einer derartigen Verwendung nicht geringe Achtung einflößen mag; auf diesen famosen Gedanken war einer aus dem Gesinde geraten, nachdem sein Herr all sein Gut für die Rechnungen der Aerzte aufgebraucht hatte. Aber die Profanation bekam dem Grafen schlecht; die Schmerzen nahmen zu und hinderten ihn nun vollends am Gebrauch seiner Füße zum Gehen. Derselben Manipulation soll sich ein Herzog der Longobarden mit dem gleichen Mißerfolg unterzogen haben[265-c]. Wo indessen der Anstand nicht auf dem Spiele stand, konnten wohl Kirchengerätschaften ohne Nachteil zum Zweck der Übertragung des Fluidums zu Hilfe genommen werden. Bei einer Pferdekrankheit im Bezirk Bordeaux impfte man die Tiere, indem man ihnen den Bart des Schlüssels der Domänenkapelle auf das Fell brannte; die Erkrankten wurden gesund, die Gesunden erkrankten nicht[265-d]. Ein ander Mal errang das Amulet landwirtschaftliche Erfolge, indem ein mit dem Wachs von Martinskerzen bestrichener Fruchtbaum vom Hagelschlag verschont blieb[265-e]. Die Dehnbarkeit des Begriffs kannte eben keine Grenzen; war kein Grabsteinpulver zu haben, so that schließlich ja auch eine Prise Staubes vom Fußboden der Kirche denselben Dienst[265-f].

Das Amulet war auf würdelose Ausführung ebenso empfindlich, wie die Reliquie selbst und rächte pietätlose Behandlung. Nunnius, der Steuereinnehmer der Königin Theudechilde, meinte es zwar redlich, machte aber nach Soldatenart keine Umstände, auch dem Heiligen gegenüber nicht. Als er vor dem Grabe des Germanus von Auxerre von einem langen Gebete aufstand, zog er einfach vom Leder und schlug mit seinem Säbel auf den Grabstein los, immerhin erst, nachdem er sich vergewissert hatte, es sehe niemand zu. Ein kleines Stück Stein war abgesprungen; als er aber das Amulet zu sich steckte, wurde er erzsteif und konnte kein Glied mehr rühren, bis er Buße that und sein frivol erworbenes Gut als Reliquie einer Kirche in Verschluß zu geben gelobte[266-a]. Daß das nicht genügend in Ehren gehaltene Amulet schadet, erfuhr auch einer von Gregors Leibeigenen. In einer Anwandlung von Verehrung für Martin und durch seinen Herrn Gregor in seiner Absicht ermuntert, nahm er einen Spahn vom Holz des Bettes in Candes, auf dem Sankt Martin gestorben war, und hob es in seiner Wohnung auf, daß es ihm Heil bringe. Aber die Aufmerksamkeit muß nachgelassen haben und das Amulet unter gewöhnlichen Hauskram geraten sein, plötzlich wurde die ganze Familie krank. Gregor dachte gleich, was etwa schuld sein möchte, und richtig, in einem schrecklichen Traumgesicht bekam der Knecht zu hören: »Der Holzspahn vom Bette des Herrn Martin, auf den du nicht genügend Acht gibst, ist die Ursache deiner Leiden. Uebergieb ihn lieber dem Diakon Gregor, daß er ihn bei sich verwahre«. Und von dem Augenblick an, da der heilige Spahn an einem ihm gebührenden Orte untergebracht war, wurde der Hörige und sein ganzes Haus gesund[266-b].

Nun sei der Kreislauf unserer Beobachtungen abgeschlossen durch zwei Fälle, die zeigen, wie ein an sich durchaus profaner Gegenstand lediglich durch Aufnahme des heiligen Fluidums schließlich zur Vollreliquie werden kann. Motharius, ein Bürger von Tours, im Begriff an den Hof zu reisen, setzte seine Reisezehrung, Brot und Wein, am Heiligengrabe aus, und als er dann unterwegs bei Gastfreunden abstieg, schrie die Frau des Hauses, die schwermüthig war, angesichts seines Gepäcks: »Warum verfolgst du uns, o Heiliger! Warum quälst du uns, Diener Gottes!« Als ihr aber Wein und Brot vermischt eingegeben wurde, bekam sie einen Blutsturz, der sie von dem bösen Geist befreite; ebenso half dasselbe heilige Medikament einer Frau vom Fieber[266-c]. Was jedoch hier mehr als ein zufälliger Vorfall erscheint, tritt anderswo als beabsichtigter und alsdann gelungener Versuch auf, für eine echte Reliquie Martins, einen ebenso kräftigen Ersatz herzustellen. Es handelte sich freilich auch um nichts geringeres als um den Uebertritt des suevischen Königshauses zum Katholizismus, wozu die Krankheit des Königssohnes die Veranlassung gab. Der König fragte seine Umgebung: »Sagt doch, welcher Religion gehört schon jener Martin an in gallischen Landen, von dessen Heilerfolgen man schon so viel spricht?« Dann versuchte er es mit großen Weihgeschenken, so viel Gold und Silber als der Kranke selbst wog, ließ er nach Tours bringen. Aber die Genesung geriet nur halb. Da baute er Sankt Martin eine Kirche, und stellte seine Bekehrung in Aussicht, wenn er nur eine Martinsreliquie erwerben könnte. Nun bot man seiner zweiten Gesandtschaft in Tours die üblichen und als wirksam bekannten Heiligenunterpfänder an. Aber sie hatten den Eigensinn, sich ihr Amulet selbst anzufertigen und baten um die Erlaubnis, eigene Gegenstände auf das Grab legen zu dürfen und diese dann, falls die Füllung gelinge, mit nach Hause zu nehmen. So deponierten sie ein Stück Seidenstoff auf dem Grabaltar und beteten die ganze Nacht hindurch. Am andern Morgen legten sie, nach einem auch zu Rom am Grab der Apostel üblichen Verfahren, es auf die Wage, und siehe da! der Pfundstein in der Gewichtschale hob sich alsbald so hoch in die Luft, als die Stange überhaupt drehbar war; so schwer war der Stoff von der Gnade des Heiligen geworden.

Aber selbst mit allen nur erdenklichen Ableitungen auf fremde Stoffe war dem heiligen Fluidum seine letzte Schranke noch nicht gesetzt. Wir müssen zu der Beobachtung fortschreiten, daß für eine solche Anschauung der Dinge eben auch das, was wir Geist nennen, etwas stoffliches war. Der Verkehr des fränkischen Christen mit Gott ging rein materiell vor sich durch Gebet, Kreuzeszeichen und Anrufung des heiligen Namens. Sie wirken nicht anders als Reliquien und sind in der That weiter nichts, als Kraftsurrogate in Abwesenheit eines massiven Kraftherdes; während sonst bei einer großen Feuerbrunst mit Reliquien vorgegangen wird, betete in einem ähnlichen Fall das zu Bordeaux versammelte Volk zu Martin und erzielte auch so den Stillstand der Flamme[267-b]. Vom Kreuzeszeichen sagt Gregor: »Bekreuzt man flink und ohne sich zu besinnen Stirn und Brust mit diesem heiligen Zeichen, so vermag man dem Uebel als Märtyrer entgegen zu treten; haben doch die Märtyrer selbst, mit denen Gott kämpfte und triumphierte, ihre glorreichen Siege nicht anders davon getragen, als durch den Beistand Gottes und das Kreuzeszeichen, aber ja nicht durch ihre eigenen Kräfte«[267-c]. Der Heiligenname, besonders wenn er bei der Festverlesung der Vita zum ersten Mal über die Lippen des Vorlesers tritt, löst ungemein leicht Wundervorgänge unter den Zuhörern aus! Hiezu kommt die grobsinnliche Behandlung des Bibelstudiums. Wenn man gegen die Arianer und Juden so viel Bibelstellen als möglich ins Feld führte und sich weiter um dialektische Künste nicht kümmerte, so geschah das eben in erster Linie im Glauben an die Amuletkraft des Bibelspruchs. Noch deutlicher tritt das beim Schriftorakel zu tage, dem sogenannten »Däumeln«. Ein Beispiel. Im Jahre 557 belagerte Chlothars jüngster Sohn Chramm, der sich wider seinen Vater ein erstes Mal empörte, Châlons und schlug sein Lager vor Dijon auf. Da flehten die Geistlichen dieser Stadt zu Gott, er möge ihnen enthüllen, welchen Ausgang es mit Chramm haben werde. Sie legten, der damaligen Sitte gemäß, noch drei Bücher auf den Altar, die Propheten, den Apostel und die Evangelien, und nun sollte ein Jeder, was er zuerst aufschlüge, auch bei der Messe lesen. Das Orakel lautete bei den Propheten: »Warum hat er Herlinge gebracht, da ich wartete, daß er Trauben brächte« —; beim Apostel: »Werden sie sagen: Es ist Friede, es hat keine Gefahr, so wird sie das Verderben schnell überfallen« —; beim Herrn im Evangelium: »Und wer diese meine Rede höret und thut sie nicht, der ist einem thörichten Manne gleich, der sein Haus auf den Sand baute«. Chramm aber kam bis zu den Kirchen vor dem Thor, Sankt Benignus und Sankt Johann, wurde dort von Tetricius empfangen und mit dem Abendmahl versehen; aber die Erlaubnis, Dijon zu betreten, wurde ihm auf das ungünstige Orakel hin nicht erteilt[268-a].

Heilig sein heißt also, mit Himmelskraft geladen sein. Die Gesinnung des Trägers konnte an dem objektiven Gehalt des Heiligtums nichts ändern. Deshalb hat es seine besonderen Schwierigkeiten auf sich, Gaukler und Schwindler, die mit heiligen Gegenständen Unfug trieben, zu überführen und zu entlarven. Des charakteristischen Hintergrundes wegen, den unsere bisherigen Ausführungen dadurch erhalten, fügen wir hier eine längere Schilderung Gregors im Wortlaut ein: »Es kam ein großer Betrüger nach Tours, der Viele durch seine Arglist täuschte. Er trug einen Rock ohne Aermel und darüber einen Mantel von Baumwolle, in der Hand führte er ein Kreuz, von dem Fläschchen herabhingen; diese Fläschchen enthielten nach seiner Angabe heiliges Oel. Er gab vor, er komme aus Spanien und bringe die Reliquien der hochheiligen Märtyrer Vincentius und Felix. Da es aber bereits Abend war, als er zu der Kirche des heiligen Martin kam und wir schon beim Mahle saßen, schickte er zu uns und sprach: ›Man empfange die heiligen Reliquien‹. Da es aber schon zu spät war, ließ ich ihm sagen: ›Man lasse die heiligen Reliquien auf dem Altare ruhen, bis wir am Morgen zu ihrem Empfang ausziehen‹. Aber schon beim Anbruch der Dämmerung erhob er sich und zog, ohne uns zu erwarten, mit seinem Kreuze ein und trat in unsere Zelle. Ich war ganz erstaunt und verwundert über sein unbesonnenes Verfahren und fragte ihn, was dies bedeuten solle. Er antwortete mir hochmütig und mit stolzem Tone: ›Du hättest mir einen besseren Empfang bereiten sollen. Aber ich werde es König Chilperich hinterbringen; er wird die Geringschätzung, mit der ich behandelt bin, ahnden‹. Darauf ging er in die Kapelle und sprach, mich hintansetzend, den ersten, zweiten und dritten Spruch der Agende, begann selbst das Gebet und brachte es zum Schluß, erhob wiederum sein Kreuz und ging von dannen. Seine Rede war ungebildet, seine Aussprache garstig, breit und häßlich, auch ging kein vernünftiges Wort aus seinem Munde. Er kam bis nach Paris. Es wurden aber gerade zu dieser Zeit die öffentlichen Bettage gefeiert, die vor dem heiligen Tage der Himmelfahrt abgehalten zu werden pflegen. Als nun Bischof Ragnemond mit seiner Gemeinde feierlich aufzog und die heiligen Stellen der Stadt besuchte, kam dieser Mensch mit seinem Kreuz an und zeigte sich dem Volke in seiner ungewöhnlichen Tracht. Es sammelte sich alsbald um ihn ketzerisches Gesindel und Weiber niederen Standes. So bildete er sich ein Gefolge und wollte mit dieser seiner Schaar ebenfalls an den heiligen Stätten Umzug halten. Der Bischof sandte aber, als er dies sah, seinen Archidiakon zu ihm und sprach: ›bringst du Reliquien der Heiligen, so lege sie für einige Zeit in einer Kirche nieder und feiere die heiligen Tage mit uns, ist aber das Fest vorüber, so magst du deiner Straße weiter ziehn‹. Doch er achtete dessen, was ihm der Archidiakon meldete, nicht, sondern stieß vielmehr Schmähungen und Verwünschungen gegen den Bischof aus. Da nun der Bischof merkte, es sei ein Volksverführer, ließ er ihn in eine Zelle sperren. Und als man die Sachen untersuchte, die er bei sich hatte, fand man einen großen Sack, der war mit Wurzeln unterschiedlicher Kräuter angefüllt, auch waren Maulwurfszähne, Mäuseknochen, Bärenklauen und Bärenfett darin. Da dies nun augenscheinlich Zaubermittel waren, ließ man es alles in den Fluß werfen, nahm ihm sein Kreuz und verbannte ihn aus dem Gebiet der Stadt Paris. Dennoch ließ dieser Mensch abermals sich ein anderes Kreuz machen und fing sein altes Treiben wieder an; da nahm ihn der Archidiakon fest, ließ ihn mit Ketten binden und in den Kerker werfen. Zu dieser Zeit kam ich selbst nach Paris und hatte meine Herberge bei der Kirche des heiligen Märtyrers Julianus. Und in der folgenden Nacht brach jener Bösewicht aus seinem Kerker und flüchtete sich, noch mit Ketten geschlossen, zu der genannten Kirche des heiligen Julianus, wo er gerade an der Stelle niedersank, wo ich mich aufzustellen pflegte; von Müdigkeit und Wein überwältige schlief er dort ein. Wir wußten nicht was geschehen war, und als wir uns um Mitternacht erhoben, den Gottesdienst zu halten, fanden wir ihn dort schnarchend. Es ging aber ein solcher Gestank von ihm aus, daß der Gestank aller Cloaken und Abtritte nichts dagegen ist und wir vor Gestank nicht in die heilige Kirche treten konnten. Es hielt sich daher einer der Geistlichen die Nase zu, trat an ihn heran und suchte ihn aufzuwecken, aber umsonst, so betrunken war der Bösewicht. Darauf traten vier Geistliche heran, packten ihn mit den Händen und warfen ihn in einen Winkel der Kirche. Wir holten Wasser, wuschen den Boden ab und streuten wohlriechende Kräuter darauf, dann erst traten wir ein, um die Gebete abzuhalten. Aber auch trotz unseres Singens wachte er nicht eher auf, als bis der Tag anbrach und die Sonne höher am Himmel emporstieg. Darauf überlieferte ich ihn dem Bischof unter der Bedingung, daß ihm kein Leid geschehe, weil er nämlich in der Kirche gefunden worden war. Als aber die Bischöfe in der Stadt zusammen kamen und ich beim Mahle dies erzählte, befahlen wir ihn vorzuführen, um ihm Vorstellungen zu machen. Als er nun vor uns stand und der Bischof Amelius von Tarbes seine Augen erhob, erkannte er in ihm einen seiner Diener, der entlaufen war; da gab man ihn unter der Bedingung, daß ihm kein Leid geschehe, zurück, und er nahm ihn mit sich in seine Heimat. Sieben Jahre später zeigte sich in der Stadt Tours ein anderer großer Betrüger mit Namen Desiderius, der vorgab, er sei etwas Großes und könne viele Wunder thun. Auch rühmte er sich, es liefen Boten zwischen ihm und den Aposteln Petrus und Paulus hin und her. Da ich nicht in der Stadt war, strömte viel gemeines Volk ihm zu, und sie brachten ihm Blinde und Kranke. Er aber suchte sie nicht durch frommes Gottvertrauen zu heilen, sondern vielmehr durch Höllentrug und List zu verderben. Die gichtbrüchig oder sonst gebrechlich waren, ließ er mit Gewalt ausrecken, gleich als ob er die, für deren Heilung die göttliche Wunderkraft versage, aus seiner eigenen Macht herstellen könnte. Es ergriffen nämlich einige seiner Diener die Hände der Menschen, andere die Füße und zogen sie nach verschiedenen Richtungen so stark, als müßten die Sehnen reißen. Wurden sie nicht geheilt, so ließ er sie für tot liegen. Viele kamen durch diese Marter um das Leben. Ja der Bösewicht war unverschämt genug, zu behaupten, Sankt Martin sei weniger als er und sich den Aposteln an die Seite zu stellen. Wenn einer auch in weiter Ferne und im Geheimen ihm etwas Böses nachgesagt hatte, warf er ihm dies vor der Menge sofort vor und sprach: ›Dies und das hat jener Mensch von mir gesagt, das meine Heiligkeit verunglimpft‹. Das konnten ihm nur die bösen Geister verraten haben. Er trug eine Kapuze und einen Rock von Ziegenhaaren; vor den Augen der Menschen war er enthaltsam in Speise und Trank, im Geheimen aber, wenn er in die Herberge kam, stopfte er sich so voll, daß der Aufwärter nicht so viel bringen konnte, als er verlangte. Als jedoch seine Betrügerei entdeckt und von den Unsrigen an den Tag gebracht war, wurde er aus dem Stadtgebiet verwiesen. Wir haben auch in der Folge nicht in Erfahrung gebracht, wohin er gekommen ist. Er pflegte aber zusagen, er sei ein Bürger der Stadt Bordeaux. So giebt es viele solche Verführer, die nicht ablassen, das unwissende Volk in Irrtum zu verlocken[271-a].«

Und doch ist mit Gregors Schilderungen der tiefste Punkt der grobsinnlichen Auffassung dieser Dinge und des naiven Glaubens, den sie voraussetzt, keineswegs erreicht. Zu Ende der Merowinger Zeit nehmen sie gelegentlich geradezu groteske Formen an. Der Pippin dem Mittleren gleichgestellte Führer des austrasischen Heerbanns, Martin, wurde von Abgesandten seines Feindes Ebroin auf meuchlerische Weise gemordet. Die Boten waren zwei hohe Geistliche, Aegilbert Bischof von Paris und Reolus Bischof von Reims. Sie sicherten ihm Leben und freies Geleite zu und schlugen ihn dann tot. Ihre schweren Eide waren doch nicht bindend. Man hatte aus dem Reliquienkasten, auf den geschworen wurde, vorher die heiligen Knochen herausgenommen[271-a]! Eine andere sprechende Begebenheit war harmloser in ihren Folgen. Ihre Träger kamen auch nicht aus Paris, sondern aus Oberbayern. Die Gründer der Salvatorkirche von Tegernsee sandten Knechte nach Rom, um Reliquien des Märtyrers Quirinus zu holen. Sie brachten dem Papst allerlei Geschenke und erschlugen noch obendrein ein Heer ihm unangenehmer Heiden, das Rom belagerte. Und doch gab ihnen dieser nur mit schwerem Herzen den kostbaren Schatz, den sie haben wollten. Er verschloß den Schrein mit seinem Siegel und verbot, es zu erbrechen. Unterwegs als sie auf dem Apennin rasteten und wahrscheinlich über den Durst getrunken hatten, fragten sie sich: »Warum hat er uns eigentlich verboten, den Sarg zu öffnen«? Schließlich wollten sie wissen, was sie schleppen mußten, und machten auf. Alsobald Feuer und Blitz und Donner! Der heilige Vater hatte sie nämlich nicht zum Besten gehalten[271-b].

Sechster Abschnitt.

Das Wunder.

In der fränkischen Volksreligion, wie in der vormodernen Vulgärreligion überhaupt, tritt das Wunder nicht auf als übernatürliche Durchbrechung der Naturgesetze; es wird gar nicht als vereinzeltes erstaunliches Ereignis gewertet, sondern als die aus ihrem Zusammenhange heraus selbstverständliche Funktion einer zweiten, höheren Welt, die ihren eigenen Gang geht und ihre eigene Sprache spricht. Gregor kann daher, ohne sich zu widersprechen, den von ihm erzählten Wundern nachrühmen, sie seien gegen die Natur geschehen und doch nicht gegen die Vernunft. Wir dürfen uns nicht begnügen, die Realität geschildert zu haben, die dem Reliquienglauben innewohnte; es gilt auch von jener Wunderwelt selbst ein Bild zu entwerfen, wie sie denen, die an sie glaubten, erschien und wie sie auf sie wirkte. Kam aber das Wunder weit weniger als einzelnes Faktum in Betracht, vielmehr als Sauerteig der gesamten Anschauungsweise gegenüber der Welt und den Dingen, so begreifen wir, warum uns die diesen Wunderglauben vermittelnden Schriften so schwer verständlich, ja uns kaum mehr zugänglich sind. Mit der zwingenden Macht einer Logik löste eben der Heiligenglaube spielend Gedankenverbindungen aus, die für uns absurd sind, ihm aber durch die höhere, durch die Wundervernunft von vornherein zulässig schienen. Bekam ein Heiliger, ein lebender oder ein toter, mit Wein oder Oel zu thun, so wäre es umgekehrt verwunderlich, wenn Oel und Wein sich dann ~nicht~ vermehrt hätten: denn dann wäre es ja eben kein Heiliger, sondern ein gewöhnlicher Mensch gewesen; die Folgerung, daß diese wunderbare Vermehrung stattgefunden habe, stellte sich in Folge dessen als etwas ganz selbstverständliches ohne weiteres ein. Und darin liegt weitaus die Hauptschwierigkeit, auf die ein historisches Verständnis des Heiligenglaubens stößt. Mit dem einzelnen Wundervorgang, sobald er scharf umrissen vorliegt, kann man zur Not fertig werden; aber völlig labyrinthisch wird die Gewalt des Wunders durch solche geheime subcutane Schiebungen und Verknüpfungen. Sie machen die Heiligenlitteratur zu jenem Nebellande, wo auch der Kundige sich nie sicher auskennen wird.

Sechzehntes Kapitel.

Die Erscheinung.

War der Heilige »von der Tiefe seines Grabes aus«[272-a] so wirksam, daß er durch die Reliquie die Kirche und durch das Amulet das Privathaus durchdrang, so müßte es befremden, sähen wir ihn halt machen und fänden nicht auch draußen in der Natur Spuren seiner Wirksamkeit. In der That, auch über Wolken, Luft und Winde herrschten die Heiligen; Feuerflammen waren ihre Diener. Und doch durften nicht ohne weiteres Naturwunder, die mit Heiligen in Beziehung stehen, auf den Einfluß der Reliquie zurückgeführt werden, obwohl eine derartige Einwirkung dabei auch eine Rolle spielt. Vielmehr stehen wir hier nun nicht mehr auf dem Boden der kultischen Verehrung, sondern auf dem Boden der mythischen Anschauung. Aber deshalb besteht, was von dem Mangel einer mythischen Begabung bei den Franken verlautet, doch zurecht. Die Franken waren ein Volk der That; über ihrem rastlosen Eifer in Dingen der staatlichen Ausbreitung und Einrichtung kamen ihnen die poetischen und träumerischen Eigenschaften ihrer politisch nicht so glücklichen Bruderstämme abhanden. Sie hatten hiefür einfach keine Zeit. Wo also andere Germanen schöpferisch waren, verhielten sie sich passiv und ließen sich eben gefallen, was ihnen in dieser Hinsicht zufiel. Waren sie jedoch in Dingen der höheren, genialen Legende im besten Fall Banausen, so ging es im Bereich des niederen Aberglaubens, der stets zu den vitalen Funktionen eines naiven Volks gehört, bei den Franken mindestens so lebhaft zu, wie anderswo. Solche niedere Mythologie entsprang nun keineswegs einer Naturanschauung, aber auch nicht dem Seelenkult, sondern wurzelt in den mannigfachen Erlebnissen, die der Mensch aus seinem Traumleben bezieht. Wurde nun dieser Aberglaube von der christlichen Kirche bekämpft und sollte durch den Heiligen glauben ersetzt werden, so nahm die Lage folgende Gestalt an: die Welt war von außermenschlichen Mächten erfüllt; diese gehörten zwei verschiedenen Lagern an, es gab gute Geister und gab böse Geister. Und wenn nun auch die Teufel und Kobolde sich keineswegs aus Feld und Wald verscheuchen ließen, so breitete sich doch die Befugnis der Heiligen über alle Bezirke der Natur aus. Für uns, die wir nun nachträglich in das alles hineinblicken, nehmen sich die christlichen Heiligen durchaus als die Störefriede und gewaltthätigen Eindringlinge aus, vor deren rücksichtslosem Auftreten die früheren Inhaber der Naturgewalt erschrocken auseinanderstoben. Und die Kraftherde, von denen aus der gewöhnliche Lauf der Dinge tagtäglich ins Wunderbare und Fabelhafte abgelenkt wurde, waren allerdings die Kirchen und Heiligenkapellen [273-1].

Obschon sich die fränkischen Heiligen weitaus in den meisten Fällen mit dem kleinen Spuck in Feld und Haus abzufinden hatten, so ragen doch ihre beiden Führer Martin und Julian in die Regionen der Lüfte hinan und weisen deutliche Ansätze zu fester mythischer Gestaltung auf. Und nicht etwa so, daß sie beide allein mit gemeinsamen Eigenschaften dastünden; vielmehr veranlaßt gerade die durchaus gegensätzliche Art in ihrem Verhalten zum Wetter, individuelle Züge daran hervorzuheben.

Als König Theuderich Arvern belagerte und die Umgegend von seinen Soldaten heimgesucht war, flüchteten die Bewohner sich und ihre Habe in die Julianskirche. Einer der Soldaten öffnete aber das Kirchenfenster, stieg ein und entriegelte die verrammelte Thür; seine Kameraden drangen nach, führten Leute und fahrendes Gut hinaus und teilten alles unter sich auf. Der König verurteilte die Tempelschänder zum Tode. Als aber jener Rädelsführer sich aus dem Staube machte, sandte Sankt Julian den feurigen Strahl vom Himmel, der ihn erschlug. Sei es um den Leichnam anständig zu bedecken, sei es um die Seele des Uebelthäters an die Stelle zu bannen und somit unschädlich zu machen, häufte man Steine auf ihn; aber auch das ehrliche Begräbnis sollte ihm versagt sein; denn wieder wurde unter Donner und Blitz von elementaren Gewalten der Steinhügel auseinander gerissen, sodaß die Leiche auch der dürftigsten Bestattung entbehrte[274-a]. Desgleichen widerfuhr einem andern Feinde des Heiligen. Als der einmal in Geschäften nach Brioude kam und sich vor dem Grabmal auf den Boden warf, befiel ihn sofort ein Fieber und gleich so stark, daß er nicht mehr aufstehen konnte. Endlich sagten seine Diener zu ihm: »Was ist dir nur heute? Sonst bist du doch mit Beten rasch zu Ende«. Er mußte weggetragen und ins nächste Haus gebracht werden. Dort auf dem Bette gestand er, der Heilige verbrenne ihn inwendig mit Feuer und gestand warum. Mit schwacher Stimme bat er, man möge Wasser über ihn gießen. Als das geschah, zischte von seinem Körper eine Dampfwolke auf wie von einem Ofen; seine Gliedmaßen wurden schwarz und die Anwesenden konnten den übeln Geruch kaum ertragen, der von dem Körper ausging[274-b]. Betrugen sich aber die Gläubigen sittsam, so wendete Julian seine Obmacht zu ihren Gunsten und ließ bei einem starken Wettersturm den Blitz zu einem Kirchenfenster ein über sein eigenes Grab hin zum andern Fenster wieder hinausfahren, ohne daß den Betern auch nur das leiseste geschah. Draußen zündete dann der Blitz einen Heustock an und erschlug mehrere Haupt Vieh[274-c].

Gegenüber Julian, dem aggressiven Gewitterheiligen, dem der Blitz als Waffe zu Gebote stand, ist Martin der Schutzheilige vor Feuer- und Wetterschaden. Kerzenwachs aus der Martinsbasilika löscht einen Brand und schützt gegen Hagel. Ein Gefäß mit Martinsgrabsteinpulver erweckt einen Gegenwind und schützt das Wohnhaus der Kirche vor der Feuersbrunst; desgleichen kann der Bischof von Tours, nachdem alles Wasserspritzen nichts half, ein brennendes Haus löschen, einfach indem er ein goldenes Kreuz mit Martinsreliquien, das er auf sich trug, in die Höhe hält[274-d]. Ebenso stillt Martin die Stürme auf der See und auf Strömen und schützt so als Windheiliger vor Wassernot[275-a]. Ein ander Mal jedoch, als er durch eine rechtzeitige Ueberschwemmung der Loire eine Eroberung von Tours verhindert, schützt er durch Wasser[275-b]. Ueberhaupt ist er Schutzherr vor jeglicher Gefahr. Als Ammonius, der ›Agent‹ der Martinsbasilika in angeheitertem Zustand beim Nachhausegehen einen Rain hinunterfällt, ruft er, während er, wie es heißt, »ohne Flügel hinunterflog«, Martin an; so wird sein Sturz durch die Baumäste, gemildert und schadlos gemacht[275-c]. Und wenn gelegentlich auch einmal ein gewisser Desiderius von Arvern Martin offensive Eigenschaften zuschrieb, indem er sich beklagte, Martin habe ihm sein Haus angezündet, nun so war das eben ein Besessener, der so sprach[275-d]. Vielmehr gilt von den beiden Hauptheiligen, denen Herrschaft über die Elemente zustand, die Regel fast ohne Ausnahme, daß Julian damit angreift, während Martin davor schützt.

Zur Erklärung darf man die verschiedene Herkunft der beiden zu Hilfe nehmen. Julian ist durchaus sagenhaft; es ist wahrscheinlich, daß überhaupt der Mars- und Merkurdienst, der in Brioude seine besondere Stätte hatte[275-e], aus Gegensatz dem dortigen Julianskult seinen Inhalt gab und Sankt Julian seine außergewöhnliche Popularität von jener Volksgewohnheit aus heidnischer Zeit her bezog, daß er somit eigentlich zu dem allem nichts als seinen Namen beigetragen, seine Qualität eines Sturmheiligen dagegen eben einfach von Merkur-Wodan übernommen hat[275-1]. Jedenfalls ist Mars-Merkur eine lückenlose Umschreibung für Wodan, insofern Mars die Tiuzelemente des Kriegshelden und Merkur die ursprünglichen Wodanseigenschaften eines Wind- und Totengottes wiedergibt. Ob freilich bei Martin wirklich die Erinnerung an sein Lebenswerk und die darin bekundete Hingebung den milden Charakter seines kultischen Andenkens bestimmte, wird durchaus nicht ohne Vorbehalt zu behaupten sein; vielmehr muß auch bei ihm an den verwandten Zug in der germanischen Mythologie hingewiesen werden, an die hilfreiche Güte, mit dem sie Wodan und seinen Vorläufer, den großen Himmelsgott, bedenkt.

Sonst aber soll man sich wie gesagt hüten, das Arbeitsfeld der fränkischen Heiligen in den Regionen des oberen Mythus zu suchen. Sie flogen nicht weit aus und flogen nicht hoch; ihr praktisches Wesen und ihr Verständnis für die Anliegen des Werktags machte sie jedoch zu Freunden des kleinen Mannes. Dann aber handelt es sich auch bei Wind, Feuer und Wasser gar nicht mehr um das physikalische Element, das sie darstellen. Am ehesten noch wirkt das Feuer rein elementar. Wind und Wasser jedoch kommen vor allem als die Behausungen neidiger und bösartiger Wichte in Betracht. Freilich, als der Klausner Hospizius in Villefranche bei Nizza gestorben war, nahm ein beim Begräbnis anwesender Andächtiger eine Hand voll Erde vom Grabhügel und mischte sie unter rohe Asche, die er mit sich führte. Er wollte nach Lerinum, bestieg aber ein Schiff, das direkt nach Marseille fuhr und die Insel nicht anlief. Auf der Höhe von Lerinum stand nun das Schiff, ein jüdisches Kauffahrteischiff, plötzlich still, obwohl der Wind alle Segel schwellte. Die Juden wußten sich vor Staunen nicht zu fassen; da sagte jener: »Ich führe Reliquien des seligen Hospizius mit mir und wünsche in Lerinum auszusteigen. Ich getraute mich nicht, dies zu sagen; nun aber weiß ich, daß Wunderkraft euer Schiff aufhält, solange ihr euch nicht bequemt, mich ans Land zu setzen«. Wohl oder übel entschlossen sich jene, den Curs zu ändern, und kaum hatten sie die Segel umgestellt, so hob sich die Lähmung des Windes, und als der Passagier glücklich in Lerinum gelandet war, hinderte nichts mehr das Schiff am freien Lauf seiner Bestimmung zu[276-a]. Sonst aber verschmäht es selbst der große gute Martin nicht, gegen den Windzauber boshafter Luftgeister gnädig beizustehn. Ein Bürger von Bajeux hatte zu viel Wein getrunken und wurde nun gar noch auf dem Heimweg von einem Wirbelwind so stark umnebelt, daß er vom Pferde fiel und von den Seinen bewußtlos aufgehoben wurde. Dann aber befiel ihn Tobsucht; er mußte gefesselt werden, zweifelsohne von dem bösen Wicht besessen, der in der Windhose haust. Nach langer Kurzeit in der Martinsbasilika ging er gesund von dannen[276-b]. In zwei andern Fällen waren von einer Windhose Ueberfallene blind geworden[276-c]. Martin half sowohl dem Knaben aus Limoges, als dem überseeischen Fremdling; jener war zwölf Jahre blind gewesen, dann bewirkte der inbrünstige Besuch beim Grabe plötzlich den Blutaustritt aus den Augen, der ihn heilte, während dieser, bereits drei Jahre blind, noch vier Jahre im Heiligtum zubringen mußte, bis er endlich sah. Sowohl das Kind eines Knechtes in Anjou, das auf der Straße spielte, als auch ein junges Mädchen von Tours Namens Viliogundis waren beim Tanzspiel durch aufgewirbelten Staub um das Sehvermögen gekommen, sie fanden es jedoch wieder bei dem Heiligen[276-d]. Hier verhält sich Martin überall schützend, indem er den Schaden des heimtückischen Dämons, der in der Windhose spuckt, wett zu machen weiß.

Wie der Wind, so das Wasser. Doch stellt sich dieses von vornherein in zwei Formen dar, deren eine, die Quelle, schon von alters her als wohlthätiger Zufluchtsort aufgesucht wurde, während Fluß, See und Meer ausschließlich Sitze böser Gewalten waren. Beiden aber, und das ist die Hauptsache, wohnten Geister inne. Orientalische Sagen bilden eine Art Vorspiel. Zwar darf beim Jordan, dem heiligen Strome der Christen, von einem Flußgott keine Rede sein; aber dem Wasser war doch so viel Urteil und Willenskraft eigen, daß beim üblichen Volksbad an Epiphanien es vor den Füßen eines verbrecherischen Weibes wegfloh, durch diesen Entzug der Sühne Argwohn erregte und so die achtfache Kindsmörderin zum Geständnis zwang[277-a]. Ebenso entzieht sich das Taufwasser im Wunderbecken von Osser einem Diebe[277-b]. Desgleichen fließt das Meer am Clemenstage an der Stelle drei Meilen weit vom Lande zurück, wo der heilige Clemens mit einem Anker am Halse ins Meer geworfen worden war[277-c]. In Brioude entsprang eine glänzende, reiche Warmquelle an eben dem Orte, wo Julian enthauptet worden war[277-d]. Sie war heilsam gegen Sonnenstich und Fieber selbst in schweren Fällen[277-e]. Auch sie hatte der unermüdliche Aridius aufgesucht und eine kleine Flasche voll daraus geschöpft; bevor er nach Hause kam, war das Wasser in allen seinen Eigenschaften zu Balsam geworden[277-f]. Derselbe Aridius von Limoges fand ja auch das Wasser eines Brunnens heilkräftig, den der heilige Martin gegraben hatte; und wie Sankt Martin einst aus dürrem Erdreich eine Quelle herausgebetet hatte, so vollbringt er seit seiner Erhöhung immerfort solche Quellenwunder. Bei Limoges war durch bösen Zauber eine nützliche viel ausgeschöpfte Quelle verschwunden und entsprang dann wieder mitten in einem Sumpfe, wo kein Mensch sich ihrer bedienen konnte. Da ging man mit Clemensreliquien zu Werke, und die gaben ihr den alten Ursprung wieder[277-g]. Indes steht weniger die Wohlthat der Quellenerweckung als der Schutz gegen Gefahr bei den Beziehungen der Heiligen zum Großwasser im Vordergrunde. Zu Ostern wollte eine Fähre bei Tours Wallfahrer über die Loire setzen, da kommt der Winddämon einhergefahren; das Fahrzeug schlägt um. Aber Martin rettet alle, da sie alle zu ihm flehen[277-h]. Als gefährdete Girondeschiffer von der Mitte des Stromes aus die ängstlich erspähte Kirche des heiligen Romanus zu Blaye endlich am Ufer erblicken, sind sie auch schon außer Gefahr[277-i]. Ein Kaufmann aus Trier erzählte der Aebtissin Agnes aus Poitiers, er sei zum Salzhandel mit einem Schiffe in Metz gewesen, und habe an der Moselbrücke Abends sich in seinen Kahn schlafen gelegt und dazu gesagt: »Herr Martin, dir empfehl ich mich selbst, meine Säcke und das Schiff«. Am andern Morgen erwachte er in Trier; das Fahrzeug hatte führerlos abwärts getrieben und weder an den hochgehenden Fluten noch an den felsigen Uferklippen Schaden gelitten[278-a]. Auch an jenen Bauern ist hier wieder zu erinnern, der einen Cleriker bei sich über Nacht hatte und ihn am andern Tage bat, sein Morgenbrot zu segnen. Da er geweihte Speise im Leibe hatte, konnten ihm dann auch, als er über die Schiffbrücke fuhr, die ihm auflauernden Flußgespenster zu ihrem Leidwesen nichts anhaben. Flußheiliger war auch Genesius von Arles. Er hatte einst bei Lebzeiten die Rhone durchschwommen und wurde, als eine Schiffbrücke weggerissen worden war, von den Bedrohten mit Erfolg um Hilfe angerufen[278-b]. Einen fast theoretischen Ausdruck findet diese Anschauung von der Notwendigkeit des Heiligenschutzes gegenüber den Wassergeistern in einem Wort, das dem heiligen Andreas in den Mund gelegt wird: »Der Feind des Menschengeschlechts haust überall, ob nun auf dem Badeplatz oder auf dem schiffbaren Flusse«[278-c].

Andere kleinere Heilige verstanden sich auf Regen- und Schneewunder. Als Bischof Namacius von Arvern die Agricola- und Vitalisreliquien, die er sich aus Bologna hatte besorgen lassen, in feierlicher Prozession einholte, zog sich eine Wetterwolke zusammen, und ein Platzregen ging mit größter Heftigkeit nieder; eine Jucharte im Umkreis der Reliquien dagegen fiel nicht ein einziger Tropfen und zwar bewegte sich dieser Freibezirk mit der Prozession von der Stelle[278-d]. Zu Utrecht blieb das Servatiusgrab unberührt, als es eines Nachts haushoch schneite[278-e].

Nicht nur die Elemente, auch das organische Leben auf der Erde erschienen dem Naturmenschen begeistet. Unter Umständen schrieb man schon dem Stein eine Seele zu; jedenfalls aber den Pflanzen sagte man ein geisterhaftes Wesen nach, einen Dämon, dessen Leben an das Leben der Pflanze gebunden war; mit ihr wird er geboren, mit ihr stirbt er. In ihr hat er seinen gewöhnlichen Aufenthalt, sie ist gleichsam sein Körper, und doch erscheint er vielfach auch außer ihr in Thier- und Menschengestalt und bewegt sich in Freiheit neben ihr[278-1]. Wie sehr nun der fränkische Heiligenkult auch auf dieses volkstümliche Bedürfnis eintrat, zeigt die große Rolle, die in ihm das Floramirakel spielt.

Wie manchem Heiligen, gleichviel ob hoch oder niedrig ist ein Pflanzenwunder eigen; schlug ja doch schon die Dornenkrone Christi täglich neu aus und sproßte am Sockel der Christusstatue, die ihm das blutflüssige Weib zu Cäsarea Philippi errichtet hatte, ein Kraut mit der Eigenschaft der Mantelfransen Christi, nur schon bei bloßer Berührung zu heilen[279-a]. Als Florentian der Major Domus König Childeberts als Gesandter bei König Miro von Spanien weilte, erzählte ihm dieser den Vorfall selber[279-b]. Zu der Martinskirche dort führt eine Weinlaube hin, und als der König einst zur Kirche ging, mahnte er seine Leute noch ausdrücklich: »Rührt mir ja keine der Trauben an; sie gehören Sankt Martin«. Aber sein Hofnarr dachte hinter ihm hertänzelnd: »Was scheert mich das, sobald sie mir schmecken«. Bitter büßte er; seine Hand erstarrte und er kam auch seelisch so herunter, daß er sich selbst mit keinen Witzen und Possenkünsten mehr aufhelfen konnte. Erst des Königs heißes inbrünstiges Gebet vor dem Altar verlieh ihm die Gesundheit wieder. In der Julianskirche zu Brioude hörte der Tempelhüter Urbanus eines Nachts ein Geräusch, als öffne sich die Thüre und nach dem Verlauf einiger Stunden ein anderes, diesmal, als werde die Thüre geschlossen. Er stand auf, machte Licht und ging zum Heiligengrabe. Was bekam er da zu sehen? Die Steinplatten des Grabes waren mit schimmernden Rosen überstreut, großen, roten Rosen von ungewöhnlich starkem Duft. Sie waren frisch gepflückt; sie mußten in der Stunde selbst gebrochen worden sein. Ehrfurchtsvoll sammelte der Sakristan die Blumen, brachte sie in Sicherheit und verwandte sie zur Heilung von Gebrechen. Einen Besessenen aus Tours, der in Brioude zu Besuch war, purgierte der Rosenabsutt von seinem Dämon[279-c]. Die Laurentiuskirche in der italienischen Burg Brionas besaß einen wunderbaren Balken in ihrem Dachgerüst, der bei der Reparatur als zu kurz sich erwies und dann auf das heiße Gebet des Priesters vom Patron mit eigener Hand berührt und verlängert worden war. Ein Spahn von diesem Holze half vom Zahnweh[279-d]. Bei der Beerdigung des Bischofs Gallus in der Laurentiuskirche von Arvern bemächtigte sich die Nonne Meratina einer Erdscholle und hegte sie in ihrem Garten so lange mit Begießen, bis es Rasen gab; auch dieses Gras war heilkräftig. Eine der Blumenspenden auf dem Grabe des Gallus heilte unter anderem den Vorsänger und nachmaligen Presbyter Valentinus[279-e]. In Arles wurde der Maulbeerbaum, unter dem Sankt Genesius geköpft worden war, von den zudringlichen Gläubigen zum Stumpf abgeplündert[279-f]. Ein anderer heiliger Genesius, der von Bigorre in den Pyrenäen, hatte bei Lebzeiten einen dürren Kastanienbaum[279-g] zum Blühen gebracht, und seit er im Himmel war, freute sich das Volk auf seinen Tag, weil dann am Grabstein eine gepflückte verwelkte Lilie und ihr nach beliebige andere welke Blumen neu aufblühten. Offenbar war diese Art Blumenwunder lokale Spezialität; denn auch auf dem Severusgrab des angrenzenden Tarbes blieb das Jahr durch eine dürre Lilie liegen, um dann am Tage des Heiligen sich zu verjüngen[280-a]. Ebenso erbetete sich das Volk von Merida alljährlich am Tag der heiligen Eulalia, dem zehnten Dezember, daß ihre drei Bäume von unbekannter Art vor aller Augen wunderbar erblühten[280-b]. Auf dem Baudiliusgrab zu Nimes stand ein Lorbeer; er hatte sich durch die Wand gebrochen, die Krone wuchs im Freien weiter[280-c]. In Embrun lagen unbekannt irgendwo heilige Leichen; der kleine Mann, der zufällig im Besitz des Aeckerchens war, machte mit dem dort wachsenden einzigen Bäumchen die besten Geschäfte, weil jeder Kranke, er mochte leiden an was er wollte, unfehlbar gesund wurde, sobald er von den Birnen aß. So wurden die Reliquien entdeckt, das Gärtchen expropriiert, der Birnbaum umgehauen, eine Kirche auf dem Platz errichtet, und dem jammernden Besitzer blieb nichts übrig, als sich scheeren zu lassen, um von nun an der Kirche Priester zu sein[280-d]. Mit Salbeiblättern vom Grabe des Ferreolus und Ferrucio in Besançon heilte die Schwester Gregor’s ihren schwerkranken Mann[280-e], während das Tranquillusmoos von Dijon, wie dieser unser Gewährsmann selbst erprobte, den Pustelausschlag an den Händen vertrieb[280-f]. Bei Chinon grub der Verwalter einer ehemaligen Einsiedelei die aus einem selbst gepflanzten Baum des verstorbenen Heiligen gezimmerte Ruhebank ein, um sie nicht der Profanation auszusetzen; im Frühling wuchsen an der Stelle Sträucher von fünf bis sechs Fuß Höhe[280-g].

So bot für den auszurottenden heidnischen Baumkultus der Heiligenkultus mannigfaltigen Ersatz.

Tiere werden von den Heiligen meist zu Botendiensten verwendet, oder erweisen sich sonst als deren Organe, wobei immer mehr oder weniger die Vorstellung mit unterläuft, eine ehemalige Menschenseele walte im Tiere. Als die Burgunder Brioude eroberten und sich Hillidius von Le Velay auf sie warf, umflatterte ihn immerfort eine weiße Taube und reizte und führte ihn so lange, bis er die Tempelräuber hinausgetrieben hatte[280-h]. Bei Thiers fanden Kühe das verborgene Grab des heiligen Genesius[280-i]. Wie oft wurden nicht Reiter, einfach weil ihre Pferde nicht weiter wollten, dazu gezwungen, bei einer Kapelle abzusteigen und zu beten[280-k]. Ein Weinpanscher war reich geworden; da kam ein Falke entriß ihm das Geld mit der roten Börse und warf es in die Saône[281-a]. Abgesehen von solchen gelegentlichen Mittlerdiensten macht sich der Einfluß des Heiligen im Tierreiche auch um seiner selbst willen geltend. Alle Tiere verlieren ihre Wildheit, wenn sie in Brioude in die Basilika des heiligen Julian geführt werden; Gregor von Tours berichtet es als seine eigene Beobachtung, wie die wildesten Stiere dann zu Lämmern wurden[281-b]. In Auch kehrten wild gewordene Bienen, als der heilige Martin angerufen wurde, sofort in den Garten des Besitzers zurück, und das gewonnene Wachs erwies sich wie es scheint heilkräftig gegen Rückenschmerzen[281-c]. Ein Dieb der Immenkörbe aus dem Nonnenkloster von Amiens erfuhr der Bienen Rache, die ihm indessen von aufgestörten unheiligen Bienen wohl genau in gleicher Weise widerfahren wäre[281-d]. Gegen Viehseuche holte Jemand Oel aus den Lampen der Martinsbasilika, bestrich sich damit den Finger und zeichnete dann an Stirn und Rücken die kranken Tiere mit dem Kreuzeszeichen; ja er machte eine Salbe und strich sie ihnen ein, mit vollem Erfolge[281-e]. Endlich darf auch an die unverletzliche Tempelheerde des heiligen Julian erinnert[281-f] und zugleich auf die weißen Rosse Wodans hingewiesen werden, die von den alten Deutschen auf Staatskosten in Hainen nur zu göttlichem Dienste gehegt wurden[281-1].

In der Vorstellung jener Zeit war es von den Tieren zu den Werwölfen und anderem Gespensterspuk nicht weit. Wenn nun aber die bösen Geister den Menschen nicht bloß plagen, sondern ihm sogar zu Gesichte kommen, so bleibt auch der Heilige nicht mit allerhand Verkleidungen zurück oder hinterläßt wenigstens Spuren, er sei persönlich dagewesen. Die beiden Greise, die den Leichnam des heiligen Julian bestatteten werden wieder zu Jünglingen[281-g], indessen ein Bürger von Orleans, der am Avitusfeste arbeiten geht, weil ja doch der gefeierte Heilige einmal selbst Handwerker gewesen sei, mit umgedrehtem Hals das Gesicht zur Erde gekehrt in seinem Weinberg aufgefunden wird[281-h]. Aus der Basilika des heiligen Felix zu Narbonne hatte ein Dieb ein Pack mit kostbaren Sachen gestohlen. Unterwegs gesellt sich ein Mann zu ihm, dem er Vertrauen schenkt und den Schatz zeigt; ja er schlägt ihm vor, die Sachen zu verkaufen und halbpart zu teilen. Der Fremde sagt, er habe in verschiedenen Gegenden viele Freunde und selbst ein großes, zum Verbergen geeignetes Haus; dort solle er die Schätze wenigstens vorerst deponieren. Arglos folgt ihm der Dieb, ohne es zu merken, wieder in die Basilika und giebt somit die entwendeten Kostbarkeiten eben dort ab, wo sie herkommen. In diesem Augenblick ist sein Begleiter verschwunden[281-i]. In solchen Fällen muß es noch offen bleiben, ob der Heilige selbst die Verkleidung übernommen hat oder ob er sich eines Zwischenträgers bediente. Um zu den unzweifelhaften eigenen Manifestationen des Heiligen überzugehen, muß zunächst der populären Sehenswürdigkeiten gedacht werden, wo sich das Andenken buchstäblich versteinert hat. An der Martinsquelle bei Ligugé befand sich ein Stein, der die Hufspur des weiland von Martin gerittenen Esels bewahrte, während bei Dijon, in Blei gefaßt, die Fußabdrücke des heiligen Benignus reichlich mit Wein und Mostspenden bedacht wurden[282-a]. Immerhin haben solche antiquarische Zeichen hinter aktuellen, lebendigen zurückzutreten. Der Heilige machte seine Einwirkung auf die verschiedenste Weise geltend; zunächst rein als Kraftäußerung: der heilige Helius hält in Lyon einen Leichenräuber nicht nur so lange an seinem Grabe fest, bis Leute nahten, sondern bis der Richter dem Strafwürdigen wenigstens das Leben geschenkt hatte[282-b]. Nicetius von Lyon läßt das Dach einstürzen, auf dem ihn sein früherer Diakon lästert[282-c]. Ebenso äußert Sankt Vincenz in Toulouse, ohne persönlich zu erscheinen, lediglich seine Kraft, als er zu Wahrung seiner Würde, einen in der Kirche begrabenen Verbrecher Antoninus zweimal mit samt dem Sarkophag nächtlicherweile an die Luft setzt[282-d]. Eine Steigerung zeigt sich bereits in mehr oder weniger bestimmten Gesichts- und Gehörwahrnehmungen. Auditionen sind seltener, kommen aber vor. So hörte eine schwerbekümmerte Mutter, die sich über den Tod ihres Sohnes nicht trösten konnte, zur Linderung ihres Schmerzes seine Stimme im Chor der Mönche von Agaunum mitklingen[282-e]. Ebenso vernahm man in der Dorfkirche von Bouliac bei Bordeaux im Psalmengesang des Klerus auch die mitwirkenden Stimmen zweier Priester, die einst in großer Heiligkeit gelebt hatten und einander gegenüber begraben lagen[282-f]. Während des Leichenbegängnisses des Nicetius von Lyon hörte ein blinder Knabe jemanden ihm ins Ohr flüstern: »Schlüpfe unter den Sarg während er einhergetragen wird, so wirst du gesund«. Er fragte seinen Führer, wer mit ihm spreche, dieser aber sah niemanden. Dennoch meldete sich die Stimme ein zweites und ein drittes Mal[282-g]. Als ein Lahmer, der nachts vor der Juliansbasilika in Brioude auf einem Wagen lag, diese plötzlich von innen heraus erleuchtet sah und aus der Halle vielstimmigen Gesang erklingen hörte, fühlte er sich darob gesunden[282-h]. Lichtwunder sind zahllos. Am Grabe des Stremonius in der Basilika von Issoire sieht Bischof Cautinus von Clermont, dessen Kammer an die Kirche stieß, helles Licht und eine Menge weiß gekleideter Kerzenträger und Sänger[282-i]. Nantes hatte zu Chlodowechs Zeiten eine Belagerung auszuhalten, und als sie sechzig Tage gedauert hatte, schienen dem Volk in mitternächtiger Stunde auf einmal Männer in weißen Kleidern, Kerzen in der Hand, aus der Kirche der Märtyrer Rogatian und Donatian zu kommen; zur gleichen Zeit kam ein zweiter gleicher Chor zur Similianskirche heraus. Sie begegneten sich und begrüßten sich, beteten gemeinsam und dann ging jede Schaar wieder den Weg zurück, den sie gekommen war. Alsobald wurde die feindliche Phalanx von einem solchen Schrecken ergriffen, daß sie sofort das Feld räumte. Diese Vision war nämlich dem Höchstkommandierenden namens Chillon begegnet. Er war noch Heide, ließ sich aber darauf hin sofort taufen[283-a]. Eine ähnliche Lichterscheinung mit ähnlicher Wirkung wollte die Stadt Bazas während ihrer Belagerung durch die Hunnen erlebt haben. Allerdings durchzog der Bischof der Stadt jede Nacht die Straßen mit einem Bittgang. Aber im feindlichen Lager bemerkte man Schaaren weißgekleideter Leute, die auf der Stadtmauer entlang zogen unter Psalmengesang und Kerzenbeleuchtung. »Sind die Menschen verrückt?« rief der König aus. »Sie, die Belagerten, machen sich über uns lustig und feiern zum Voraus einen Triumphzug.« Er ließ in der Stadt Vorstellungen erheben. Aber man begriff nicht, worauf er anspielte; denn auf den Mauern war, daß man wußte, Niemand zugegen gewesen. Eine zweite ähnliche Erscheinung bewog ihn, die Belagerung aufzuheben: »Wenn diese Leute nichts von dem bemerkten, was mir erschien, so folgt daraus, daß ihr Gott sie beschützt«[283-b]. Daß ein Heiliger bei Reliquienkombination sich dann tatsächlich in Person zu den andern Genossen gesellt, sahen wir früher; die Vorstellung an sich grenzte ans Visionäre und wuchs sich bei der geringsten Steigerung zur Vision aus. Deshalb haben wir das schönste Beispiel von einem förmlichen Heiligenkonzil für hieher aufgespart; Gregor erzählt wörtlich: Die Besessenen die zum Grabe kommen, geben oft genug Beschimpfungen von sich gegen den Heiligen Gottes, weil er andere Heilige zu seinem Namensfest einlade: »Warum, o Julian, rufst du Fremde herbei? Da ist der Ungar Martin, unser beständiger Feind, der drei Tote aus unseren Schlupfwinkeln zurückgeholt hat. Da ist Privat von Gevaudan, der seine Schafe nicht den Barbaren überließ, wie es in unserem Sinne stand. Da ist Ferreol von Vienne, dein Genosse, den du uns zur Strafe sendest und den andern zum Schutz. Was brauchst du den Symphorian von Autun, den Saturnin von Toulouse? Du hast geradezu ein Konzil von Heiligen versammelt; Qualen der Hölle verursacht es uns«. In dem sie diese Dinge vorbrachten, malten sie so anschaulich die Heiligen den Menschen vor Augen, daß Niemand deren Gegenwart an Ort und Stelle mehr bezweifelte[284-a]. Noch intimer gestaltete sich das Verhältnis zur andern Welt, sobald es nicht beim Anschauen blieb, sondern ein wirklicher Verkehr sich einstellte, zumal wenn dazu die Initiative von oben ergriffen wurde. In Autun befand sich ein Kirchhof neben der Stephansbasilika. Zwei nächtliche Beter hörten in dieser Kirche Gesang und sahen übernatürliches Licht. Einer der Sänger naht sich ihnen und sagt: »Ihr thut schweres Unrecht unsere nächtlichen Zusammenkünfte zu belauschen. Wenn ihr nicht sofort geht, so müßt ihr sterben«. Der eine ließ es sich gesagt sein; der andere, der blieb, starb wenige Tage später[284-b]. Als Bischof Trojan von Saintes in Begleitung eines Subdiakons die heiligen Stätten der Umgegend besuchte, erschien ihm ein großer Lichtglobus gleichsam vom Himmel herab; der Bischof ließ seinen Diener zurück und näherte sich dem Licht, das seinerseits auf ihn zukam; dann bückte er sich zur Erde und sagte: »Segne mich, bitte, seliger Priester!« Jener antwortete: »Segne du mich, Priester Gottes Trojan!« Darauf küßten sie sich, sprachen miteinander und unterhielten sich lange. Aus der Ferne sah der Subdiakon wie angedonnert zu und sah, wie das Licht auf demselben Wege wie es gekommen war, wieder verschwand. Als der Bischof zurückkam, sagte er: »Dir will ich’s sagen, du darfst es aber nicht weiter sagen. Den heiligen Martin von Tours habe ich gesehen; er selbst hat mit mir gesprochen. Hüte dich, die Geheimnisse Gottes auszuplaudern«[284-c].

Alle diese Geschichten, so eigenartig sie zum Teil sind, entstanden nur unter dem Bann einer Vorstellung, der Vorstellung von der Macht des Heiligengrabes. Sie waren durchweg durch eine psychische Ursache hervorgerufen. Nun fehlen aber auch einzelne Beispiele nicht, daß eine solche Vorstellung in seltenen Fällen auch geradezu durch eine physische Reizung hervorgerufen wurde. Damit betreten wir ein außerordentlich interessantes Gebiet der vergleichenden Religionsforschung[284-1]. Von Alters her ersuchte man auf unnormalem Wege Erkenntnis zu gewinnen, die auf normalem nicht erhältlich war. Die verbreitetste, wirksamste und interessanteste Art dieser Versuche ist das merkwürdige psychologische Phänomen, das man in seinen verschiedenen Erscheinungsformen unter dem Begriff der Kristallschauung zusammenfaßt. Das Gesichtsbild wird auf mannigfache Weise hervorgerufen, meistens durch das Anstarren von Wasser in einem Glasgefäß, so bei den Indianern, bei den Afrikanern von Fez und nach einem von Augustin aufbehaltenen Zeugnis Varros auch bei Römern. Die Maoris gebrauchen zum selben Zweck Blutstropfen, die Egypter Tinte, und wilde Stämme in Australien eine polierte Steinkugel. In allen Erdteilen finden sich Spuren dieses von primitiven Religionen gehandhabten Phänomens; doch wurde es als eine der unzähligen Formen des Aberglaubens so lange nicht weiter beachtet, bis eine englische Dame auf Grund von Selbstexperimenten es methodisch untersuchte und der gesicherten wissenschaftlichen Erkenntnis die Thatsache einverleibte, daß vollständig gesunde Leute, die entsprechende Veranlagung vorausgesetzt, in Glaskugeln lebende Landschaften oder sich bewegende menschliche Figuren wirklich erblicken[285-1]. In der alten Kulturwelt findet sich diese psychische Fähigkeit in den Händen von Zauberern und Aerzten ausgebeutet, und schon die ersten christlichen Synoden bekämpften die Krystallschauer, da ja doch unter den Specularii gewiß niemand anders zu verstehen sein wird, als eben diese Spiegelwahrsager. Nun belehrt uns aber Gregor, wie so mancher andere sei auch dieser heidnische Brauch von der Kirche zweckmäßig übernommen und entweder wie in Bethlehem zur Unterstützung einer lokalen Wallfahrtssage oder wie in Bazas zur handgreiflichen Illustration des Trinitätsdogmas verwendet worden. Nicht als kirchliche Institution, sondern als unwillkürliche private Wahrnehmung erweist sich der dritte Fall, wo ein durch das Glasgefäß der Hostie hervorgerufenes Hellgesicht in naiver und unklarer Form vorlag und dann die den Umständen entsprechende nächstliegende Auslegung erfuhr. Diese drei Vorfälle erzählt Gregor in folgender Weise.

In Bethlehem wurde ein großer Sodbrunnen gezeigt, an dem die Jungfrau Maria Wasser geschöpft haben soll. Wer öfters hineinsieht, kann dort ein Wunder sehen, nämlich den Stern, der einst den Weisen erschien; aber nur die Herzensreinen werden dessen gewürdigt. Wenn die Gläubigen nahen und sich über den Rand hinbücken, werden ihre Häupter mit einem Leintuch bedeckt. Wer nun verdienstlich genug ist, der sieht den Stern an der einen Wand des Brunnens auftauchen und über das Wasser hinwandern und an der andern Wand verschwinden, genau wie sich am Himmel die Sterne wirklich bewegen. Und obwohl viele hinsehen, wird er doch nur von denen erblickt, die den besonderen Sinn dafür haben. Gregor kannte einige Pilger, denen die Schauung geglückt war, und sein Diakon berichtete ihm, ihrer fünfe hätten sie zusammen geschaut, aber nur zwei davon hätten es wirklich gesehen[286-a]. Da in diesem unserm ersten Fall allerdings immer von vornherein der Stern geschaut werden soll und somit die Spontaneität der Vision durch die Lokaltradition unterbunden ist, könnte man zur Not auch bloß an ein gelegentliches blitzartiges Aufzucken des ruhigen Brunnenspiegels aus der oder jener natürlichen Ursache denken; doch scheint die Art des Berichtes bei Gregor dagegen zu sprechen. Keinerlei Zweifel dieser Art dürfte jedoch gegenüber dem zweiten und dritten Beispiel möglich sein: in Bazas fielen von der Höhe der Kirche auf den Altar drei kristallhelle Tropfen nieder, die sich zu einer Perle vereinigten. Man sah darin ein Symbol der heiligen Dreifaltigkeit, ließ die Kristallperle in ein kostbares kreuzförmiges Gestell aus reinem Golde fassen und bot sie dem Volke zur Adoration dar. Von den Beschauern sahen sie nun die Unschuldigen hell und die Schuldigen dunkel, so lautet der Bericht[286-b]; wir dürfen die Worte, ohne sie irgendwie zu vergewaltigen, getrost dahin umschreiben, daß die Schaustellung der unverwandt betrachteten Glaskugel eben die dafür Empfänglichen in den der Krystallschauung eigenen hellsehenden Zustand versetzte, während die Unempfänglichen eben nicht ›hell‹, sondern nur ›dunkel‹, das heißt gewöhnlich sahen und keine Veränderung ihres Wahrnehmungsvermögens erfuhren. Als drittes erzählt Gregor, er habe als junger Mensch einmal dem Gottesdienst in einem Dorfe bei Clermont beigewohnt; der Diakon, der das Hostiegefäß zum Altare bringen sollte, stand im Rufe, sich fleischlich vergangen zu haben. Deshalb ließ sich das heilige Gefäß von dem Unreinen nicht berühren; es schwebte in der Luft vor ihm her zum Altare. Das Wunder wurde jedoch nicht von allen Anwesenden, sondern nur von vier Personen wahrgenommen, einem Priester und drei Frauen, unter denen sich auch Gregors Mutter befand. »Ich war damals bei dieser Festlichkeit anwesend«, erzählt Gregor, »aber dies zu schauen ward ich nicht gewürdigt[286-c].«

Dieses fremdartige Phänomen der Anwendung von Hallucination im Kultus scheint übrigens im Orient noch hie und da sich ereignet zu haben. Der Marienbrunnen zu Bethlehem ist wohl der berühmteste, aber kaum der einzige Visionswasserspiegel gewesen. Auch in der Isidorskirche auf der Insel Scio soll ein Licht wie eine brennende Kerze von den Gläubigen öfters gesehen worden sein; Gregor kannte einen Priester, der bestätigte dieses Licht vom Rande des Sodbrunnens aus öfters betrachtet zu haben[286-d]. Auch brauchte es ja nicht eine Wasserfläche zu sein; so ging von dem heiligen Grabe in Jerusalem die Rede, oft erstrahlten einzelne seiner Schollen auf ganz natürliche Weise[287-a]. Im Abendlande findet sich außer dem Kristalltropfenkreuz in Bazas keine Spur von dem Dasein einer derartigen kirchlichen Institution. Da jedoch die natürliche Reaktion der hiefür Empfänglichen gegebenen Falles auch hier die Erscheinung herbeigeführt haben, so mag Kristallvision ab und an vorgekommen, dann aber einfach als Lichtwunder dargestellt und daher für uns nicht mehr erkennbar sein. Schon vom heiligen Martin wird erzählt, beim Celebrieren des Meßopfers habe seine Hand zu strahlen angefangen; auf Kristallvision weist dabei der Umstand, daß auch dort unter den Zuschauern zwei Parteien sich bildeten; die einen beteuerten, das Wunder mit ihren eigenen Augen wirklich gesehen zu haben, die andern ebenso entschieden, sie hätten nichts gesehen[287-b].

Siebenzehntes Kapitel.

Die Heilung.

Eine übernatürliche Erscheinung an sich interessierte damals jedoch nicht so sehr, wie die wunderbare Heilung von irgend einer Not oder Krankheit. Dann erst zeigte sich der Heilige in seiner ganzen auch dem Einzelnen fühlbaren Macht. Sie war Probe und endgiltiger Beweis des Wunders. Hören wir darüber den Bischof von Tours: »Die Wunder, die unser Herr Gott durch den seligen Martin, seinen einst im Fleisch wandelnden Diener ins Werk zu setzen geruhte, läßt er täglich zur Stärkung des Vertrauens der Gläubigen sich wiederholen; denn jetzt stattet er dessen Grabhügel genau mit denselben Kraftthaten aus, die jener ausführte, als er auf Erden war. Wer wird nun noch an den früheren Wundern zweifeln, wenn er die Gnadengeschenke der gegenwärtigen Zeichen sich mitteilen sieht, wenn er sieht, wie Lahme sich aufrichten, Blinde das Augenlicht wieder finden, die Geister von den Besessenen ausfahren und jede andere Art von Krankheit durch die Mittlerschaft des Heiligen geheilt wird«[287-c].

Gregor war von Natur nicht ohne Anlagen, dem volkstümlichen Wunderglauben, an dem er nun selbst in so reichem Maße teilnahm, kritisch gegenüber zu treten. Er, der unermüdliche Mirakelsammler, kann gelegentlich eine rein natürliche Anschauung einer Krankheit zur Schau tragen. Die große Epidemie vom Jahre 580 schildert er nicht viel anders, als es etwa ein gefühlvoller Beobachter heute thun würde: »Es hatten aber, die an dieser ansteckenden Ruhr litten, unter Erbrechen heftiges Fieber und einen gewaltigen Nierenschmerz, auch Kopf und Genick wurde ihnen schwer, und ihr Auswurf war von gelber oder mindestens grüner Farbe. Die gewöhnlichen Leute nannten die Krankheit innere Blattern, und nicht unzutreffend; denn wenn an den Schultern oder Schenkeln Schröpfköpfe gesetzt wurden, kamen Blasen heraus und brachen auf. Durch das Auslaufen des Eiters wurden viele geheilt. Aber auch Kräuter, die man sonst als Gegengift braucht, halfen als Trank eingegeben sehr Vielen. Die Krankheit brach im Monat August aus, zuerst unter den Kindern und raffte viele hinweg. Wir verloren die süßen, teuren Kleinen, die wir auf unserm Schoß gehegt, in unsern Armen gewiegt, denen wir mit eigener Hand Speise gereicht und sie mit ängstlicher Sorge genährt hatten; aber wir trockneten unsere Thränen und sprachen mit dem heiligen Hiob: ›Der Herr hat es gegeben, der Herr hat es genommen, der Name des Herrn sei gelobt‹[288-a].«

Als Vorsteher der Kirche von Tours und unermüdlicher Beobachter des Heilung suchenden Volkes erwarb sich Gregor zum mindesten eine sehr große Erfahrung und einen geübten Blick für die Beurteilung eines Krankheitsfalles. Einzelne seiner klinischen Schilderungen überraschen durch die Schärfe der Anschauung. Eine Pest beschreibt er so: »Die Bevölkerung von Tours war von einer ansteckenden Krankheit heimgesucht. Diese Krankheit bestand darin, daß der Kranke von heftigem Fieber ergriffen, ganz von Beulen und Bläschen bedeckt war. Die Beulen waren weiß und hart, ohne jede Weichheit, es wäre denn im Stadium des höchsten Schmerzes. Reif geworden, platzten sie und begannen auszufließen; dann klebten die Kleider am Leibe und der Schmerz nahm beträchtlich zu«[288-b]. Die Dyssenterie schildert er als Krankheit, deren Merkmal in unsichtbaren Bläschen bestehe[288-c]. Sehr genau hat er sich einen Kranken angesehen, der an einer Wandergeschwulst litt: »Ein an schwerem Fieber Erkrankter gab aus dem Munde eine giftige Flüssigkeit von sich und hatte heftigen Durchfall. Das Gift tobte in seinem Körper; der Kranke bekam in der Schamgegend eine Geschwulst, die auf unglaubliche Weise zu wandern begann und dann sichtbar bis zum Fuße niederstieg. Sie war so groß wie ein Gänseei. Vom Fuße stieg sie wieder aufwärts; ihr Durchgang durch die Lenden und Arme war von außerordentlichen Schmerzen begleitet, dann stieg sie in den Kopf; von dort begab sie sich auf der andern Seite wieder nach der Fußgegend, kehrte dort aufs neue um und fand sich zu der Stelle zurück, von wo sie ausgegangen war. Während ihrer Wanderungen durch alle Glieder wußte der Unglückliche nicht, was er mit sich thun und anfangen sollte; er konnte nur aufschreien und weinen. In der That, es war ein Anblick zum Erbarmen, solche Schmerzen, die sich eines armen Menschenleibes bemächtigt hatten«[289-a]. Einmal ist sogar das Schwinden des Wahrnehmungsvermögens nicht auf dämonische Besessenheit zurückgeführt, sondern einfach als Gehirnkrankheit aufgefaßt; das Gift aus dem Hautausschlag habe sich auf den Geist geschlagen[289-b]. Gut beobachtet ist auch der folgende Fall: »ein Pariser Schneidergeselle, der von der schwarzen Sucht, das heißt von einer Ansammlung erhitzten Blutes, befallen war und in Folge davon am Fieber erkrankte, hatte den ganzen Leib von Bläschen überzogen, so daß einige ihn geradezu für aussätzig hielten. Zu gleicher Zeit litt er an außerordentlichen Schmerzen und konnte mit dem einen Auge so wenig sehn wie mit dem andern«[289-c]. Die Dauer der Krisis bei einer Besessenenheilung wird auf zwei Stunden angegeben[289-d], und in der Bezeichnung der Krankheit äußert sich gelegentlich das ärztliche Bewußtsein: nach der Bauernsprache sei es das »fallende Weh«, weil man dabei umfalle; der medizinische Fachausdruck dagegen laute Epilepsie[289-e].

Obschon es also an einer Anzahl elementarwissenschaftlicher Momente nicht fehlte, deuten nur schon Gregors eigene Gefühle bei Unwohlsein[289-f], ja sogar wenn ihm nur eine Fischgräte im Halse stecken blieb[289-g], darauf hin, wie für ihn die wirksame Hebung körperlichen Uebelbefindens nicht Sache einer Kunst, sondern einfach des Glaubens an den Heiligen war. Auch was sich in dieser Richtung bei ihm an Gelehrsamkeit bemerken läßt, weist nicht auf irgend welche ärztliche Schulung; die zuverlässigsten Verhaltungsmaßregeln zur Krankenpflege schienen ihm die zu sein, die man aus den Träumen bezog[289-h].

Stellen wir kurz die verschiedenen Krankheiten zusammen, die am Heiligengrabe Heilung suchten und nach dem Dafürhalten der Zeit auch fanden, so besteht das Hauptkontingent aus Gliederkranken, sei es nun aus solchen, die ihre Glieder nicht mehr hatten, Krüppeln, oder aus solchen, die sie nicht gebrauchen konnten, Lahmen. Gregor veranschaulicht sie uns in folgenden Beschreibungen: Ein junger Mann, namens Sekurus, hatte von Mutterleib an eine Hand und einen Fuß verschrumpft und war auch im übrigen an allen seinen Gliedern so entstellt, daß er als Mißgeburt galt. Er war hörigen Standes. Als seine Herren sahen, er habe während sieben Jahren nichts geleistet, nahmen sie ihn auf den Arm und brachten ihn ans Heiligengrab, damit er wenigstens von Wohlthätern ernährt werde, er, der von seiner Hände Arbeit nicht leben konnte[290-a]. Ein Kind, wohnhaft in Tours, war in Folge einer langen und heftigen Krankheit an allen Gliedern geschwächt und konnte, als das Fieber geschwunden war, keinen Schritt mehr gehen. Seine Beine waren ineinander gewunden und konnten nicht getrennt werden[290-b]. Jemanden war die Hand so geschrumpft, daß die Nägel in die Innenfläche hineinwuchsen und infolge dessen beständige Eiterung stattfand[290-c]. Ein Diakon zu Poitiers versicherte, er habe sein Bein durch die Hinterlist eines bösen Geistes verloren[290-d]. Gregors Mutter hatte von der Geburt dieses ihres Sohnes her als Rest der Kindswehen noch immer ein plötzliches Reißen im Beinmuskel beibehalten, wie wenn ein Nagel in den Fuß getrieben würde. Der Schmerz war an einem Punkt so konzentriert, daß meistenteils die Kranke davon in Ohnmacht fiel. Die einzige Linderung brachte die Ofenwärme, wenn man das Bein längere Zeit dicht ans brennende Kamin hielt; nahm man dann an der gichtigen Stelle eine Salbung vor, so hörte der Schmerz ebenfalls für einige Zeit auf[290-e]. Theoda, die Tochter des Priesters Wiliachar, litt ebenfalls häufig an geschwollenen Füßen; schließlich verlor sie den Gebrauch des einen vollständig und mußte hinken[290-f]. Unter dem Gesinde eines der Kirchengüter war einer, der ging gebückt, wie wenn seine Hüfte entzwei wäre. Gegen die Erde zugekrümmt, konnte er sich durchaus nicht mehr aufrichten[290-g]. Ganz eigentümlich stand es aber um Gundulf von Tours, einen Jugendgespielen des Prinzen Günther und Pagen bei dessen Vater König Chlothar. Im Auftrag eben dieses Fürsten stieg er eines Tages auf einen Baum, um reifes Obst zu pflücken, fiel aber herunter, weil der Ast brach; sein Fuß schlug an einem Stein auf, seitdem hinkte er. Manches Jahr später, als er seinem Pferde die Ferse in die Weichen schlug und es stürzte und ihn abwarf, kam Gundulf um seinen andern Fuß. Er ließ sich nach Sankt Martin bringen. Ueber dem Gebete verschwand die Quetschung; er erhob sich geheilt vom Kirchenpflaster. Aber nun hinkte er freilich noch immer am andern Fuße, und das nun seit dreißig Jahren. Da überschlug er die Menge seiner Sünden und beschloß sich scheeren zu lassen und unter die Diener Martins zu gehen. Eine königliche Urkunde gestattete ihm, bei Lebzeiten alle seine Güter Sankt Martin zu verschreiben. Kaum war er in den geistlichen Stand eingetreten, so verlängerte sich sein Fuß, der über dem Knochenbruch eingegangen war, wieder zur normalen Länge. Seitdem konnte der Mann, der sich ehedem nur mühsam auf zwei Diener gestützt von der Stelle bewegte, wieder gehen wie er wollte[291-a]. Noch wäre mancher Fall körperlicher Gebrechlichkeit zu erwähnen: Chariwald, der einer einseitigen Körperlähmung wegen ein ganzes Jahr in Heiligtum verbrachte[291-b], der Gelähmte, der auf seiner Matraze von Bourges auf einem Wagen nach Sankt Martin transportiert wurde[291-c], Malulf, Bürger von Tours, der sich von einer grausamen Krankheit angefallen zu Bett legte und kaum atmen konnte und dessen Hände und Füße im Verlauf dieses Uebels einschrumpften, sodaß er fünf Jahre lang daran zu leiden hatte[291-d], das kleine Kind, das an allen seinen Gliedern und Sinnen abstarb, daß der Athem die einzige Bewegung in seinem Körper war[291-d]. Doch wollen wir nun zu den Blinden übergehen.

Augenkrankheit kommt in jener Zeit und Gegend auffallend oft vor. Unter den Medizinern der späten Römerzeit bilden die Augenärzte eine eigene Zunft von Spezialisten, deren Bestehen durch die vielen aufgefundenen Gildenstempel erwiesen wird. Die römischen Augenärzte dieseits der Alpen waren meistens Freigelassene. Sie folgten gewöhnlich den Militärstationen in Germanien, Gallien, Belgien und der Bretagne. Ihre Kur bestand zumeist in Anwendung von Salben, die sie selbst zubereiteten und verkaufen; das waren weiche Pomaden oder Pasten, die in einem Förmchen zu Stangen oder Plättchen gepreßt wurden und dann eben den Siegelstein des Fabrikanten aufgedrückt erhielten. Diese viereckigen Etiketten nannten den Namen des Arztes, seine Instrumente, seine Heilkräuter und die Krankheiten, auf die er sich verstand. Zur operativen Behandlung des entzündeten Auges wurde das Penicill angewendet, offenbar ein an einem Stäbchen befestigter kleiner Schwamm oder Wattebausch, mit dem man die eiterigen Ausflüsse aus der wunden Stelle ausdrückte[291-1]. Martin von Tours vollführte in dem kranken Auge seines Jüngers Paulin eine Incision mit diesem Instrument[291-e]. Die vielen Blindenkuren dagegen, die an seinem Grabe stattfanden, scheinen ohne Beihilfe derartiger Fachmittel rein nur durch psychische Einwirkung erfolgt zu sein. Die Krankheitsbilder, die Gregor von den Augenleiden entwirft, deuten auf Triefaugen, harmlosere Entzündungen, aber auch auf Staar und schwere Verletzungen. Die typische Formel einer Blindenheilung lautet: »Ein Blinder, der lange Zeit des Augenlichtes beraubt war, kam zum Feste. Er verrichtete sein Gebet und erlangte, während er sich vor dem Grabmal aufhielt, plötzlich die Sehkraft wieder«[292-a]. Damit ist nun freilich alles gesagt und nichts gesagt. Doch gewinnt durch andere gelegentliche Mitteilungen solch ein Bericht an Deutlichkeit, vor allem auch dadurch, daß unter der Hand zu verstehen gegeben wird, einige der sogenannt Blinden und dann wieder sehend Gewordenen hätten ein Minimum von Sehvermögen nie ganz eingebüßt gehabt[292-b]. Ein Landmann aus der Touraine hatte das Augenlicht auf chronischem Wege verloren durch eine jahrelange Entzündung, an die sich Staar und Lähmung der Augendeckel anschlossen, und da er nicht mehr sah, stieß er noch gar an einen hervorstehenden Holzspahn an, so daß ihm das eine Auge überhaupt ausfloß[292-c]. Ein erblindeter Diakon aus Chalons wollte erst Gregor gegenüber nicht recht mit der Sprache herausrücken, dann aber erzählte er: »Es sind sieben Monate her, daß es zur Frühmesse läutete und ich mich zur Kirche begab. Unterwegs stieß ich auf einen Freund; wir umarmten und küßten uns, und ich fing an mich zu erkundigen, wie es bei ihm zu Hause stehe. Schließlich versäumte ich den Kirchgang und setzte mich mit dem Bekannten zu einem Glase Wein. Als er sich empfohlen hatte, schlossen sich meine Augen und die Lider blieben kleben, sodaß ich sie nicht mehr öffnen konnte«[292-d].

Eine eigene Stellung nahmen die Irren ein. Im ganzen Altertum wurde an ihrem Zustande weniger die körperliche Erkrankung empfunden, als die Besessenheit von einem bösen Geiste, in der ja die Krankheit bestand. Wer aber ein außermenschliches Wesen beherbergte, und wenn es auch ein schlechtes war, wurde dadurch eben doch übernatürlicher Eigenschaften fähig. Die Besessenen kamen sozusagen als entartete Seher in Betracht und verfügten namentlich über ein sehr ausgeprägtes Witterungsvermögen gegenüber der nahenden Heiligengewalt. Bei Reliquientransporten oder Reliquienfunden, wenn die Gesunden sich entweder unwissend oder ratlos zeigten, wurde ihnen gewöhnlich durch die jäh hervorbrechenden Aufschlüsse von Wahnsinnigen aus der Verlegenheit geholfen. Die sprechendste Anekdote dafür hängt mit der Entdeckung des Solennisgrabes bei Tours zusammen. In der Kirche des Klosters von Maillé schienen zwar Sonntag für Sonntag an einer bestimmten Stelle kleine Lichtflämmchen, sodaß das Landvolk ringsum wußte, es sei hier etwas göttliches im Spiel. Sobald aber zwei Besessene jene Martinskirche betraten, klatschten sie in die Hände, schrieen und sprachen: »Hier ruht der hochselige Solennis in einer verborgenen Krypta. Grabt das Grab doch auf, ihr Freunde Gottes. Wenn ihr es gefunden, so bedeckt es mit Schleiern, zündet Fackeln an und spendet ihm die Verehrung, die ihr ihm schuldet. Es kommt dem Land zu gute, wenn ihr unsere Anweisung beherzigt«. Bei diesen Worten schickten sie sich an, unter lautem Geschrei die Erde mit ihren Fingernägeln aufzureißen; darauf hin kamen dann die Leute mit den Werkzeugen und nahmen die Ausgrabung vor[293-a]. Um nun zu den geheilten Besessenen überzugehen, so hatte namentlich einer, namens Paul, im Rufe gestanden, eine ganze Legion Dämonen zu beherbergen. In einem Anfall stürzte er sich einst von dem Gerüst, das bei der Martins Camera ausgerichtet war, wurde aber dank Martins Wunderkraft nur sänftiglich auf das Pflaster abgesetzt, ohne ein Glied zu brechen[293-b]. Ein anderer namens Landulf, aus der Gegend von Vienne, war lange vom Dämon der Mondsucht geplagt, der ihn auf die Erde riß, wo der Mann dann schäumte und wie tot dalag. Doch war er ruhiger, solange er im Atrium von Sankt Martin sich aufhielt. Sobald er einen Schritt hinaus that, bedrohten ihn die Geister mit klirrenden Waffen. Er hörte sie schimpfen und sagen: »Martin, dem du anliegst, kann nichts für dich thun, weil er unserer Botmäßigkeit unterstellt ist«. Aber er blieb unbeweglich, nur immer das Zeichen des Kreuzes schlagend, sodaß die Geister sich schließlich durch die dünne Luft mit schrecklichem Geräusch davon machten[293-c]. Auch die Trunksucht galt in ihren vorgeschrittenen Stadien als Besessenheit. Besonders in der Gegend von Bajeux trank man einen bösen Wein[293-1]. Ein weinschwacher Bürger dieser Stadt gelobte dem heiligen Martin jährlich seinen Besuch, nachdem ihm ein erster Aufenthalt am Heiligengrabe geholfen hatte. Er ließ sich sogar in den geistlichen Stand aufnehmen. Nach vier Jahren jedoch verfiel er wieder dem Trinken bis zur Tobsucht, wurde gefesselt nach Sankt Martin gebracht, wo ihn eine Kur von sechs Monaten abermals heilte. Als er sich dann neuerdings nicht hielt, sondern ins Trinken zurückfiel, verkam er in diesem Laster[293-a]. Auch starke psychische Zufälle, die aber weiter nicht auf Dämoneneinwirkung zurückgeführt werden, kommen vor. So lebte ein einfacher, gutgearter Mensch in Montlouis bei Tours jung verheiratet. Als er neben seiner Frau ruhte, ergriff ihn plötzlich mitten in der Nacht eine unerklärliche Angst; er springt aus dem Bett, irrt zitternd im ganzen Hause herum und verliert die Sprache. Durch Zeichen gibt er seiner Frau zu verstehen, er wolle nach Sankt Martin gebracht werden. Eine Kur von sechs Monaten gibt auch ihm die Gesundheit wieder[293-b]. Schon bei den kleinen Alltagsleiden begann der Bezirk des Wunderbaren. Die Gattin des Tribunen Animus, Mummola, hatte eines Nacht durch einen plötzlichen Schrecken den Gebrauch des einen Fußes verloren; ob sie sich ihn nun mit einem Fehltritt verstaucht hatte, oder ob eine vorübergehende Lähmung eingetreten sei, wird nicht gesagt; vielleicht war der Fuß überhaupt nur rechtschaffen ›eingeschlafen‹. Sie ließ sich nach Sankt Martin tragen, hielt den ganzen Rest der Nacht hindurch eine Votivkerze in der Hand, indes Gregor mit seinen Klerikern die Vigilien sang. Bei Tagesanbruch, als das Zeichen zur Matutin erschallte, trat sie auf den gebrechlichen Fuß auf; da war alle Schwäche geschwunden; die Frau konnte ohne jede Stütze nach Hause gehen. Schließlich begab man sich zum Heiligen selbst in Fällen, wo es sich um nichts weiter, als um eine kindliche Unart handelt. Eine Frau von Tours war in großer Sorge, weil ihr Mädchen immer nicht sprechen wollte. Endlich nahm sie das Kind mit in die Basilika, betete lange, zündete dann ein Rauchzäpfchen an und fragte die Kleine, ob der Weihrauch nicht wohl rieche. Das Kind sagte: »Wohl!« Da wusch die beglückte Mutter dem Töchterchen den Mund mit geweihtem Wasser aus und fragte, ob es nicht wohl schmecke. Wieder sagte das Kind: »Wohl!«[294-a] Das nannte man dann die Heilung eines stummen Mädchens. An innern Krankheiten werden genannt Magenübel, Brechreiz, Darmblutungen[294-b], auch Gelenkrheumatismus scheint vorgekommen zu sein[294-c]. Solche Kranke lagen dann meistens zugleich am Fieber darnieder. Ueber dessen Behandlung verlautet nur allgemein, Fieberkranke seien, wenn das Fieber besonders schlimm in ihnen wütete, den Tag über zwischen den Altar und das Heiligengrab gestellt worden; abends erhielten sie dann die mit Grabsteinpulver angemachte Mixtur, und beständig gab es solche, denen es darauf hin besser ging[294-d]. Wie muß es am Martinsgrabe erst bei einer Epidemie ausgesehen haben! Vielleicht war der geweihte Raum dann überhaupt für hochgestellte Patienten reserviert. Wenigstens wurde bei einer derartigen Gelegenheit die sterbende Gräfin Eborin daselbst in Behandlung genommen und durch Abwaschungen mit Osterreinigungswasser geheilt[294-e]. In Italien flüchtete man, wie Fortunat Gregor aus eigener Anschauung versicherte, bei einer Blatternepidemie stets in die nächste Martinskirche[294-f]. Hinsichtlich der Seuchen mag noch eins erwogen sein. Das Fieber wurde als Feuerwirkung im Körper aufgefaßt, und da Feuer, das höchste und reinste der Elemente, nicht Sitz niederer Dämonen sein konnte, ist Fieber, das Gegenteil von dämonischer Besessenheit, vielmehr ein Zuchtmittel in der Hand des Heiligen. Julian heizt seine Feinde wie einen Backofen[294-g], und sogar von dem sonst milden Martin klagt ein Fieberkranker, er verbrenne ihn. Schon in der römischen Medizinersprache hieß eine Pestart geradezu das »heilige Feuer«[295-1]. Indem aber der Heilige seinen eigentlichen Beruf als Krankheitsstiller verläßt und zum Krankheitserreger wird, sinkt er darum doch nicht auf die Stufe der Dämonen, da das von ihm verhängte Leiden als Strafe und Läuterung sittliche Zwecke verfolgt, während die Dämonen den Menschen aus Schadenfreude quälen.

Die am Heiligengrabe befolgte therapeutische Behandlung ist schwerlich von jeder vernünftigen hygienischen Einsicht im heutigen Sinne verlassen gewesen: so wurde im Falle hochgradiger nervöser Erregung Entzug von Alkohol und Fleisch angeordnet; vier Monate lang ausschließlich vegetabilisches Regime führte dann die Heilung herbei[295-a]. Bei Verdauungsstörungen ließ man drei Tage fasten, bis der Appetit sich von selbst meldete und reizte ihn dann zugleich mit etwas Wein[295-b]. Gegen Bauchschmerzen wandte sogar ein Mann wie Gregor erst einige Bäder und warme Aufschläge an, und erst als es nach sechs Tagen nicht besser wurde, fiel es ihm ein, sich an Sankt Martin zu wenden[295-c]. Auch rechnete man die Frist zur Heilung nicht kleinlich nach; es durfte Jahre lang dauern und, wenn nötig, eins ums andere, nicht alles auf ein Mal: drei Jahre blind, dann vier Jahre in der Basilika und dann erst geheilt[295-d], oder zunächst gerade Glieder und dann gesunde Augen[295-e], oder nach sechs Jahren wird die lahme Hand gebrauchsfähig und nach weiteren zwei Jahren das Auge sehend[295-f].

Doch sind dies nur matte Spuren, daß es damals denn doch auch schon ein wenig zuging, wie bei uns. Davon abgesehen hüllt sich das Heilverfahren überall in eine dicke Kruste abergläubischer Praxis. Das Hauptgewicht lag auf der ausgedehnten Amuletbehandlung. Aerztliches Eingreifen des Priesters kam vor, aber als Ausnahme; es mußte schon ein hervorragender Mann sein, der sich eine derartige Vermittlung der Heiligenkraft zutrauen durfte; ein Aridius von Limoges: am Martinsfest des Jahres nahm er eine gelähmte Frau vor, die acht Jahre erfolglos in der Vorhalle der Martinskirche auf dem Schiebwagen gelegen hatte, und touchierte ihren Gliedern das Kreuzeszeichen auf, nicht ohne selbst den heilkräftigen Strom zu spüren, der durch seine Hand hindurch auf die Kranke übergeströmt sei[295-g]. Sonst aber galt es als ein erstes Erfordernis, der Hilfe des Heiligen durch ärztliche Weisheit in keiner Weise vorzugreifen. Eine Zungen- und Lippengeschwulst an ihm selber schätzte Gregor als eine Folge allzu heftigen Blutandranges ein; aber er that nichts, um ihn durch ein natürliches Mittel, etwa durch Schröpfen zu vermindern, sondern er ging hin, leckte das Grabgeländer ab, küßte den Tempelvorhang und hatte seitdem nie mehr an diesem Uebel zu leiden[296-a]. Am wirksamsten erwies sich das Einnehmen von Amuletstoffen, obenan des Grabsteinpulvers. Es war die Allerweltsmedizin, stillte Fieber[296-b], half gegen die Ruhr[296-c], trieb Bandwürmer ab[296-d]; wem es pur widerstand, dem gab man es mit Wein angemacht[296-e]. Auf Reisen führte Gregor stets eine Schachtel davon auf sich[296-f]. Aber auch das Abwaschwasser von der Osterreinigung des Grabaltars[296-g] und Salbung mit dem Oel der Kirchenlampen[296-h] wirkte heilsam. Die Kraftsphäre dieser heiligen Essenzen war unbeschränkt. Weihwasser und Lampenöl gemischt heilten an einer Seuche erkranktes Vieh[296-i], während zum Grabsteinpulver sogar ein königlicher Kanzler mit Erfolg seine Zuflucht nahm[296-k]. Zur Steigerung der Wirkung verfiel man gelegentlich selbst auf kombinierte Amuletbehandlung, indem Grabsteinpulver innerlich und Fransen der Grabsteindecke als Halsumschlag verwendet wurden[296-l].

In den beiden fränkischen Hauptheiligtümern stellt sich nun aber noch eine höchst merkwürdige Einrichtung dar, die geradezu als das Substrat der bisher kurz geschilderten Heilpraxis betrachtet werden darf. Neben dem Armenhaus, der sogenannten Matrikel, finden wir räumlich davon wohl kaum unterschieden, ein regelrechtes Hospital. Aber wir würden irre gehn, wenn wir es für eine Heilanstalt in dem uns gewöhnlichen sanitarischen oder humanitären Sinne hielten. Vielmehr müssen wir an die uralte antike Sitte des Tempelschlafs erinnern, und an die ihr zu Grunde liegende Vorstellung von einer heilsamen Inkubation der Gottheit gegenüber dem Schläfer. Von der Julianszelle in Brioude wird erzählt, ein Weib namens Fedamia, das vollständig gelähmt und verwachsen war, sei von den Verwandten nach der Basilika gebracht worden, um dort wenigstens mit Betteln ihren Unterhalt zu erwerben. Als sie nun nach achtzehn Jahren Krankheit während einer Sonntagsnacht in dem an die Kirche anstoßenden Säulengange »dekubierte« und indessen das Volk die hochheiligen Vigilien sang, wurde sie in ihrem Halbschlummer von einem Mann durch eine Vision angefaßt und zur Rede gestellt, warum sie nicht gleich den andern dem nächtlichen Gottesdienste beiwohne. Sie antwortete, sie sei an allen Gliedern lahm und könne keinen Schritt thun. Da unterstützte sie der Mann und führte sie bis an das Heiligengrab. Dort angelangt ergoß sie sich, immer fort schlafend, im Gebete aus und ihr war, es falle eine förmliche Kettenlast ihr von den Gliedern. Und als die Ketten klirrend zu Boden fielen, erwachte sie von dem Geräusch und fühlte sich mit einem Mal genesen. Also stand sie vom Bett auf und schritt zum Erstaunen aller Anwesenden laut danksagend in die Kirche. Später liebte sie es, wenn sie die Heilung erzählte, beim Aeußeren des Mannes zu verweilen, der ihr erschienen war: es sei ein Riese gewesen, mit glänzendem Kleide, mit vornehmem Gebahren, er habe freundlich gelächelt; sein langes blondes Lockenhaar habe freilich auch einige graue enthalten; frei sei er einhergeschritten, hell habe seine Stimme geklungen; seiner Anrede hätte niemand widerstanden und seine Haut habe wie Lilien geschimmert; aus Tausenden heraus wolle sie ihn wieder erkennen, auf den ersten Blick. Kurzum, die Schilderung wollte kein Ende nehmen. Darauf hin erschien es denn doch diesem und jenem nicht ganz unmöglich, es könnte ihr der selige Märtyrer erschienen sein[297-a]. Ein gewisser Anagildus, der taubstumm war und blind dazu, lag auch in der Säulenhalle von Sankt Julian in Brioude; als er ein volles Jahr vor dem heiligen Tempel »dekubiert« hatte, wurde er endlich von der Heilkraft des seligen Märtyrers heimgesucht[297-b]. Zu Sankt Martin in Tours wurden noch öfters, wenn auch nicht immer an so charakteristischen Fällen, Tempelschlaf bemerkt. Ein Taubstummer, namens Theodomundus, kam täglich zum Tempel, kniete nieder zum Gebete, indem er indes nur die Lippen bewegte, aber so inbrünstig, daß er während seiner stummen Worte meistens weinte; im übrigen bettelte er mit den andern Armen, dies drei Jahre lang. Eines Tages stellte er sich aus Liebe zu Gott getrieben, vor den heiligen Altar und stand da, Augen und Hände zum Himmel erhoben. Da brach aus seinem Munde ein Blutstrom mit Eiter. Er spie ihn auf die Erde, holte tief Athem und hustete blutende Körper aus, sodaß man hätte meinen sollen, sie seien ihm mit einem Instrument in der Kehle ausgeschnitten worden. Auch hing ihm nun der Schleim in blutdurchsetzten Fäden von den Mundwinkeln. Da wurden die Banden des Trommelfells und des Kehlkopfes plötzlich gelöst; wieder erhob er Augen und Hände zum Himmel und brach, des Sprechens noch unkundig, immerhin in die Worte aus: »Ich danke dir vielmals, hochseliger Herr Martin«. Die Königin Chrotechilde interessierte sich für diese Heilung; sie nahm sich des armen Jünglings an und ließ ihn in einer Schule unterrichten. Er zeichnete sich dort durch sein gutes Gedächtnis aus und konnte den ganzen Psalter auswendig[297-c]. Später wurde er Priester und lebte noch lange im Dienste von Sankt Martin. Ein Referendar König Chlothachars, Charigisel, der an Händen und Füßen die Gliedersucht hatte, gebrauchte während zweier bis dreier Monate die Dekubationskur; nach Ablauf dieser Zeit wurde er vom seligen Kirchenherrn heimgesucht und erlangte an seinen schwachen Gliedern aufs neue die Gesundheit. Später war er königlicher Kammerherr und bedachte sowohl die Bürgerschaft von Tours als die Diener der Martinsbasilika mit reichen Wohlthaten[298-a]. Veranus, der Sklave eines Gregor unterstellten Geistlichen, der seinem Herrn besonders in Verwaltungsgeschäften an die Hand ging, wurde wahrscheinlich wegen der Feuchtigkeit seines Amtsstübchens von Gicht befallen und konnte nicht mehr gehen. Ein ganzes Jahr waren die Schmerzen sehr stark und dehnten sich immer weiter aus; schließlich war die Lähmung ziemlich allgemein. Da entschloß sich sein Herr, den das Schicksal seines Hörigen bekümmerte, zur Tempelkur, ließ ihn nach Sankt Martin bringen, that ein Gelübde und sprach: »Wenn du ihn heilst, frömmster Herr Martin, so will ich ihn noch am Tage selbst frei geben; dann soll er die Tonsur erhalten und deinem Dienste gewidmet sein«. Der Sklave wurde nun also dem Heiligen zu Füßen gelegt, und als er fünf Tage daselbst ohne sich zu rühren gelegen hatte, wurde er am sechsten Tage vom hypnotischen Schlaf befallen; im Schlummer hatte er die Vision, als ob ihm in seinem Bett ein Mann den Fuß strecke. Er fuhr auf und konnte alle Glieder rühren. Nun empfing er also Freiheit und Tonsur und gehörte zu Gregors Zeiten der niederen Geistlichkeit von Sankt Martin an[298-b]. Ein junges Mädchen namens Chrodechilde, das nach dem Tode ihres Vaters auf einem Grundstück bei Le Mans lebte, wurde blind. Auf Befehl König Chilperichs und noch zu Lebzeiten der heiligen Radegunde, trat sie ins Nonnenkloster zu Poitiers ein und wurde von jener selber nach dem Schrein hingeführt, der die heilige Kreuzreliquie birgt, dann nahm sie an den Vigilien teil. Als die Nonnen morgens die Kirche verließen, blieb sie noch auf dem Boden ausgestreckt liegen und schlief ein. Da, im Traum, war ihr, jemand thue ihr die Augen auf, das eine sei bereits geheilt und auch im andern spüre sie etwas, und plötzlich wachte sie über dem Geräusch einer sich öffnenden Thüre auf, und sah nun in der That mit dem einen Auge wieder. Diesmal war es also nicht eine Vision, sondern einfach die Nähe der Reliquie ohne Gesichtsvermittelung gewesen, was den hypnotischen Schlaf herbeiführte[298-c]. Das gewöhnliche bleibt jedoch die Erscheinung eines Greisen im Traum, der dann »alle Glieder in sanfter Handauflegung touchiert«[298-d]. Auch wird angegeben, der Patient werde von dem mediumistischen Trancezustand plötzlich, unerwartet, zu seinem großen Schrecken, überfallen und etwas über zwei Stunden darin fest gehalten[299-a]. Trat die Heilung nicht am Grabe ein, so konnte ausnahmsweise der hypnotische Schlaf auch verspätet ausbrechen, wenn der Kranke den heiligen Ort bereits wieder verlassen hatte. So war eine Frau mit steifgewordenen Fingern von Tours unverrichteter Sache abgezogen, ohne aber sich in ihrem Glauben an die Heilung beirren zu lassen; im ersten Nachtquartier, am Ufer des Cher, als sie Gott unter Thränen dafür dankte, daß sie wenigstens noch am Leben sei und ans Martinsgrab habe gelangen dürfen und daraufhin einschlief, empfing sie die Heimsuchung des Mannes »mit den Haaren weiß wie Schwanenpelz, im Purpurmantel, in den Händen ein Kreuz«; er öffnete ihr sachte die Hand; sie erwachte: das Blut floß ihr von der Hand; die verbogenen Finger waren nun gerade. Anderseits konnte sich unter Umständen eine derartige heilsame Inkubation sogar von der vorausgegangenen Imprägnierung am heiligen Ort dispensieren. Alpinus, Graf von Tours, wurde jahraus, jahrein von einem Fußleiden geplagt und verlor über den Schmerzen sogar den Schlaf. Aber mitten in seinen Leiden hörte er nicht auf, Martin um Hilfe anzurufen. Da versank er unversehens in Schlummer. Ihm nun, dem königlichen Beamten erschien der Heilige in Soldatenuniform. Mit freundlicher Miene kam er auf ihn zu, lächelte und machte das Kreuzeszeichen über dem kranken Fuße. Sofort war jeder Schmerz verschwunden, und gesund konnte der Graf sein Bett verlassen[299-b].

Endlich noch einige Geschichten, die zeigten, mit wie mancherlei Umständen solch eine Krankengeschichte auch damals verbunden war. Aquilinus, der mit seinem Vater in den Wäldern jagen ging, wurde plötzlich von einem Schrecken befallen. Es war ein Herzanfall, der ihn fast von Sinnen brachte. Seine Eltern glaubten natürlich an diabolische Besessenheit und nahmen nach Bauernbrauch ihre Zuflucht zu Zauberern und Quacksalbern mit ihren Angehenken und Tränken. Als es aber nichts half, suchten sie bei Sankt Martin Hilfe und sprachen: »Der kann die Nachstellungen zu nichte machen; sie kommen von einem Schattengott, der in einer falschen Religion verehrt wird«. So brachten sie also den Verstörten an das Martinsgrab, wo er es seinem Gebet an Inbrunst nicht fehlen ließ. Der Schrecken hob sich von hinnen; sein Verstand kam ihm wieder. Er kehrte nicht mehr zu seinen Eltern zurück, sondern blieb zu Sankt Martin[299-c]. Gregors Onkel, Bischof Gallus von Clermont, pflegte oft zum Juliansheiligtum nach Brioude zu gehen, und einst im Sommer, als er der Hitze wegen die Schuhe auszog, und barfuß ging, trat er sich einen Dorn tief in den Fuß. Er bat den Heiligen um Hilfe und vollendete schwer hinkend den Weg zu dessen Grabe. In der dritten Nacht empfand er die heftigsten Schmerzen; er wirft sich an der geweihten Stätte hin und geht dann schlafen. Als er aufwacht, ist das Geschwür ausgelaufen, er sieht den Dorn nicht mehr und sucht ihn in seinem Lager, bis er ihn hat, und noch als Bischof pflegte er im engeren Kreise gerne die Narbe zu zeigen, das Zeichen der ihm zu teil gewordenen Juliansheimsuchung[300-a]. Ein Mädchen, das vor ungesundem Thränenandrang fast blind geworden war, wurde von seinem Vater nach Tours gebracht. Dieser, überdies ein freigebiger Mann, ließ den Pfründern von Sankt Martin zu essen und zu trinken geben. Während nun die Matrikelleute regaliert wurden, schrie das junge Mädchen plötzlich, es bekomme heftigen Kopfschmerz und wünsche zu schlafen. Als es dies gethan und auch das Freimahl zu Ende war, brachte man das Mädchen vor den Altar, wo alsobald der Thränenstrom versiegte und die Augen klar wurden[300-b]. Ein blindes Mädchen von Lisieux war zu Tours nicht sehend geworden, trotzdem es die Augen inbrünstig am Vorhang gerieben hatte, aber es hörte nicht auf zu beten und zu hoffen. Als es bei seinen Eltern auf dem Schiff stand, um heimzukehren, strich es sich plötzlich übers Gesicht und sagte dann: »Ist das dort die Martinskirche[300-c]?« Auch konnte das Zusammentreffen mehrerer Kundgebungen zu belebten Szenen führen. So war eine Frau von ihrer Gliederlähmung geheilt worden, legte sich nun aber aufs neue vor die Martinsschwelle und wollte so lange da liegen bleiben, bis sie auch das Gesicht wieder erlangt habe. In diesem Augenblick schrieen einige Verrückte, sie würden gepeinigt, der heilige Martin sei nahe[300-d].

Ob auch nur in einem dieser unzähligen Fälle Heilung wirklich eingetreten sei, dürfen wir in dieser Bestimmtheit von Ja oder Nein nicht wissen wollen; denn ärztliche Diagnosen des Krankheitsbefundes liegen nicht vor. Gregor interessierte es wenig, an was nun gerade der Kranke litt. Erst der geifernde Wutausbruch des Tobsüchtigen, der jähe Blutaustritt aus dem erblindenden Auge, der mark- und beinerschütternde Schrei des aufs äußerste gesteigerten Schmerzes erwecken seine nähere Aufmerksamkeit, zumal er ja in der Krisis weniger den Höhepunkt der Krankheit fürchtet, als den Eintritt der Heilung begrüßt. Ueber die Art, wie die Krankheits- und Heilungsberichte aufgezeichnet worden sind, gesteht er: »Die von mir erzählten Thatsachen brauchen nicht unglaubwürdig zu scheinen, weil nicht alle Personen mit Namen aufgeführt werden. Das kommt daher, daß sie von dannen gehen, sobald der Heilige Gottes ihnen die Gesundheit wieder geschenkt hat und manchmal geschieht das in größter Heimlichkeit; niemand ist dann sozusagen dabei gewesen. Wenn verlautet, die Wunderkraft des heiligen Bischofs sei wieder erschienen, dann lassen wir die Tempelhüter kommen und nehmen Kenntnis von dem, was sich zugetragen hat; doch sind sie nicht immer in der Lage, Namen zu nennen; bei den Fällen jedoch, die wir selber sehen und untersuchen konnten, geben wir gewöhnlich gleich die Namen mit an[301-a].« Aber um das Urteil über diese Krankenheilungen deutlich abzugrenzen, gibt uns doch Gregor den Maßstab gelegentlich selber in die Hand; er erzählt von einem verwachsenen Tagelöhner, der auch nach der »Heilung« seine Arbeit nicht wieder aufnehmen konnte, sondern nur immer am Heiligengrabe selbst sich gesund fühlte[301-b]. Wenn aber damit der Heilungsprozeß auf das Gebiet der subjektiven Gefühle verlegt wird, und somit von Wundern im Sinn übernatürlichen Geschehens zu reden keine Veranlassung besteht, so liegt andrerseits doch auch keine Notwendigkeit vor, eine ganze Reihe rätselhafter und höchst verwunderlicher Vorgänge in Abrede zu stellen, besonders heute nicht mehr, wo die Forschung gewisse, auf rein nervösem Wege entstandene organische Veränderungen im Körper, Katalepsen, nicht nur als mögliche Thatsache unumwunden zugesteht, sondern wo auch die Erscheinungsformen solcher seelisch-leiblichen Zustände immer mannigfacher und reichhaltiger in den Bereich experimenteller Beobachtung sich eindrängen[301-1]. Wer das genügend bedenkt, wird einem berichterstattenden Augenzeugen wie Gregor im weitesten Umfang freie Hand lassen dürfen, ohne seiner eigenen gewissenhaften und kritischen Abwägung das mindeste zu vergeben. Ueberdies räumt auch heute gelegentlich ein ehrlicher Arzt von selber ein, seine Heilerfolge seien zum größeren Teil nicht aus seine Kunst, sondern aus das ihm vom Kranken entgegengebrachte Vertrauen zurückzuführen. In einem nicht zu unterschätzenden Maße ist es also der Glaube, der wirklich zur Gesundung helfen, zur nicht eingebildeten, sondern thatsächlichen Heilung bedeutend beitragen kann.

Ueber das Sankt Martin und seinen Mitheiligen gewidmete Maß von Glaubenskraft und Glaubensinbrunst wird man sich nun aber nicht leicht übertriebenen Vorstellungen hingeben können. Wenn die Hilfebedürftigen »den Füßen des Heiligen« nahten, befanden sie sich meistens in ungeheuchelter, hochgradiger Aufregung, vergossen Thränen und gaben sich leidenschaftlichen Gebeten hin. Man mag die Heilungsanekdoten beliebig aufgreifen, es wird kaum eine sich finden, wo nicht der Glaube des Geheilten hervorgehoben, dagegen manche, wo dieser Glaube geradezu als Ursache der Heilung hingestellt wird[302-a]. Dabei öffnet sich uns oft ein Blick in soziale Verhältnisse, die durch ihre Aermlichkeit auf ein gesteigertes Verlangen nach Heilung und auf eine gesteigerte Dankbarkeit schließen lassen; so bei jenem Krüppel Baudulf von Gennes, der vom Heiligen geheilt zu werden wünschte, um seinem armen Vater nicht länger zur Last fallen zu müssen, sondern selber sein Brot verdienen zu können[302-b]. Selbst wenn im Falle von Unmündigkeit die nötige Fähigkeit zum Glauben eben nicht vorhanden ist, kann das kranke Kind gerettet werden, weil der Vater glaubt[302-c]. Seine Rückwirkung hatte dieser starke Glaube in der Vorstellung, daß die Heilung für den Genesungsmoment die persönliche Mitleidenschaft des Heiligen in sich schließe. Der Prokurator Placidus in Ravenna, der daselbst im Martinsnonnenkloster dekubierte, hielt den Heiligen ab, nach Gallien zurückzukehren[302-d]. Ein Lahmer zweifelt nicht, daß seine Schmerzen eine Kraftwirkung Martins sind, und schreit: »O Martin, um Gesundheit habe ich Dich angerufen, nicht um Qualen«[302-e]. Auch im Fall einer unbestreitbaren Berührung mit einem biblischen Wunder ist die Anekdote bei Gregor deswegen durchaus nicht als Kopie und somit als erfunden zu betrachten; wenn eine Frau von Clermont beim Küssen der Altarfransen plötzlich vom Blutfluß geheilt wird, so braucht der Einfluß der evangelischen Erzählung durchaus nicht in der erst nachträglichen Bildung des Geschichtchens zu bestehen, vielmehr kann jene Frau durch ihren unerschütterlichen Glauben an die parallele zwischen ihr und dem Weib im Evangelium sich in der That gesund suggeriert haben[302-f].

Wer wird es der fränkischen Kirche verargen wollen, daß sie aus dieser ihrer wirksamsten und volkstümlichsten Funktion nach Kräften Kapital schlug? Zunächst indem sie die Heilungen zu einer Art Reklame benutzte. Zwar mag es seine natürlichen Gründe haben, daß an den großen Festen auch die meisten Heilungen vorkamen; bei ungewöhnlichem Zudrang wurden eben auch mehr Leidende gesund. Aber es wird doch wohl auch etwas nachgeholfen worden sein. Uebrigens schon an den hohen Festtagen des Kirchenjahres überhaupt wurden Heilerfolge besonders bemerkt, für Weihnacht und Epiphanien[302-g] wie für Palmsonntag und Gründonnerstag[302-h]. Aber die Martinsfeste, das Mitte November, wie das Anfangs Juli, durften sich eben doch weitaus der meisten Wunder rühmen, für das Julifest 589 werden zwölf Lahme, drei Blinde, fünf Besessene und eine lahme Frau als Heiltriumph erwähnt[302-i], für das Julifest des Jahres zuvor ein Krüppel, eine blinde Frau und drei Besessene[302-k]. Da die großen Heiligenmessen stets einige Tage umfaßten, wird der Zeitpunkt auch näher bestimmt: Heilung am dritten[303-a], am vierten Tage[303-b], in der Festnacht[303-c] oder der Heilungsprozeß habe genau die drei Festtage ausgefüllt[303-d]. Oder es wird ein auffälliges Zusammentreffen bei gemeinsamen Heilungen hervorgehoben: zwei Blinde mit genau denselben Spezialsymptomen der Krankheit und genau derselben Spezialart der Heilung[303-e], oder der Lahme von Auxerre, der Lahme von Orleans und der Lahme von Bourges[303-f]. Namentlich aber pflegen der Höhepunkt der Messe oder der Augenblick, wo der Vorleser das Heiligenleben zu lesen beginnt, sowie der Moment der Reliquieninstallation die Heilung zum Austrag zu bringen[303-g]. Auch zu Ehren eines Besuches von Belang, etwa eines fremden Bischofs, konnte sich das Wunder ereignen[303-h].

Und bei der Reklame ließ man es nicht bewenden. Unter der Hand bedeuteten diese Kurerfolge für die Kirche einen nicht zu unterschätzenden Machtzuschuß. Was lag denn auch für eine dankbare Seele näher, als auf die Heilung hin sich dem Heiligen zu verschreiben und in den geistlichen Stand einzutreten; wie oft kam das vor![303-i] Bedenklicher waren die auf Grund der Heilung erzwungenen Freilassungen vom hörigen Stande, weil es sich da um einen kirchlichen Uebergriff auf das Gebiet des Rechts handelte; gewöhnlich wurde unter Berufung auf die Heilung der Loskauf durch Kirchenmittel durchgesetzt[303-k]. Die näheren Umstände machten zwar philantropische Beweggründe in den Vordergrund rücken. Der Besitzer einer Sklavin wurde durch deren Heilung bewogen, sie zum halben Preise freizugeben und unter der entsprechenden Einbuße eine andere Sklavin zu kaufen[303-l]; oder, eine widerrechtlich verkaufte Frau, hieß es, ist krank geworden, um dann in Tours mit der Gesundheit auch die Freiheit ihres Standes wieder zurück zu erlangen[303-m]; oder eine Frau von Poitiers wurde kirchlicherseits losgekauft, weil sie trotz der Heilung arbeitsunfähig war[303-n]; ja man konnte auf den Einwand hin, hinweisen, ein Krüppel, der sich unter den Bettlern aufgehalten hatte, sei nach seiner Heilung auf seinen Wunsch hin, frei entlassen, das Wunder also nicht in eigennütziger Weise ausgebeutet worden[303-o]. Die Priesterweihe wurde sogar von Geheilten nur aus Dankbarkeit übernommen; ohne sich weiter irgendwie verpflichtet zu haben, kehrte er nach Hause zurück[303-p]. Das alles ist schön und gut und mag im einzelnen Fall durchaus richtig sein. Aber im allgemeinen steht doch unbestreitbar als Thatsache da, daß gerade unter Berufung auf Heilungen die Kirche die Sphäre ihres Einflusses beständig zu erweitern trachtete. Sie deckten ihr den Rücken, all diese Armen, Kranken, Gefangenen und Unfreien, die sie nährte, kleidete, gesund machte und losgab. Aber während durch das Asylrecht und die Gefangenpatronage nur die Strafrechtspflege beeinflußt, also nur ein vorübergehender Rechtsakt sistiert wurde, griff eine zur Gewohnheit werdende kirchliche Auslösung von Hörigen tiefer, weil sie einem permanenten Druck auf einen zurechtbestehenden sozialen Zustand gleichkam.

Alles in allem ging es somit menschlich zu, auch bei den Heilungen. Aber diese Eigenschaft des Heiligengrabes als eines Kurortes wirft doch ein außerordentlich merkwürdiges Licht auf die religiösen Vorgänge in der Volkspsyche, zumal bei den alten Franken, wo Treu und Glauben zu Gott und seinen Heiligen noch nicht an schamlosem Priesterbetrug und der stumpfen Gleichgiltigkeit der Menge zu Schanden wurden.

Achtzehntes Kapitel.

Der Glaube.

Der Glaube des fränkischen Volkes unter der Herrschaft der Merowinger ist ein Religionsgebilde, dessen Eigenart in der vollständigen Abwesenheit dogmatischer Produktion besteht. Die Vulgärreligion liegt entblößt da, ohne ideologischen Ueberbau. Das Studium des Volksglaubens konnte also hier vor sich gehen, ohne durch die Komplikationen behindert zu sein, die sich bei einem Nebeneinander von höherer und niederer Theologie unfehlbar einstellen. Doch ist das nicht der einzige Vorzug dieser Epoche. Auch ihre Frische und Beweglichkeit suchten ihresgleichen in der Kirchengeschichte; wo sonst nicht ohne Recht von Versteifung und Verknöcherung in Gewohnheiten und Formeln gesprochen wird, ist es hier eine durchaus junge und lebendige Religion, die sich mit Reliquienverehrung zufrieden gab.

Die mannigfachen Bestandteile dieser Religion, die es im folgenden noch kurz aufzuzeigen gilt, lassen sich nicht einheitlich ableiten. Aber die beiden Hauptbegriffe, die uns im Verlauf unserer Untersuchung immer wieder begegnet sind, dürfen als ausreichende Wurzeln des fränkischen Volksglaubens gelten: der Wunderglaube und der Heiligenglaube. Das Wunder bestimmt die fränkische Religionswelt stofflich, indem es ihr Leiblichkeit verleiht und ihre Atmosphäre bildet, der Heilige dagegen bestimmt sie vital, indem sie ihre eigentlichen Lebensfunktionen von ihm bezieht. Erst wenn diesen beiden leitenden Gedanken der gebührende Vorrang eingeräumt ist, dürfen die üblichen Fragen laut werden nach dem Verhältnis der Religion zum Welterkennen und zur Sittlichkeit.

Nehmen wir zunächst den Glauben im weiten, umfassenden Sinn als Weltanschauung. In seinem gelehrten Werke »Der Sternenlauf« entrollt Gregor folgendes Weltbild[305-1]: »Die meisten Philosophen haben sieben Weltwunder beschrieben. Ich für mein Teil möchte mit einiger Abweichung ebenfalls sieben, wenn auch nicht ganz dieselben aufzählen: erstens die Arche Noahs; zweitens Babel und seine Schanzen; drittens der Tempel Salomos, seine Säulenhallen, sein Altar, seine Cherubinen, seine Bildsäulen, sein gepflasterter Boden und seine Thore; viertens das Grab der Perserkönige; fünftens der Koloß von Rhodos; sechstens das Theater von Heraklea; siebentens der Leuchtturm von Alexandrien. Diesen Erden- und Menschenwundern gegenüber stehen sieben Himmels- und Gotteswunder, von denen einige den Zweck haben, die Macht Gottes darzulegen, so die Sonne, der Mond, die Sterne, der Phönix, oder den Sündern das Höllenfeuer vor Augen zu führen: so der Aetna sowie der heiße Sprudel zu Grenoble. Diese Wunder werden so lange zurecht bestehen, bis dem Herrn die Auflösung der Welt beliebt. Erstens Ebbe und Flut im Meere; zweitens die Befruchtung des in die Erde gelegten Samenkornes, das Sankt Paul der Auferstehung unseres Leibes vergleicht; drittens der Phönix, der sich selbst auf seinem Nest verbrennt und dann aus seiner Asche aufersteht, auffallendes Vorbild eben der Auferstehung, die unsern Leib erwartet; viertens der Aetna; fünftens die Feuerquelle von Grenoble, die an der Hand nicht brennt und doch Kerzen und Dochte anzündet. Ein gewisser Hilarius hat hierüber ein Gedicht gemacht, in dem er nachweist, daß die ewigen Flammen unsern Leib noch verschonen, um ihn dann zu verzehren nach dem jüngsten Gericht, wenn er sich der Sünde überlassen hat; sechstens der befruchtende Lauf der Sonne; siebentens der Mond, den wir zunehmen und abnehmen sehen, dann die Sterne die im Osten auf und im Westen niedersteigen, die nördlichen bewegen sich in einer Kreisbahn statt einen gradlinigen Lauf zu befolgen, während die andern in der Mitte des Himmels stehen. Die einen sind das ganze Jahr sichtbar, die andern bloß einige Monate. Mit Gottes Erlaubnis will ich nun über den Lauf der Gestirne berichten für die, die nichts davon wissen, und soweit meine eigene Kenntnis dieser Dinge reicht. Ich werde die Benennungen, die ihnen Virgil und andere Dichter geben, bei Seite lassen und mich an die Namen halten, die sie in der Bauernsprache erhalten haben, oder an die, die durch die Stellung der Sterne selbst nahe gelegt werden, wie Kreuz, Sichel und andere. Mit diesen Zeilen verfolgte ich überhaupt keinen wissenschaftlichen Zweck noch kann es mir einfallen, die Zukunft zu erforschen; wohl aber will ich nachweisen, wie ein Tageslauf auf vernünftige Weise mit Gottes Lob auszufüllen ist, zu welchen Stunden nämlich der sich in der Nacht zum Gebet erheben soll, der mit Sorgfalt Gottesdienst halten will.« Hierauf macht Gregor allerhand illustrierte Angaben von astronomischen Beobachtungen rudimentärster Art, wie viele Stunden jeder Monat täglich Sonne hat, desgleichen wie viele Stunden jeder Monat nächtlich Mondschein hat. Der Mond geht im Sommer denselben Weg, den die Sonne im Winter gegangen ist und umgekehrt. Gregor gibt sodann mit roter Tinte die Stellung einiger Sternbilder am Himmel an und verweilt besonders bei den Kometen: Ein Haarstern zeigt sich nicht zu jeder Zeit, sondern nur etwa beim Tode eines Königs oder während eines Landesunglücks. Wenn sein buschiges Haupt mit einem strahlenden Diadem erscheint, ist das die Anzeige eines Todesfalls in der königlichen Familie. Ueberwiegt dagegen der rötliche Degen und tritt der Kopfstern zurück, so deutet es auf ein Landesunglück. So war es bei der Pest, die in der Auvergne wütete, und so kurz vor dem Tode König Sigiberts. Dann erläutert Gregor die Zeichen, an denen ein frommer Sinn den Gläubigen den Augenblick angebe, wo man sich für den Gottesdienst erheben soll. Er beginnt dabei nicht wie üblich im Monat März oder am Neujahrstag, weil die Zusammenstellung, die man im Monat März beobachte, bereits in einem andern Monat zustandekomme. Im September also ersteht der große Stern, der Rotstern, mit dem kleinen, der ihm vorausgeht. Gregor gibt die Psalmen an, die beim Aufgang dieses Sternes anzustimmen sind, ebenso im Augenblick, da die ›Sichel‹, der Orion, an demselben Orte angelangt ist, wo die Sonne am Tage um fünf Uhr steht; schließlich im Augenblick, da die ›Traube‹ aufgeht. Dementsprechend gibt Gregor für jeden folgenden Monat die Nachtpsalmen an sowie den dreifachen Zeitpunkt für die nächtlichen Vigilien. Gregors Weltanschauung und mit ihm die des fränkischen Volkes ist somit robust religiös, unphilosophisch religiös. Der Erkenntnistrieb gibt sich mit der Anerkennung von zweimal sieben Weltwundern zufrieden, und alles, was sich der Beobachtung ungesucht aufdrängt, unterstellt sich dem praktischen Bedürfnis, für die Verehrung Gottes eine möglichst geregelte, sozusagen naturgemäße Aeußerung zu finden.

Nehmen wir sodann Glauben im engeren Sinn als dogmatisches Bekenntnis, so ergibt sich auch hier ein unkompliziertes, primitives Ideenbild, das positiv durch die orthodoxen Symbole und negativ durch die beiden Gegensätze des Arianismus und des Judentums bestimmt wird. Die negative Bestimmung tritt viel schärfer ins Licht, weil es sich um einen realen konfessionellen Haß gegen Andersgläubige handelt. Eine Katholikin, die einen Ketzer zum Mann hatte, erhielt den Besuch eines streng katholischen Priesters. Da sagte sie zu ihrem Mann: »Wenn du mich lieb hast, so soll Freude im Hause sein, wir wollen ihm ein Essen geben, das sich sehen lassen darf«. Der Mann hatte nichts dagegen; als aber nun noch ein arianischer Priester ihn besuchte, rief er fröhlich: »Desto besser. Zwei Pfaffen aufs Mal, für jeden Glauben einen«. Bei Tische saßen die Arianer rechts, das katholische Paar links, die Frau auf einem Stühlchen neben dem Sessel des Priesters. Der Gatte raunte dem Ketzer zu: »Nun wollen wir auf Kosten dieses römischen Priesters uns lustig machen. Sobald eine Schüssel auf den Tisch kommt, so mache rasch das Zeichen des Kreuzes drüber, und während der Andere traurig dasitzt und zusieht und nicht essen darf, wollen wir uns gütlich thun«. Jener erwiderte, er sei einverstanden. Zuerst kam Gemüse; der Ketzer machte sein Kreuz und bediente sich. Die Frau verwahrte sich gegen diese Beleidigung ihres Priesters. Dieser erhielt nun seine eigene neue Portion, aber beim zweiten und dritten Gang gefiel sich der Ketzer in denselben Witzen. Als nun als viertes Gericht eine Casserole mit einer brennenden Fruchtomelette kam, Rühreier, etwas Mehl, Dattelschnitze und entsteinte Oliven, und der Arianer sie wieder ohne weiteres herunterschlang, verbrannte er sich elend den Magen, stieß einen Seufzer aus seinem qualmenden Munde und gab mit einem schrecklichen Geräusch alsobald seinen Geist auf. Man trug ihn vom Tisch in ein Grab und deckte Erde darüber. Da rieb sich der katholische Priester die Hände: »Gott hat seine Diener gerächt«. Und zum Gastgeber sich wendend: »So. Nun wünsche ich zu essen«[307-a]. Ein ander Mal kamen zwei Geistliche, ein Rechtgläubiger und ein Ketzer überein, es auf ein Gottesurteil ankommen zu lassen, da sie sich sonst nicht einigen konnten. Aber auch der Orthodoxe hatte Angst. Er schmierte sich den Arm, mit dem er den Ring aus dem kochenden Wasser holen sollte, mit Oel ein, lief von einem Heiligengrab zum andern, begab sich aber um drei Uhr auf den Markt, wo es an Schaulustigen nicht fehlte. Jeder von den beiden wollte höflicherweise dem Andern den Vortritt lassen; schließlich mußte der Diakon heran und entblößte zitternd seinen Arm. Da erhob der Gegner ein Geschrei und wollte nicht gelten lassen, daß jener sich gesalbt habe; das sei Magie, die Sache sei null und nichtig. Während sie nun aber stritten, kam ein italienischer Diakon aus Ravenna des Weges, und als er vernahm, um was es sich handle, machte er rasch seinen Arm frei und fuhr in den Kessel. Ueber eine Stunde lang hatte er im Wasser zu tasten und zu suchen, weil der Ring so klein und leicht war, daß er immer wieder entwischte, und immerfort wurde unter dem Kessel geheizt. Er aber zog den Ring heraus ohne das geringste verspürt zu haben; da jedoch der Arianer großmäulig behauptete, er wolle seinen Glauben auf dieselbe Weise bewähren, war sein Arm gesotten, als er ihn wieder herauszog[308-a]. Ein spanischer König wollte einen katholischen Priester aus Gallien, den man aufgefangen hatte, durch schmeichelhafte Versprechungen zum Uebertritt bewegen, aber dieser entgegnete ihm, seine Geschenke seien Mist für ihn. Als man ihn dann geißelte, spürte er nur die ersten drei Hiebe[308-b]. In mehreren Varianten wurde auch die Geschichte herumgeboten, arianische Priester hätten Leute bestochen, Blindheit und nachherige von ihnen bewirkte Heilung zu simulieren; diese seien dann aber zur Strafe wirklich blind geworden[308-c]. Die katholische Kirche in Rioms war von den Gothen in Beschlag genommen worden. Sie schickten sich an, dort in der Charwoche auf ihre Weise Kindertaufen vorzunehmen, damit das Volk desto eher in die Falle gehe. Der katholische Geistliche, der sich frevelhaft aus seinem Heiligtum verdrängt sah, ging einfach in den anstoßenden Betsaal der Ketzer und taufte dort. Von den ketzerisch getauften zwanzig Kindern überlebte übrigens keines die Woche nach Ostern[308-d]. Dogmatische Erörterungen ersetzte ein Beweis der Kraft, wie man ihn drastischer nicht denken kann. Alles wurde, wenn immer möglich handgreiflich vor den Augen dargelegt. Das marmorne Taufbecken in Osser in Spanien hatte Kreuzesform; am Gründonnerstag wird es geleert und die Röhren versiegelt; zu Ostern hat es sich dann von selbst gefüllt. Die westgothischen Könige benutzten den Teich aber zur Pferdeschwemme oder ließen nach geheimen Kanälen graben, um das Wunder als Betrug aufzudecken[308-e]. Und als bei der Belagerung Saragossas durch Childebert und Chlotar die arianischen Einwohner mit dem Rock des heiligem Vinzenz eine Mauerprozession unternehmen, da zogen sich die Frankenkönige von der Stadt zurück, weil eine katholische Reliquie auch in ketzerischen Händen nichts an Kraft verlor[308-f]. Gegen nur arianische Wunder dagegen war man kritisch und deckte die Schliche unbarmherzig auf.

Nicht weniger schroff waren die Beziehungen zur Judenschaft. Der Haß war auch hier gegenseitig; kein Teil blieb dem andern etwas schuldig. Auch hier fehlt es an bezeichnenden Histörchen nicht. Der Knabe eines jüdischen Glasers, der mit Christenkindern in die Schule ging, wurde einst bei einer Meßfeier in der Marienkirche aus Versehen zur Kommunion zugelassen. Frohlockend sprang er heim zu seinem Vater, den er gerade bei der Arbeit traf, und erzählte ihm unter Liebkosungen, jetzt habe er vom Fleisch und vom Blut Jesu Christi gegessen. Wütend versetzte dieser: »Nun du mit diesen Kindern kommuniziert hast, in Verachtung deines väterlichen Glaubens, so zwingst du mich ein grausamer Rabenvater zu werden, da ich doch den dem Gesetz Mosis zugefügten Schimpf nicht ungerächt lassen darf«. Darauf warf er sein Kind in den glühenden Schmelzofen. Die Mutter kam herbei, warf sich vor Schmerz ihren Kopfputz auf den Boden, zerraufte ihr Haar und schrie so herzzerreißend, daß die christlichen Nachbarn herbeiströmten. Als man aber den Ofen aufriß, befand sich das Kind völlig unverletzt; unter allgemeinem Beifall wurde es hervorgezogen. Dagegen wurde nun der alte Jude ins Feuer gesteckt und verbrannte sofort. Der Junge aber erzählte auf Befragen, dieselbe Frau mit einem Kind auf dem Arm, die er heute in der Kirche gesehen habe, hätte ihren Mantel über ihn gedeckt und ihn so vor den Flammen gehütet[309-a]. In einer katholischen Kirche sah ein Jude ein Christusbild an der Wand hängen und sagte: »Das also ist der Verführer, der uns erniedrigt hat, mich und meine Rasse«. Da es Nacht war, durchbohrte er das Bild, riß es von der Wand und nahm es unter seinem Mantel mit nach Hause, um es zu verbrennen. Aber o Wunder, die Wunde, die er dem Bilde geschlagen hatte, blutete; als er zu Hause Licht machte, sah er sich blutüberströmt; Furcht ergriff ihn. Er versteckte das Bild in einem Winkel; aber die Blutspuren von der Kirche zu seinem Hause führten zu seiner Entdeckung. Die Christen brachten das Bild wieder in die Kirche zurück und steinigten den Bösewicht[309-b]. Um so erfreulicher war es, gelegentlich auch bei einem ungetauften Juden aufrichtigen Heiligenglauben zu finden, und der heilige Domitius, den er anrief, stand auch keinen Augenblick an, ihn von der Ischias zu heilen. Aber wie man es nie allen Leuten recht machen kann, so waren nun wieder die Christen nicht zufrieden. Sie zerschellten die Kirchenlampen und riefen: »Wir, die Gott in Wahrheit bekannt haben, sind noch nicht gesund, indessen dieser Beschnittene geheilt von dannen geht«[309-c]. Als jedoch ein Jude in Bordeaux einem Priester abriet, in der Martinskirche Heilung vom Schüttelfrost zu erwarten, da ja Martin längst in der Erde liege, und wie andere Sterbliche zu Staub zerfallen sei, und ein Toter doch den Lebenden nicht helfen könne, da wurde seine Unkenntnis offenbar; denn der Priester genas nach Genuß von Kerzenasche, während der Jude selbst am selben Fieber über ein Jahr lang krank blieb[309-d]. Ueber das Diskussionsniveau bei Auseinandersetzung von Katholiken und Juden belehrt auf das anschaulichste ein Erlebnis Gregors. Er besuchte König Chilperich auf dem königlichen Meierhof zu Braine, als dieser eben nach Paris übersiedeln wollte, und war im Begriff sich zu verabschieden. Da trat gerade ein Jude ein, namens Priskus, mit dem der König viel verkehrte; von ihm pflegte er die kostbaren Sachen zu kaufen. Chilperich nahm ihn freundlich beim Kraushaar und wandte sich an den Bischof mit den Worten: »Bischof, komm; hier gibt’s etwas zu bekehren«. Der Jude aber sträubte sich. Da sprach der König: »O über diesen harten Kopf und dieses allezeit ungläubige Geschlecht, das es nicht begreift, daß der Sohn Gottes ihm verheißen ist durch die Stimmen seiner Propheten, das es nicht einsieht, daß die Geheimnisse der Kirche in seinen Opfern vorgebildet sind«. Als er solches sprach, sagte der Jude: »Gott bedarf weder eines Weibes noch eines Sohnes; auch läßt er keinen neben sich herrschen, wie er durch Moses spricht: Seht ihr nun, daß ich allein es bin und kein Gott neben mir ist? Ich kann töten und lebendig machen, ich kann schlagen und kann heilen«. Da sagte der König: »Gott hat aus seinem Schooße geistiger Weise den ewigen Sohn gezeugt, der Zeit nach nicht jünger, der Macht nach nicht minder, denn der, von dem er spricht: Aus deinem Schooße habe ich dich gezeugt vor dem Morgenstern. Diesen den vor der Zeit geborenen, sandte er in den letzten Zeiten als Heiland in die Welt, wie der Prophet spricht: Er sandte sein Wort und errettete sie. Wenn du aber meinst, daß er nicht selbst zeuge, so höre deinen Propheten, der da spricht aus dem Munde des Herrn: ›Sollte ich andere lassen die Mutter brechen und selbst nicht auch gebären? Dies sagt er von dem Volke, das durch den Glauben zu ihm neu geboren wird‹«. Darauf erwiderte der Jude: »Konnte wohl Gott Mensch, konnte er vom Weibe geboren, konnte er geschlagen und zum Tode verurteilt werden?« Da der König hierauf nichts zu sagen wußte, mischte sich Gregor ein und sprach: »daß der Herr, der Sohn Gottes, Mensch wurde, geschah nicht weil es für ihn, sondern weil es für uns notwendig war; denn den von der Sünde gefesselten und der Gewalt des Teufels unterworfenen Menschen hätte er nicht erlösen können, ohne menschliche Gestalt anzunehmen. Ich will mich nicht berufen auf die Evangelien und den Apostel, denen du nicht glaubst, sondern auf deine heiligen Schriften, daß ich dich mit deinen eigenen Waffen schlage, wie man liest, daß einst David den Goliath tötete«. Und nun tritt Gregor, meistens an Hand der hiefür althergebrachten Schriftstellen, den Weissagungsbeweis an für Christi Person und Werk. Darauf erwiderte der Jude: »Wie kann es für Gott eine Notwendigkeit geben, solches zu leiden«. Gregor antwortete: »Ich habe dir schon gesagt, Gott schuf den Menschen ohne Sünde, aber durch die List der Schlange ward er verführt und übertrat Gottes Gebot. Deshalb ward er aus dem Paradiese vertrieben und ihm die Mühen der Welt auferlegt. Aber durch den Tod Christi, des eingeborenen Gottes, ist er mit Gott dem Vater wiederum versöhnt worden«. Der Jude sagte: »Hätte Gott denn nicht Propheten oder Apostel senden können, die den Menschen auf den Pfad des Heils zurückführten, ohne sich selbst zum Fleische herabzulassen?« Wieder ließ Gregor eine lange gelehrte Antwort ergehen, aber der unglückliche Jude wurde nicht zum Glauben bewogen. Da wandte sich der König an den Bischof und bat ihn um den Segen. »Ich werde zu dir sprechen«, sagte er, »was Jakob zum Engel des Herrn sprach, der mit ihm redete: Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn«. Nach dem Segen verabschiedete sich Gregor und der König stieg zu Pferde[311-a].

Man begreift, daß der Jude unbekehrt von dannen ging; er dachte dogmatisch schärfer als der gute Gregor. Auch in Streitgesprächen mit Arianern siegte dieser durch sein männliches entschiedenes Auftreten, aber nicht durch die Wucht seiner Gründe, so respektabel auch seine bei diesen Anlässen sich bekundende Bibelbekenntnis sich ausnahm[311-b]. Mit demselben schönen Pathos stellt er an die Spitze seiner Schriften sein orthodoxes Bekenntnis von der vollen Gottheit Christi[311-c]. Wohl ist auch ihm Christus der Endzweck des Lebens. Aber Erlösung und Reinigung durch Christi Blut sind ihm Nebensache. Christus hat sich bei seinem Tode überhaupt passiv verhalten; in Gregors Augen war Christi Leiden keine That Christi; es war ein an ihm begangenes Verbrechen. Die Auferstehung dagegen, sie zeigte ihn in seinem Wesen, als den Oberwunderthäter, als den Siegeshelden und himmlischen Herrscher. Und hier konnte eine nationale Auffassung des Christentums einsetzen, die Christus als Herzog und das fränkische Volk als seine Dienstmannen ansah. Das war dann aber kein Christuschristentum mehr, sondern eben das fränkische Heiligenchristentum[311-1]. Mochte man auch gelegentlich versichern, alle Wunder der Heiligen gehörten Christus, seien göttliche Thaten und unterstünden Gott[311-d], es war trotz alledem etwas anderes und kräftig eigenes, das sich der theologischen Religionspraxis als untheologisches Volkschristentum entgegensetzte. Und die Theologie sah sich gezwungen, halt zu machen; an Kraft, sich aufzumachen und auszubreiten, hat es ihr gerade damals nicht gefehlt, denn am Mittelmeerrande des alten Gallien hatte sich die Diskussion der abendländischen Theologie gesammelt und, als Beweis ihrer Tüchtigkeit, das apostolische Symbol hervorgebracht. Eine geradezu elementare Macht muß also das sich ihr entgegenstemmende Bedürfnis nach einem undogmatischen Volksglauben gewesen sein; infolge von Sankt Martins Verbreitung des Christentums im gallischen Lande war es nun überall aus der Erde gestiegen. Gregor spricht von Christus als dem Einwohner der Heiligen[311-e]: ja, aber es handelte sich um das Erdgeschoß im Himmel; wozu mühsames Treppensteigen in spekulativen Hochbauten? Wenn man nur unter Dach war!

Zerlegt man das Christentum des fränkischen Volkes in seine einzelnen Bestandteile, so findet sich wohl nicht das kleinste Bruchstück, das in dem Maaße neu wäre, sich nicht anderswo schon vorzufinden. Lediglich auf ihre Substanz hin geprüft, bleibt diese merowingische Heiligenreligion durchaus ein Gebilde zweiter Hand. Wenn Gregor mit seiner Heiligengelehrsamkeit von morgenländischen und römischen Quellen und Vorbildern abhängig war, so ist das keineswegs zufällig, sondern deutet für seinen Gegenstand, die fränkische Volksreligion, auf dasselbe Verhältnis zum Auslande. Alles darin ist auswärts bereits da, also Import oder Imitation. Da es sich immerhin um Christentum handelt, wird freilich der Zusammenhang mit dem Mutterland Palästina natürlich. Aber dieses Verhältnis zum Urchristentum zeigt so sehr allenthalben das byzantinische Gepräge, daß dieses rege Interesse am Evangelischen sich schon gänzlich in der Vermummung des orientalischen Vulgärchristentums darstellt. Suchen wir uns kurz zu vergegenwärtigen, was man den Franken vom apostolischen Zeitalter etwa beibrachte. Die Person Christi wurde weniger durch die Predigt als durch die bildliche Darstellung vermittelt: »Der Glaube, der sich uns rein erhalten hat bis auf den heutigen Tag«, schreibt Gregor[312-a], »steigert die Liebe zu Christus so sehr, daß die Gläubigen, denen sein Gesetz ins Herz gegraben ist, auch sein Bild vor Augen haben wollen zum Andenken an seine Verdienste, vermittelst von Gemälden, die sie in ihren Kirchen und in ihren Häusern aufhängen«. Als das Urbild galt die Christusstatue, die das blutflüssige Weib aus Dankbarkeit in Paneas gestiftet habe. Gregor ließ sich von mehreren Augenzeugen berichten, das Gesicht des Bildwerks glänze[312-b]. Von Jerusalem aus hat man Christusamulete durch die ganze Welt hin versandt: um die Martersäule gespannte Schnüre, besonders aber kleine Erdtorten, die aus einer angefeuchteten Scholle des heiligen Grabes zurecht geknetet und dann gedörrt wurden[312-c]. Das Urchristentum stand nach Gregor unter Leitung der Zwölfapostel und der Jungfrau Maria; der im Orient eben erblühte Marienkult findet hier seinen ersten Wiederhall. Gregor ist der erste Schriftsteller, der von der Auferstehung der Maria und ihrer leiblichen Erhebung aus dem Grabe ins Paradies zu sagen weiß[312-d]; von ihren Wundern berichtet er, sie habe das nach ihr geheißene Kloster in Jerusalem von Nahrungsnot befreit[312-e]; auch habe Kaiser Konstantin ihr eine prächtige Basilika mit Säulengängen errichtet[313-a]. Unter den Aposteln tritt Gregor auf sieben näher ein: Jakobus, der Bruder des Herrn habe sich sein Grab am Oelberg selber bereitet und übrigens schon vorher Zacharias und Simeon darin bestattet gehabt[313-b]; Petrus habe aus Demut die Gewohnheit angenommen, seinen Scheitel kahl zu scheeren; in Rom zeige man noch zwei ausgehöhlte Steine an der Stelle, wo er mit Sankt Paul im Gebet gegen Simon Magus auf den Knien gelegen habe; das dort sich sammelnde Regenwasser heile. Die Peterskirche des Vatikan sei von vier Kolonnaden getragen, sechsundneunzig Säulen, mit den vier Altarsäulen hundert im Ganzen, nicht gerechnet die vier, die den Grabesbaldachin tragen. Wer am Petersgrabe, das unter dem Hauptaltar liegt, beten will, öffnet das Gitter, naht sich dem Grabe und hat seinen Kopf durch ein Guckfenster zu strecken. Bei der Gewinnung des Petersamuletes ist es Sitte, den Seidenlappen vor- und nachher zu wägen, um mit der Gewichtsdifferenz die Echtheit des Glaubens zu beweisen. Andere nehmen den Gitterschlüssel mit sich und lassen zum Ersatz einen goldenen zurück[313-c]. Sankt Paul wurde in Rom enthauptet, auf den Tag ein Jahr nach dem Martyrium Sankt Peters. Aus seiner Leiche floß Milch und Wasser; warum denn nicht Milch, bei ihm, der die ungläubigen Völker im Schooße trug und zur Welt brachte, sie aufzog mit Geistesmilch bis zum Genuß der festen Speise heiliger Schrift? Nach seinem Tode, um wenigstens ein Wunder von ihm zu nennen, hielt er einen vom Teufel verführten Menschen ab, sich das Leben zu nehmen[313-d]. Der Evangelist Johannes, der Busenjünger des Herrn, stieg lebendig ins Grab hinein und befahl, ihn mit Erde zuzudecken. Noch heute scheidet sein Grabmal eine Art weißen Mannas aus; dieses Mehl wird als Arznei durch die ganze Welt versendet. Noch zeigt man in Ephesus auf einem Berge eine Burgruine mit vier Mauern ohne Dach; dort schrieb er sein Evangelium und bat Gott, doch nicht regnen zu lassen, bis er damit zu Ende sei, und so fällt denn bis zum heutigen Tage dort kein Regen und zeigt sich keine Wolke. In Ephesus ruht auch Maria Magdalena ohne jedes Gewand, in ihrem Grabe[313-e]. Am Tage des Apostels Andreas quillt nicht nur Mannamehl, sondern auch Oel mit Nektarduft aus dessen Grabe zu Patras, wo er gekreuzigt wurde. Das Maß dieser Festernte gibt das Orakel ab für den Feldertrag des ganzen Jahres. In eben dieser Andreaskirche brauchte Mummolus, der als Gesandter König Theudeberts zu Kaiser Justinian nach Konstantinopel kam, den Tempelschlaf gegen Blasensteine; nachdem er an seinem Aufkommen verzweifelnd bereits sein Testament gemacht und mit Siegel und Unterschrift hatte versehen lassen, hatte er sich nach einem tüchtigen Arzte erkundigt und zur Antwort erhalten, warum er es denn nicht mit dem himmlischen Arzte versuche. So ließ er sich denn an das Andreasgrab bringen und lag dort auf dem Kirchenpflaster gebettet, als er um Mitternacht, da alles schlief, plötzlich das Bedürfnis empfand, sein Wasser zu lösen. Er stieß daher einen seiner Sklaven an, verlangte mit schwacher Stimme ein Geschirr und gab nun unter großer Anstrengung einen so stattlichen Stein von sich, daß es ein ordentliches Geräusch gab, als er in das Gefäß fiel. Schmerzen und Fieber hörten auf; der Herr konnte gesund und wohl das Schiff zur Heimfahrt besteigen[314-a]. Der Apostel Thomas erlitt das Martyrium in Indien. Später wurde er nach Edessa in Syrien überführt und dort bestattet; doch erhob sich über seiner früheren Ruhestätte in Indien ein Kloster mit einer prächtigen Kirche; ihr »ewiges Licht« genießt den Vorzug, daß es nie gespiesen zu werden braucht, und nie auslöscht; das weiß Gregor von einem gewissen Theodor, der dort war. Andrerseits verdient die Thomasmesse von Edessa wegen des ungewöhnlichen Zudrangs Erwähnung: von überallher finden sich dort Leute um zu beten und Geschäfte zu machen; dreißig Tage lang kann jedermann kaufen und verkaufen ohne Steuer zahlen zu müssen, den ganzen Monat März hindurch; dann stechen auch die Insekten nicht, und das Wasser, das man sonst hundert Fuß tief aus dem Boden herauspumpen muß, reicht nun bis wenige Fuß unter die Oberfläche. Sind aber die Festtage vorüber, so meldet sich das Ungeziefer wieder, werden die Steuern eingetrieben, erreichen die Brunnen den üblichen Tiefstand; zu gleicher Zeit gießt dann auf Gottes Befehl ein Platzregen herab und reinigt das gesamte Revier um den Tempel herum von dem Schmutz und all den Ueberbleibseln, die durch die Massen der Festbesucher veranlaßt waren[314-b]. Bartholomäus hatte ebenfalls in Indien gewirkt und dort sein Grab gefunden. Nach Jahr und Tag wurde aus Anlaß einer Christenverfolgung sein Sarkophag von Heiden ausgegraben und in einem Bleisarg dem Meere übergeben, indem sie sagten: »Nun wird er uns doch die Bevölkerung nicht mehr aufwiegeln«. Aber die Meereswellen ließen die köstliche Fracht nicht untergehen, sondern trugen sie auf wunderbaren Wegen nach den liparischen Inseln[314-c]. Von Stephanus dagegen weiß Gregor keine orientalische, sondern nur fränkische Traditionen anzugeben[314-d]. Auch für die nachapostolische Zeit fehlt es nicht an morgenländischen Sagen. Von der schönsten, der Siebenschläferlegende, hat Gregor neben seiner wörtlichen Uebersetzung der syrischen Passion noch einen Auszug der Geschichte folgen lassen[314-e]. Außer den im fränkischen Reich durch Reliquien vertretenen heiligen Georg[314-f] und Sergius[314-g] nennt er im Zusammenhang außerdem die Aerzte Cosmas und Damian[315-a], Phokas[315-b], Domitius[315-c], Isidor von Scio[315-d] und Polyeuktes. Des letzteren Kirche in Konstantinopel mit ihrem von der Matrone Julia gestifteten Golddach reagierte speziell auf Meineidige; war auch damit die Eigenschaft einiger fränkischer Kirchen vorgebildet[315-e], so legen ferner die achtundvierzig Märtyrer von Armenien die Vermutung nahe, die Zählung der genau ebenso starken Märtyrerschaar von Lyon beeinflußt zu haben, deren historische Bestandteile bei Euseb Gregor im übrigen in Rechnung bringt[315-f]. Endlich erzählte man sich im Frankenreich auch von dem wunderbaren Asketen Simeon, der in einer Kirche zu Antiochien auf einer Säule lebte und so frauenscheu war, daß er nicht einmal seiner eigenen Mutter erlaubte, ihn anzusehen[315-g]: in diesen beiden Zügen fand er gemäßigte Nachahmer auf gallischem Boden.

Aber was wollen solche Einzelheiten noch besagen, wo die Thatsache der Abhängigkeit und Nachahmung, Gesamterscheinung gegen Gesamterscheinung gehalten, sich so unabweislich überzeugend aufdrängt. Des öftern muß es natürlich eine offene Frage bleiben, in wie weit nun wieder das morgenländische Gut durch römische Hände gegangen war. Für einzelne Urheilige wie Peter und Paul liegt ja der römische Ursprung der Legende auf der Hand. Hiezu kommen jedoch nur einige wenige Heiligensagen lateinischer Färbung. Die merkwürdigste darunter ist der italienische Schulmeister Cassianus, der von seinen Schulkindern mit den Schiefertafeln tot geschlagen und mit den Kielfedern tot gestochen wird[315-h]; hier wie auch sonst[315-i] gelegentlich hält sich Gregor an Prudentius. Die Sage jedoch von dem sich liebenden Märtyrerpaare Chrysanthus und Daria hat Gregor aus alten Akten, die Anekdote von dem in ihrer Katakombe versuchten Diebstahl dagegen wohl aus mündlichen Berichten[315-k]. Nicht zu den Märtyrern, sondern zu den Bischöfen gehört von seinen italienischen Heiligen Paulin von Nola[315-l]. Im Unterschied etwa zu Euseb von Vercelli, der für ihn vor allem kultisch in Betracht kommt[315-m], schildert Gregor jenen seinem Erdenleben nach, nicht in seinen posthumen Wirkungen. Viel wichtiger ist, daß in Italien sich im sechsten Jahrhundert dieselbe Gestaltung der Dinge vollzog, wie in Gallien. Der römische Gregor faßt gleich seinem fränkischen Namensvetter in seinem persönlichen Glauben eine ganze Entwicklung zusammen, und vergleicht man sie beide, so besteht der allerdings fundamentale Unterschied wohl nur in dem Dasein und dem Mangel einer höheren Theologie, die, wo vorhanden, durch ihre Probleme den christlichen Materialismus zu einem Kampf zwischen den Engeln und dem Teufel abdämpfte, dagegen, wo sie fehlte, die nur unzureichend maskierte Götterwelt der Heiligen friedlich gewähren ließ. In diesem Mangel einer augustinischen Fragestellung reichen sich dann eben das byzantinische und das fränkische Christentum die Hand: es herrscht zwischen ihnen ein Einvernehmen über Rom hinweg; ein Heiligenglaube der von höherer Theologie überhaupt nicht geniert wurde, fühlte sich bewundernd zu der Theologie hingezogen, die selbstvergessen ihre höheren Interessen an einen solchen Heiligenglauben verlor. Doch war die Liebe der fränkischen Kirche zu Byzanz gewissermaßen eine Liebe ohne Einwilligung der Eltern; der römische Einfluß blieb unbedingt maßgebend. Es hat sich in der fränkischen Kirche kein Gegensatz zu Rom auszubilden vermocht, in dem man die siegreiche Werbung des Orients erkennen könnte; nur sofern die römische Erlaubnis nicht gefährdet schien, ist byzantinisches Gut zu den Franken gedrungen. Daraus erklärt sich dann auch die prinzipielle Stellung, die das fränkische Christentum zu den Reliquien einnahm. Morgenland und Abendland empfanden in einem wesentlichen Punkte unversöhnlich verschieden; im Osten gestattet man die Zerstückelung der Leiber, in Rom war sie streng verboten[316-1]. In diesem Hauptpunkte hält man sich nun bei den Franken durchaus auf die römische Seite; wenigstens ist nirgend von einer Zerstreuung der Glieder eine Spur wahrzunehmen. Dagegen sieht man dem Morgenlande unverfängliche Dinge wie Tempelschlaf und Krystallvision oder löbliche Einrichtungen wie die Xenodochien ab[316-2]. Auch in den Bildern hätte man es gerne nachgeahmt; aber der Respekt vor römischer Gesinnung ließ diesen Gelüsten nur geringen Raum; wenige fränkische Kirchen hatten Bilder[316-a], und von diesen mußte zum Beispiel der Christus in der Kirche von Narbonne bezeichnenderweise mit einem Leintuch verhängt werden[316-b]. Endlich machte die Stellung der fränkischen Heiligen eine Verwendung der Engel durchaus überflüssig: indessen fing man vereinzelt an, statt zu den Heiligen auch zu den Engeln zu beten[316-c], und der Wunderthäter unter den drei Erzengeln Gregors des Großen, Michael, taucht bei Gregor von Tours erst schüchtern, aber bald darauf ebenbürtig unter den fränkischen Heiligen als ihresgleichen auf.

Doch bedeutet der Versuch beinahe einen Widerspruch in sich selbst, in der fränkischen Heiligenverehrung römische Bestandteile und Parallelen noch insbesondere nachweisen zu wollen. Ist sie doch selber ihrem eigentlichen Wesen nach ganz und ohne Rest römisch. Damit greifen wir zu Ende unserer Darstellung wieder auf deren Anfang zurück. An einigen römischen Heiligenviten aus der vorfränkischen Zeit haben wir den Hauptimpuls für die Entstehung der fränkischen Heiligenwelt erkennen lernen in der lebensvollen Erinnerung an die Wirksamkeit bedeutender Mönchsbischöfe aus dem Ende des vierten bis zu Anfang des sechsten Jahrhunderts. Allen voran Sankt Martin. Auch uns, die wir seinem Einfluß doch gänzlich entrückt sind, ist er ein Rätsel geblieben. Die merkwürdige Combination eines stahlharten Willens und eines kindlich weichen Herzens reichen zur Erklärung seiner wunderbaren Erscheinung nicht aus. Wir mußten ihn als Visionär gelten lassen, ihm eine uns fremde, unbekannte Welt einräumen, aus der er nach einem außerkörperlichen Zwischenleben Seelen wieder in ihre Körper zurückrief, verschollene Geister zur Rede stellte, Engel empfing und namentlich immer und immer wieder den Teufel auf sich einstürmen sah. Eine ekstatische Ader wirkte auch in seinen bedeutenden Zeitgenossen: Ambrosius von Mailand nahm durch Verzückung an Martins Begräbnis teil, und Severin von Köln, — sein Erzdiakon hatte es auf Tag und Stunde hin notiert — hörte in Martins Todesstunde einen himmlischen Chor singen[317-a]. Als aber auf dieses starke, produktive Geschlecht ein epigonenhaftes rezeptives folgte, erwies es sich der Ahnen würdig, indem es zu münzen verstand, was jene gruben. Die fränkische Kirche stand im ersten Jahrhundert ihres Bestehens vor der Aufgabe, die von starken und ungewöhnlichen Naturen ausgegangene Anregung in eine Organisation umzusetzen, deren Betrieb auch mit mittelmäßigen und alltäglichen Kräften ohne Schädigung des Gehaltes von statten gehen konnte. Sie hat diese Aufgabe gelöst, glänzend gelöst.

Zunächst dadurch, daß sie das Andenken des verstorbenen Heiligen kultisch zu bannen verstand und den im Tode allerdings geschwundenen aktiven Einfluß der heiligen Person halbwegs durch den mit der Verehrung gegebenen passiven zu ersetzen wußte. Die Heiligsprechung entsprach noch durchaus der Quintessenz des hinterlassenen Andenkens: genoß ein Heiliger bei Lebzeiten das Vertrauen des Volkes, so sicherte man ihm diesen Besuch, auch wenn er tot war. Doch gab es Ausnahmen: der Lebenswandel von einst konnte gegenüber den dem Leichnam gespendeten Ehren zu Zweifeln berechtigen; dann fehlt es aber auch an der schuldigen Rechenschaft nicht; Für und Wider werden gewissenhaft abgewogen, und ein Ueberwiegen der Vorteile hat dann zu der übrigens noch rein naiven, nicht gesetzlich regulierten Canonisation geführt. So geschah es mit Sankt Sigismund. Er hat, sagte man sich, allerdings seinen Sohn töten lassen; aber er that Buße zu Agaunum, stiftete dort den täglichen Kirchengesang, bereicherte die Abtei sowohl mit Mobilien als mit Immobilien; dann wurde er ja doch auf grausame Weise ermordet und eben in Agaunum beigesetzt, das Hauptzeichen aber, daß er der Gemeinschaft der Heiligen angehört, sind die Ereignisse an seinem Grabe; wenn Fieberkranke die zu seinen Ehren gelesenen Messen mit Andacht hören und eine Spende bringen, werden sie alsbald gesund[318-a]. Im allgemeinen bestätigte die Kirchenleitung stillschweigend den durch die Volkspraxis geschaffenen Bestand an Heiligen, und es ist für Heilige kein Fall von nachträglichem einschneidendem Widerruf bekannt, wie er für den Leumund von Laien gelegentlich vorkam, so gegenüber einer abgefeimten Heuchlerin, die unter dem Deckmantel der Frömmigkeit ihrer Habsucht fröhnte und auf eine bischöfliche Untersuchung hin nach ihrem Tode noch gebrandmarkt wurde[318-b].

Die Atmosphäre, deren die so geschaffene Heiligenverehrung zur Existenz dringend bedurfte, wird aus zwei menschlichen Seelenvermögen gespiesen, die wir infolge dessen in der Merowingerzeit in sehr ausgebildeter Form vorfinden: einer lebhaften Sensibilität für alles Ungewöhnliche, Wundersame, Sonderbare und einer ausgebildeten Traumphantasie. Die eigentliche Kraft des Wunderglaubens beruht auf dem spontanen Wunder; dieses ist der plötzlich auftretende, unbegreifliche Gewaltsakt, der den natürlichen Verlauf durchkreuzt und ihm eine neue Richtung gibt. Je stärker ein Heiliger ist, um so unerschöpflicher wird er an spontanen Wundern sein. Da aber der Dichtigkeitsgrad des Wunderglaubens nicht durch die aktiven Wunderthaten, sondern durch die Aufnahmsfähigkeit der Empfänger bestimmt wird, und die Wunderluft viel weniger daraus entsteht, ob wirklich Wunderbares geschieht, als daraus, ob es für wunderbar gehalten wird, so ist das Weiterblühen des Heiligenkultes keineswegs ausschließlich Fortdauer des von den Wunderthätern ausgegangenen Anstoßes, sondern mindestens ebenso sehr Mitwirkung einer in der Laienwelt gepflanzten Empfänglichkeit. Zu dieser beständig zurecht bestehenden Rezeptionsfähigkeit der Menge hat die Geistlichkeit vor allem durch die Fertigkeit beigetragen, mit der sie die Umdeutung der Zufälligkeiten des Tages vornahm. Als der Tempelräuber einen Fehltritt und infolge dessen den tödlichen Fall in seine Lanze thut, ruft Gregor: »Niemand wird zweifeln, daß das ein Gottesurteil war und nicht ein Spiel des Zufalls«[318-c]. Ein Priester der Landschaft Poitou, namens Pammichus saß mit Freunden bei Tische und wollte eben trinken, als eine Fliege ihn umsummte und sich durchaus auf das Glas setzen wollte. Er jagte sie mit der freien Hand weg; aber sie näherte sich immer wieder. Da schöpfte er Verdacht, es möchte eine Arglist des bösen Feindes sein. Er hob das Glas in seiner Linken hoch empor und schlug mit der Rechten das Zeichen des Kreuzes. Alsobald teilte sich die Flüssigkeit in vier Teile, schäumte über und goß sich auf die Erde aus: also war es in der That satanische Tücke gewesen[319-a]. War somit der Geist durch die Engels- und Teufelswelt lebhaft beschäftigt, so verstärkte es noch die Wirkungskraft dieser Welt auf das Leben, daß sie sich in den Träumen fortsetzte. Es wäre unrichtig, die Bedeutung der Traumvorstellungen für die Heiligenwelt in Abrede zu stellen, zumal sogut wie nachgewiesen ist, daß die niedere Heidenmythologie aus dem Traum überhaupt geboren wurde, allerdings aus dem pathologischen Traum, dem Alpdrücken[319-1]. Dem trat entgegen die lichte, helle, friedliche Traumerscheinung des Heiligen und stellte sich der schwarzen Gespensterwelt erlösend entgegen. Gregor erzählt von einem Fieberkranken, als die Nacht kam, in der ein Schüttelfrost zu erwarten stand, sei ihm eine schreckliche Nachtmäre erschienen; sie kam auf ihn los und sagte ihm: »Nun ist wieder Zeit dich zu schütteln. Warum willst du das leugnen. Laß es zu, wie gewöhnlich«. Der Kranke hatte nämlich Grabsteinpulver eingenommen, alsobald erschien aber ein Mann mit glänzendem Gesicht, schneeweißem Haar und freundlichem Benehmen und sagte: »Zittere nicht; mache über deiner Stirne nur das ehrwürdige Kreuzeszeichen, so wirst du alsobald gesunden«[319-b]. Wie gering aber für das damalige Empfinden der Unterschied von Traum und Wirklichkeit war, zeigt sich daran, daß derselbe unbekannte ehrwürdige Greis, der uns in zahlreichen Traumbildern vorkam, auch plötzlich unter die wirkliche Volksmenge getreten und sich als Sankt Martin zu erkennen gegeben haben soll[319-c]. War es aber wirklich so, daß die Traumbegebenheit hinter dem wachen Zustand an Realität nicht zurückblieb, kam daher die Heiligenerscheinung genau so in Betracht wie einst bei Lebzeiten die persönliche That, so war auch die kurze Dauer der Erdenzeit keine Schranke mehr für das spontane Wunder, vielmehr konnten in unbeschränkter Zahl irdische und himmlische Kraftthaten für die Sache der Heiligen wirksam sein.

Die große Überlegenheit des kirchlichen Wunder- und Heiligenglaubens über den vulgären heidnischen Aberglauben beruht in dem persönlichen Moment des gepflegten Andenkens an die Erdenspuren eines einst einflußreichen Menschen, das denn doch ein unvergleichlich höheres Gepräge trug, als die Erinnerung an die Nachtschrecken des Alptraums, so wirklich man diese auch verspürt hatte, und bei aller poetischen Ausschmückung. Dem entspricht die Verachtung, mit der die katholischen Geistlichen auf Zauberer und Wahrsager herabsahen. Wenn sie mit ihnen zu thun bekommen, handelt es sich meistens um eine Confrontierung von Heiligenkraft und Dämonenohnmacht; es kam eben noch oft genug vor, daß besonders Leute vom Lande im Fall von Gemütskrankheit sich zur Austreibung des Dämons erst an die Hexenmeister und Quacksalber wandten. Ein solcher Heilkünstler murmelt dann Zaubersprüche, wirft die Loose, hängt Halsbänder um und verspricht die Rückkehr des Lebens, während er doch selbst durch sein Gebahren den Tod herbeiruft. Sobald wirklich Angehenk und Amulet, Zaubertrank und Heiligenmedizin, Beschwörungsformeln und Kreuzeszeichen, in Wettkampf mit einander traten, dann stellte es sich immer sofort heraus, wem die Heilkraft innewohnte[320-a]. Desgleichen gegenüber Aerzten von Beruf, denen man an sich ein gewisses Ansehen nicht versagte; aber mit dem Heiligen verglichen forderten sie zum Mitleid heraus: »Was vermögen sie denn mit ihren Instrumenten? Es ist mehr ihres Amtes Schmerz hervorzubringen, als ihn zu mildern; wenn sie das Auge aufsperren und mit den spitzen Lanzetten hineinschneiden, so lassen sie jedenfalls die Qualen des Todes vor die Augen treten, ehe sie wieder zum Sehen verhelfen. Und sobald nicht alle Vorsichtsmaßregeln genau befolgt werden, ist es überhaupt mit dem Sehen ein für allemal vorbei. Unser lieber Heiliger dagegen hat nur ein Stahlinstrument, das ist sein Wille, nur eine Salbe, das ist seine Heilkraft«[320-b]. Und seinem Hausarzt erklärt Gregor, als er selber doch so darnieder lag, daß man bereits seine Beerdigung vorbereitete: »So; du hast nun alle Hilfsmittel deiner Kunst erschöpft, du hast alle Kräfte und Säfte aufgebraucht; aber die Mittel dieser Welt helfen dem nicht, der dem Tode verfallen ist. Mir bleibt nur noch eins übrig; ich will dir das große Mittel nennen: nimm Steinpulver vom Grabe Martins und mach es mir an«[320-c]. Auch zum Selbstbewußtsein, das damals die Geistlichen gegenüber den Anmaßungen der weltlichen Machthaber oft bitter nötig hatten, hätte ihnen ihr Heiligenglaube nicht verhelfen können, wäre er Illusion gewesen. Wenn Leo, der Kanzler des Westgothenkönigs Alarichs _II_, die Felixkirche zu Narbonne teilweise abtragen ließ, weil sie die Aussicht des königlichen Palastes hinderte[320-d], wenn Eustasius von Poitiers Bischof Eufronius von Tours um den Grundbesitz von dessen Vetter Baudulf brachte[320-e], wenn Leudast der Graf von Tours einen jungen Pariser Handwerker am Heiligengrabe festzunehmen befahl, weil er wohl seinen Lehrherren entlaufen sei[320-f] und was der zahllosen Gewaltthaten dieser Art mehr sind, immer konnte dann der Bischof, dem die Einsprache oblag, sich zuversichtlich sagen, hinter ihm stehe der Heilige und werde ihn nicht im Stiche lassen. Doch machte man mit diesem Bewußtsein auch dann Ernst, wenn es Entsagung forderte; offenbar führte die Ehrfurcht vor der dem Heiligen schuldigen Würde dazu, daß wenigstens sein direkter Vertreter sich der Ehe enthielt, und so entließ ein Geistlicher, der Bischof wurde, seine Frau[321-a], während beim niederen Klerus der Cölibat ein unerfüllter Wunsch der Konzilien blieb. Selbst reine Versehen, wie sie überall mit unterlaufen können, wurden durch den Heiligen in Person ausgeglichen, treu stand er zu seinen Untergebenen, so bei dem Erzdiakon Johannes von Nimes, der in Verwechselung mit dem in der That schuldigen Erzpriester dieses Namens verhaftet worden war, dann aber im Verlauf der Folgen dieses Vorfalls den Bischofsstuhl der Stadt bestieg[321-b].

Das Standesbewußtsein äußert sich nun aber nicht zum wenigsten auch darin, daß man auf Ordnung hielt in Ausübung des Wunderglaubens. Gemeint ist damit nicht die aristokratische Miene, mit der einige Altrömer gelegentlich die triviale Meßcelebrierung eines Franken als unelegant belächeln[321-c]. Noch weniger darf man darunter Sittenzucht im Klerus verstehen; der Priester, Eparchius, der im Rausch die Weihnachtsmesse celebrierte[321-d], ist noch ein gnädiges Beispiel angesichts der von Gregor in der Frankengeschichte geschilderten infulierten Raufbolde, Schlemmer und Schufte wie Badegisel von Le Mans[321-e], Salonius von Embrun und Sagittarius von Gap[321-f], Eonius von Vannes[321-g], und Cautinus von Clermont[321-h], nicht zu vergessen der aufständischen Nonnen von Poitiers[321-i], gegen die Militär aufgeboten werden mußte. Aber diese Verwilderung der Sitten, die in der Kirche womöglich noch schlimmer war, als unter den Laien, führte die asketischen Kreise zu einer ungesunden Steigerung ihrer Ansprüche an sich selbst; gegen das gottlose Treiben der Welt, wo überhaupt nur noch Meineid, Raub und Mord zu finden sei, suchte man mit einem manchmal geradezu verrückten Fanatismus anzukämpfen. Und da nun setzte eine vernünftige Einsicht aus ernst gesinnten Kreisen haltgebietend ein. Eine Langobarde, Wulfilaich mit Namen, ein Jünger des Aridius von Limoges, that sich aus Verehrung für Sankt Martin bei Trier als Säulenheiliger auf; aber die Bischöfe ließen seine Säule zerstören mit der Begründung, ein geringer Mann wie er könne sich nicht mit Symeon von Antiochien vergleichen; auch erlaube das rauhe Klima diese Art Askese nicht, er habe wie andere Aebte bei seinen Mönchen zu wohnen[321-k]. In Bordeaux ertrotzte ein überspannter zwölfjähriger Knabe, Anatolius, von seinem Herrn die Erlaubnis, sich als Klausner einzuschließen. Acht Jahre lange lebte er in einer unterirdischen Kirche in einem Loch eingemauert, und erkrankte denn auch am Verfolgungswahn; eine Martinskur in Tours hatte nur vorübergehenden Erfolg. Ein anderer Klausner in der Bretagne, Winnoch, lebte nur von Kräuterwurzeln und kleidete sich in Felle, schien auch den Weinkrug zum Munde zu führen, als berühre er ihn nur mit den Lippen und trinke nicht; da aber fromme Leute ihm oft volle Weinkrüge brachten, gewöhnte er sich leider endlich doch an den Trunk und fing an, sich dem Weine zu ergeben, daß man ihn meistens nur betrunken sah. Er mußte schließlich als gemeingefährlich eingesperrt werden; doch führte das seine Besserung nicht herbei[322-a]. Solche Extravaganzen mißverstandener Heiligkeit machen die seltsame Maßregel eines Abtes in Bordeaux verständlich: er hatte bereits bei der Aufnahme eines Novizen Bedenken erhoben, der Dienst an diesem Orte sei hart; doch hatte der Jüngling sich bescheiden eingeführt und bekam eines Tages zur Erntezeit Getreide zu überwachen, das zum Trocknen an der Sonne lag. Plötzlich brach ein Regen los; Hülfe zu holen, war zu spät, also betete der junge Mönch, es möchte doch kein Tropfen auf das Getreide fallen. In der That blieb der Weizen verschont, während es ringsum strömte. Abt und Mönche, die herbeieilten, sahen das Wunder, und sahen den Bruder im Gebete auf dem Sand hingestreckt. Auch der Abt warf sich hinter ihm zur Erde nieder. Dann aber rief er ihm zu, aufzustehen, ließ ihn ergreifen und geißeln, indem er zu ihm sprach: »Du mußt nämlich, mein Sohn, in der Furcht und dem Dienste Gottes demütig wachsen, nicht aber mit Zeichen und Wunderkräften dich rühmen«. Er ließ ihn darauf sieben Tage in eine kleine Zelle einsperren und wie einen Schuldigen hungern; denn eitle Ruhmsucht könnte seiner Seele schaden. Der junge Mann fiel in Folge dessen sehr gut aus und wurde ein Mönch von größter Ergebenheit und fast ohne jeden Anspruch ans Leben[322-b]. Desgleichen verfuhr ein anderer Abt gegenüber einem Mönche, von dem ihm hinterbracht worden war, er strebe mit ungewöhnlicher Heftigkeit nach einem heiligen Wandel und liege nach vollbrachter allgemeiner Bußandacht noch zu harten persönlichen Uebungen abseits in einer Dornhecke auf den Knien. Er folgte ihm das nächste Mal verstohlen, um ihn zu beobachten, und gewahrte nun in der That, daß dem Bruder während des Gebets leichte Flammen aus den Mundwinkeln fuhren, die dann in leisem Feuerdampf sich um dessen Haupt sammelten, ihm das Haar steif aufsträubten, ohne es jedoch anzusengen und schließlich als unendliche Lichtsäule gen Himmel stiegen. Aufs höchste erstaunt über diese unzweifelhafte Begabung zum Heiligen, ließ der Abt jedoch nicht das geringste merken, sondern legte dem Bruder von nun an besonders harte Demütigungen auf, damit solch ein schönes Wundertalent nicht der Eitelkeit zum Opfer falle[322-c].

Die auf den Gebieten der Politik, des Rechts, der Verfassung und der Bewirtschaftung so verwickelte Frage, was damals unter den Merowingern römisch und was germanisch war, ist für das fränkische Christentum einfach genug zu beantworten: römisch war, wie man es gab, und deutsch war, wie man es aufnahm. Allerdings wäre die vom Christentum überwundene heidnische Volksreligion noch auf ihre keltischen und ihre germanischen Bestandteile hin näher ins Auge zu fassen, falls eine genügende Ueberlieferung eine solche Untersuchung ermöglichte. Das ist aber kaum der Fall. Ueber die ungefähre Verteilung des Gemeinsamen und des Unterschiedlichen wird schwerlich hinauszukommen sein. Versuchen wir es auf Grund der wenigen uns zugänglichen Berichte.

Unter den altgallischen Kultstätten war die berühmteste der Tempel Vasso Galatä bei Arvern[323-1], ein monumentaler Bau, mit doppelten Mauern, innen von kleinen Steinen, außen von ausgehauenen Quadern; die Wand war dreißig Fuß dick und nach innen mit Marmor und Mosaik ausgelegt; auch der Fußboden war von Marmor und das Dach oben mit Blei gedeckt. Dieses Heiligtum war indessen schon durch den Alamannenherzog Chrok verwüstet worden; Gregor hat nur die Ruine in Augenschein genommen[323-a]. Ein anderes Asyl des Heidentums war der Göttersee von Alenc im Pays de Gévaudan gewesen. Dort hatten die Bauern dem See Spenden dargebracht, indem sie Leintücher und Kleiderstoffe, sogar wollene, hinein warfen; doch konnten sich das nur die Reichen erlauben, die Armen warfen Käse, Wachskuchen, Brod und sonst Gegenstände jeder Art hinein. Sie kamen auf ihren Wagen hergefahren, packten ihren Proviant aus, schlachteten und thaten sich drei Tage lang gütlich. Am vierten Tage pflegte ein Gewitter nieder zu gehen. Der Angriff der Kirche auf diese Kultstätte wurde wahrscheinlich ums Jahr 535 durch den Bischof der Gegend geführt. Er ging mit Reliquien seines Namenspatrons Hilarius von Poitiers vor und errichtete ihm am Seeufer eine Kirche. Nach ihrer Bekehrung pflegten die Bauern ihre ehemalige Göttergabe nun dem Heiligen zuzuwenden[323-b]. Endlich muß keltischen und kann nicht deutschen Ursprungs jener Ernteumzug sein, den schon hundert Jahre vor der fränkischen Invasion Martin von Tours bekämpft hat. Gregor schildert offenbar denselben Kultgebrauch des näheren: in Autun soll sich das Bild der Göttin Berecynthia befunden haben. Man führte es auf einem Wagen in den Feldern umher für die Wohlfahrt der Felder und Weinberge und tanzte jauchzend darum herum. Es war Cybele, die Mutter der Götter, die man von einem Schleier umwallt durch die Saaten trug. Bischof Simplicius von Autun unternahm den Kampf dagegen; als das Bild umgeworfen dalag und nicht mehr von der Stelle gebracht werden konnte, entschieden sich vierhundert Anwesende für die Ohnmacht ihres bisherigen Glaubens und meldeten sich beim Bischof zur Taufe[324-a]. Reste des längst in sich selbst ersterbenden Druidentums und Teile der auch in die Provinzen gedrungenen gemischten Heeresreligion waren es also, was im Lande selbst der christlichen Mission entgegenstand. Für die Städte römischer Verfassung kam eine eigentliche Missionierung nicht mehr in Betracht, zumal ja meistens der Bischof zugleich auch ihr Herrscher war. Dort lag das Verhältnis vielmehr so, daß sich Ueberreste von Heidentum in konservativen Adelsfamilien und bei Gebildeten vorfanden, während der kleinere Bürgerstand rein christlich war[324-b]. Was die Franken von sich aus mitbrachten, war wohl nicht vor Alter brüchig und hinfällig, aber doch zu scheu und zu kampfesungewohnt, um einem wohlberechneten Anlauf dauernd Widerstand zu leisten. »Jenes Geschlecht«, schreibt Gregor von den alten vorchristlichen Franken, »war wahnsinnigen Götzendiensten noch immer von Herzen zugethan; Gott war ihnen gänzlich unbekannt. Sie bildeten in Wäldern und an Gewässern, von Vögeln und Tieren und andern Naturmächten bestimmte Gestalten, die sie gleich Gott anzubeten und mit Opfern zu versehen pflegten«[324-c]. Nach Gregor war also das fränkische Heidentum ein Bilderdienst, Naturmächten in Tiergestalt gewidmet. Er scheint mehr die kleinere Religion, die Stammesreligion im Auge zu haben. Doch findet sich bei ihm auch eine Schilderung eines großen Heiligtumes, das ohne Zweifel Wodan gewidmet war; denn Mars-Mercur läßt keine andere Deutung zu. Dieser Wodanskult in der Auvergne kann nun, wenn fränkischen Ursprungs, nur jünger sein, als das zu Kaiser Maximus Zeiten gestiftete Juliansmausoleum. Seine Pflege etwa heidnischer gebliebenen Burgundern oder Westgothen zuzuschreiben, wäre gewagt. Und doch ist Julian der einherstürmende Wetterheilige Wodan auf den Leib geschnitten. Es bleibt ein Ausweg: in vorfränkischer Zeit mußte Julian einem römischen Merkurdienst opponieren, der dann von den eindringenden heidnischen Franken übernommen und aufgefrischt wurde. Doch lassen wir Gregor erzählen. Der Mars- und Merkurtempel in Brioude, berichtet er, stand neben der Julianskirche. Bei dem Schwerttanz vor der heidnischen Bildsäule geschah es einmal, daß ein junger Gladiator sich seinem Gegner nicht gewachsen fühlte, darum plötzlich entsprang, an die Zelle des Märtyrers flüchtete und die Thür hinter sich zuriegelte. Der Gegner wollte die Thürpfosten umreißen, klemmte sich aber die Hand so schmerzhaft ein, daß er abließ. Ein christlicher Priester kam von ungefähr zu diesem Vorfall; er nahm die günstige Gelegenheit wahr und leitete die Bekehrung der Heiden ein. Am vierten Tage brachte er sie auf seine Seite durch das Gebet, mit dem er ein Gewitter heraufbeschwor und wieder verscheuchte. Nun wurde auch der geklemmte Jüngling seine Schmerzen los, und die anwesenden Heiden wurden getauft auf den Namen der heiligen Dreieinigkeit[325-a].

Einen tieferen Einblick in die Eigenart des vom Heiligentum überwundenen germanischen Heidenglaubens eröffnet uns nicht Gregor selbst, sondern sein von ihm unter den zeitgenössischen Heiligen aufgeführter Mitbischof, der in der That höchst merkwürdige Martin von Bracara in Portugal. Er stammte aus Ungarn, wie der große Martin auch, und hatte sich im Orient zum Gelehrten ausgebildet. Um 550 begab er sich aus dem Morgenland nach Portugal, und zwar zur See, über das ganze mittelländische Meer und den atlantischen Ozean, um die damals sich vollziehende zweite Bekehrung der Sueven zum Katholizismus zu fördern. Diese hing mit dem Reliquienbezug König Chararichs am Martinsgrabe von Tours zusammen. Nahe bei Bracara in Dumio stiftete Martin ein Kloster und wurde dessen Abt. Von da konnte er auf den Hof am leichtesten einwirken. Noch unter Chararich wurde Dumio zum Bistum erhoben mit Martin als Bischof. 572 ist er Erzbischof der Residenz und Vorsitzender des Konzils. Er galt der fränkischen Geistlichkeit für hervorragend gebildet und starb nach dreißigjähriger Wirksamkeit im Jahre 580. Die Verse, die er seinem großen Landsmann und Namensherrn in größter Bewunderung gewidmet hat, standen zu Sankt Martin in Tours über der südlichen Kirchenthüre angeschrieben[325-b]. Dieser Martin von Bracara hat nun einen Traktat verfaßt, betitelt: »Die sittliche Hebung des Landvolks«[325-1], und erwähnt darin allerlei heidnische Gebräuche und Kultgewohnheiten der Deutschen. Sie verehren Wochengötter durch die Benennung der Wochentage nach Mars, Mercur, Jupiter, Venus und Saturn, die doch keinen Wochentag geschaffen haben, sondern gottlose Griechen waren. Sie beginnen das Jahr mit Januar, während die Welt doch zu Tag- und Nachtgleiche begonnen habe: »Gott schied zwischen Licht und Finsternis«, und zwar im Frühling, da vom Sprossen und Keimen des Grases die Rede sei. Gleich den römischen Paganalien im Januar, wo Tellus und Ceres von den Bauern des Gaues gebeten wurden, die Feldfrüchte vor schädlichen Tieren wie Ameisen und Feldmäusen zu bewahren, hatten die Germanen einen Tag, der den Motten und Mäusen heilig war. Auch denke man an Apollo den Mäusetöter und an Zeus, den Fliegenabwehrer. »Ist es menschenmöglich«, ruft Martin aus, »daß ein Christ statt Gott Motten und Mäuse verehrt. Denn wenn Motten und Mäusen nicht auf das zuvorkommendste Kufen und Näpfe hingestellt werden oder Brod und Pfannkuchen, so holen sie es sich selbst und schonen dann in keiner Weise die Vorräte, die sie doch gerade beschützen sollen.« Eine Art Vulkanalien, aber ein Kalenderfest, an dem man auch die Tische mit Maien schmückt, ist das Neujahrsgelage; ihm liegt der Glaube zu Grunde, wenn man sich am Jahresanfang mit Speise und Trank gütlich thue, werde man das ganze Jahr hindurch in Ueberfluß leben. Gemeint ist die Julzeit, die zwölf Nächte von Weihnacht bis Epiphanien. Ferner achtet man ängstlich auf den Ruf der Waldkäuze; man bekränzt Häuser und Thüren mit grünen Sträußen zur Abwehr von Gefahren, »steckt Maien«, wie das Volk sagt; man beobachtet die Fußstapfen, den Abdruck der Sohle auf dem Erdboden; man gießt Wein über den Baumstamm, legt Obst darauf und wirft Brod in die Quellen: der »Julklotz«. Zu Hause sprechen die Frauen über ihre Gewebe den Namen der Minerva aus: das Anrufen der Frau Holle beim Spinnen. Der Freitag gilt besonders glücklich zum Heiraten und um eine Reise anzutreten. Man bespricht Kräuter und wendet allerlei Zauberformeln da an, wo der Christ Symbol und Vaterunser zu Hilfe nimmt. Man steckt an Felsen, Bäumen, Quellen und Kreuzwegen Lichter auf und achtet auf das Nießen. Wenn nun das Landvolk von der Nichtigkeit dieser Gewohnheiten überführt war, so schritt man möglichst rasch zur Taufe, womöglich schon an den Kindern. Wie es dabei zu ging, schildert Martin in seiner Ansprache ebenfalls: »Ihr Gläubigen also, die ihr im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes zur Taufe Christi zugelassen seid, bedenkt, was für einen Vertrag ihr im Taufakt mit Gott eingegangen seid. Und als ihr euch bei der Taufe euern Namen geben ließet, Peter, Johann oder sonst einen, da wurdet ihr vom Priester gefragt: ›Wie willst du heißen‹? Du antwortetest, wenn du schon reden konntest, und wenn nicht, antwortete der Pathe für dich, der dich aus der Taufe hob: ›Johann soll er heißen‹. Da fragte der Priester: ›Johann, schwörst du ab dem Teufel und seinen bösen Geistern, all seiner Verehrung und seinem Götzendienst, all seinem Raub und Betrug, all seiner Anzucht und Trunkenheit und allen seinen bösen Werken. Ja oder nein‹? Und du antwortetest: ›Ja, ich schwöre ab‹. Darauf fragte dich der Priester: ›Glaubst du an Gott, den allmächtigen Vater‹. Du antwortetest: ›Ich glaube‹. ›Und an Jesus Christus‹? Folgt die spanische Symbolform. Antwort: ›Ja‹. Und an den heilgen Geist? ›Ja‹«[327-a].

Durch die Taufe wurde für den Kelten oder Germanen sein bisheriger Götterglaube Dämonenglaube. Denn die Existenz und Macht der von ihm gestürzten Götzen hat das alte Christentum nirgendwo und zu keiner Zeit geleugnet. Es bestritt nicht, daß die Götter ~seien~, aber es bestritt, daß sie ~Götter~ seien: Teufel waren es und Teufelskinder. Die Wesen, bei denen man früher Hilfe gesucht hatte, lehrte die Kirche nun fliehen und fürchten, indem sie überall ihr schlimmes Walten erkannte. Krankheit war Teufelswerk, mochte der Dämon nun in der Staubwolke sitzen und blenden[327-b] oder Hand und Fuß lähmen[327-c] oder mit den Nachwehen eines Erdbebens Verstand und Körperkraft rauben[327-d]. Ein Mädchen konnte friedlich am Webstuhle sitzen. Da überfiel sie der Dämon und sie wurde stumm[327-e]. Ein Schafhirt lagerte an der Quelle; plötzlich ging er lahm, wurde den Bettlern übergeben und zog zehn Jahre und mehr im Lande herum[327-f]. In Voultegon, einem Dorf der Poitou, meinten in einer Sonntagsnacht zwei kleine Kinder, die in demselben Bett schliefen, plötzlich die Morgenglocke läuten zuhören; sie standen auf und gingen nach der Kirche. Im Vorhof sahen sie einen Chor singender Frauen und waren entsetzt; denn sie erkannten, daß es eine Bande Gespenster war. Da warfen sie sich zur Erde, versäumten jedoch, sich zu bekreuzen, und so wurde das eine blind, das andere konnte nicht mehr gehn[327-g]. Schon die harmlosen Unfälle eines Bezechten wurden dem Bösen aufs Kerbholz geschrieben[327-h]. Vollends ein Selbstmörder handelte nicht aus freiem Willen, sondern weil er von den Klauen eines schmutzigen Gespenstes geklemmt wurde, das dem Teufel ähnlich sah. Bereits hatte der unglückliche den Strick am Balken befestigt und zögerte nur, sich die Schlinge umzulegen; denn er fühlte Reue und rief einen Heiligen an; da raunte ihm der Teufel ins Ohr: »Vorwärts, spute dich; vollende was du begonnen hast«, und wollte ihm den Kopf in die Schlinge drücken[327-i]. So häufig immerhin Dämonen ins menschliche Leben eingreifen, kennt Gregor nur eine Gattung näher und nennt sie mit besonderem Namen: die Mittagsdämonen oder Tagalpen[327-1]. Sie lauern um Mittag selb sieben den Menschen hinter Felsblöcken an der Straße auf und werfen sie dann mit Steinen, sodaß mehrere der Getroffenen den Verletzungen erliegen[327-k]. Ihre Nachstellungen verursachen bald ein hinkendes Bein[327-l], bald eine Lähmung der Zunge[327-m]. Als ein telepathisches Weib in Paris den großen Stadtbrand vorhersagte, drei Tage, ehe er ausbrach, hielt man sie für vom Mittagsteufel besessen und lachte sie aus[328-a].

Wenn aber um den Besitz von Natur und Menschenwelt die Heiligen mit den Dämonen in beständiger Fehde lagen und es zu einem entscheidenden Siege nicht brachten, so hatten sie doch unstreitig die Oberhand, die sich schon durch die Ueberlegenheit ihrer Mittel kundgab. Vor allem ist der Lichtschein ihr Privilegium; ein Dämon glänzt nicht, sondern ist finster und schattenhaft. Diese Leuchtkraft des Heiligen hat sich die Kirche zu nutzen gemacht; im Reiche des Lichts geschehen die meisten typischen Wunder: die sich von selbst entzündende Kirchenkerze, deren bekanntestes Beispiel in der Amarandusbasilika zu Albi erfolgte[328-b], das von außen erhellt erscheinende Kirchenfenster, von dem Gregor einen besonders sprechenden Fall selbst erlebte[328-c], die wunderbar leuchtende Lanzenspitze[328-d], die Flämmchen und Scheine über dem Altar[328-e], dem Heiligengrab und über den die Hostie segnenden Händen des Priesters; dieses populärste Lichtwunder der verklärenden Aureole um etwas Heiliges war in so unzähligen Spielarten verbreitet, daß manche darunter wieder originell erscheinen, so der Lichtschein, der in Form eines weißen Lammes auf der Brust des unschuldig des Ehebruchs beargwöhnten schlafenden Bischofs lag[328-f]. Der andere Hauptbezirk des typischen Wunders sind Oel[328-g] und Wein[328-h], die in Gegenwart des Heiligen unerschöpflich werden. Hier ist der wunderbare Faktor bereits viel stärker; während beim Lustwunder ein wirklicher Anhaltspunkt in der Außenwelt und seine instinktive Steigerung durch gläubige Betrachtung in den meisten Fällen wahrscheinlich ist, fehlt ein solcher natürlicher Antrieb bei der Wein- und Oelvermehrung doch viel eher; wenn man dann nicht einfach eine Einwirkung biblischer Vorbilder annimmt, so handelt es sich dann eben um nichts anderes als um eine Abweichung des Wahrnehmungsvermögens unter dem Druck einer Glaubensvorstellung. Wenigstens dem ehrlichen Gregor ist es so ergangen. Hören wir ihn noch einmal ein eigenes Erlebnis erzählen: »Fromme Ehrfurcht«, so berichtet er[328-i], »forderte den Besuch am Grabe des heiligen Hilarius und eine Unterredung mit Königin Radegunde. Ich kam ins Kloster, begrüßte die Königin und fiel vor dem Heiligenkreuz und vor den Unterpfändern der Seligen nieder. Zur Rechten aber war ein Leuchter angezündet. Als ich nun beständig Oel daraus herabträufeln sah, war ich der Meinung, deß ist Gott Zeuge, das Gefäß sei zerbrochen; auch war darunter eine Schale aufgestellt, in dem sich das Oel sammeln sollte. So wandte ich mich denn an die Aebtissin und sprach: ›An einer solchen Stätte könntet ihr eigentlich wohl für eine ganze Oellampe sorgen‹. Sie aber sagte: ›Das ist es nicht, mein lieber Herr; die Kraft des Heiligenkreuzes steht vor deinen Augen‹. Da gab ich klein bei; ich erinnerte mich wieder dessen, was ich früher wohl gehört hatte, und zur Lampe gekehrt und bekehrt, sah ich das Oel in den untergestellten Tiegel fließen, immer mehr und mehr, wie ich meine, um meine Ungläubigkeit so recht Lügen zu strafen. Im Verlauf einer Stunde gab das Gefäß, das sonst kein Viertel faßt, mehr als ein Sester Oel. Da schwieg ich denn still und predigte fürderhin die Anbetung der heiligen Kreuzreliquie«. Doch hat es dabei sein Bewenden nicht. Eine andere Geschichte zeigt noch deutlicher, wie Gregor trotz aufrichtigem Bemühen um ein dem Sachverhalt entsprechendes Urteil dem hypnotischen Bann der einmal stabilierten Glaubensvorstellung nicht widerstehen konnte. Da es sich freilich diesmal um die Abwehr eines hartnäckigen Zweiflers handelte, so mögen Gregors Messungen unbewußt beeinflußt gewesen sein. Ein Mann äußerte sich nämlich abfällig über das Martinsleben des Severus: weder verdiene die Behauptung Glauben, unter der Kraft von Martins Segen habe Oel an Volumen zugenommen, noch die andere, eine Flasche sei auf das Steinpflaster gefallen und nicht zerschellt. Nun hatte umgekehrt einer von Gregors Diakonen mit einer Flasche Rosenöl, die für Salbungen an seinem fieberkranken Körper halb aufgebraucht und dann versuchsweise am Martinsgrabe deponiert worden war, zwar die automatische Selbstfüllung der Flasche erfahren dürfen; als sie aber an der Wand seiner Wohnung aufgehängt war, riß sie sich auf einen teuflischen Schlag hin vom Haken los, fiel zu Boden und brach entzwei. Die Erde hatte alsbald die Flüssigkeit aufgesogen; der Diakon jedoch nahm nun die feuchte Erde und preßte so viel als möglich die Feuchtigkeit in ein anderes Gefäß aus. So gewann er richtig wieder etwas Oel, dazu einige Glasscherben, auch war der Rosenduft nicht ganz verloren gegangen. Das alles überbrachte er nun seinem Bischof. Gregor seihte das Oel erst in ein neues Gefäß über: es mochte etwa ein halbes Glas voll sein; die Flasche füllte es zwei Finger breit. Als er tags darauf nachsah, stand es in einer Höhe von ungefähr vier Fingerbreiten. Da schloß er die Flasche ab und versiegelte sie mit seinem Handsiegel. Eine Woche später sah er wieder nach; nun war mehr als ein Schoppen darin. Gregor ließ den Diakon kommen, und dieser versicherte eidlich, genau so viel sei damals zu Grunde gegangen[329-a]. Diese Anekdote führt ferner zu einem andern typischen Wunder; in der Lorenzkirche von Arvern befand sich eine Kristallschale von großer Schönheit. Ein Diakon war so ungeschickt, sie fallen zu lassen. Doch legte er die gesammelten Scherben vertrauensvoll auf den Altar; nach einer unter Gebeten, Wachen und Weinen verbrachten Nacht sah er nach: Die Schale war ganz. Als dieses Wunder dem Volke mitgeteilt wurde, machte es solchen Eindruck, daß der Wunsch laut wurde, es möchte der Bischof dem heiligen Lorenz doch ein neues Fest einräumen. Die Schale wurde über dem Altar aufgehängt[330-a].

Das typische Wunder ist somit im Unterschied vom spontanen nicht eine unerwartete, auf persönlichen Impuls zurückzuführende, mehr oder weniger neue und eigene Erscheinung, sondern ging gattungsmäßig vermittelt aus kultischen Bedürfnissen oder Zufälligkeiten gelegentlich hervor, sodaß schwer ist zu entscheiden, in wie weit es Ergebnis und in wie weit Mittel der Kirchenpraxis war. Jedenfalls aber bildet hier die Kirchenpraxis und nicht das individuelle Leben den eigentlichen Nährboden, und es lohnt sich daher wohl, an einem sprechenden Beispiel noch des näheren nachzuweisen, wie unter Umständen ein besonderer Fall des kirchlich Notwendigen auch den Wundertypus in einer bestimmten dem Bedürfnis angepaßten Form hervorbrachte. Von allen Anforderungen, die das Christentum an die früheren Heiden stellte, fiel dem Franken die Heiligung des Sonntags am schwersten. Daß man an einem bestimmten Tage jeder Woche die Arbeit gänzlich unterlassen solle, wollte ihm nicht eingehen. Die Kirche aber setzte den für sie fundamentalen Brauch mit allen Mitteln durch. Sie wies, wo es nur anging, die verderblichen Folgen der Sonntagsarbeit zunächst im allgemeinen nach, als Krankheitsursache; eine gelähmte Frau hatte eben am Sonntag gegenüber der Autorität der Kirchenväter sich herausgenommen zu arbeiten[330-b] und Leudolf war an dem Sonntag erblindet, da er vormittags und nachmittags sein Heu einbrachte[330-c]; dabei begreift es sich, daß gelegentlich das Fest eines höheren Heiligen, so der Johannistag, in den Rang eines Sonntags hinauf rückt und die Frau, die dann Unkraut jätet, von einem schrecklichen Ausschlag befallen wird[330-d]. Dann aber tritt noch öfter eine bestimmte logische Beziehung zwischen Schuld und Strafe ein; bei einem Weibe war die rechte Hand, die Samstag nachts noch gearbeitet hatte, noch eingeschrumpfter als die übrigen Glieder[330-e]. Das in der Sonntagsnacht gezeugte Kind ist eine scheußliche Mißgeburt; so mochte denn die Mahnung der Geistlichen nicht ohne Eindruck bleiben, in dieser Nacht sich des Beilagers zu enthalten, sie vielmehr keusch und gottwohlgefällig zu verbringen[330-f]. Ferner legte eines Sonntags eine Frau von Langeais einen Mehlklumpen in die heiße, von Gluten gesäuberte Asche, um ihn zu Brot zu backen, als ihre Hand von innerer Glut verzehrt zu werden begann[330-g]. Werden schon hier die Schuldigen immer so gestraft, wie sie gesündigt haben, so tritt die typische Strafe für Sonntagsentheiligung vollends darin zu Tage, daß die Hand, die den Holzgriff des Werkzeugs umfaßt, erstarrt und die Finger in der umklammernden Haltung steif werden würden: so ging es der Frau die Samstags nach Sonnenuntergang noch mit der Ofengabel die Brote zum backen einschob[331-a], so dem Bauern, der um an seinem Pfluge etwas in Ordnung zu bringen, Sonntags zur Hacke gegriffen hatte[331-b], so dem andern, der Sonntags um Korn zu mahlen seinen Mühlstein um drehte; er sägte den Holzgriff ab, aber erst vor dem Heiligen, den er um Gnade anflehte, wurde seine Hand die unliebsame Zugabe los[331-c]. Und wenn ein anderer im selben Fall ohne das Anhängsel zwischen den Fingern vor Sankt Martin erschien, nun, so hatte der eben noch zu rechter Zeit die erstarrende Hand zurückgezogen; gespürt hatte er bereits, wie das Holz anzukleben begann[331-d]. In einer derartig engen Verbindung mit dem Volksleben ist das typische Wunder, das erst nur Beweiswunder war, zum Strafwunder geworden und wird so wohl in der kirchlichen Verwendung sich als wirksamste Illustration der Kanzelermahnung und der Gesetzgebung erwiesen haben.

Wie hätte so mannigfaltigen und überlegenen Mitteln das Bauernvolk sich überhaupt widersetzen können. Wunder, Wunder, nichts als Wunder! Dagegen war ja schlechterdings nichts zu wollen, wenn man nicht geradezu Lust verspürte, seine Haut feilzutragen; denn daß die Heiligen keinen Spaß verstanden, sah man doch deutlich genug. Aber, und das ist nun ein weiterer bedeutsamer Punkt in unseren Erörterungen, es handelte sich gar nicht um Zwang noch um dumpfe Schickung in etwas Unvermeidliches. Was als Aufklärung angeboten wurde, wurde wirklich als Befreiung empfunden; dem Franken, wenn anders ihm an Religion überhaupt innerlich gelegen war, bedeutete das Christentum wirklich eine frohe Botschaft. Das beweist schon die Stimmung des Volkes dem Heiligen gegenüber. »Wenn am Heiligengrabe die Seele sich erniedrigt und das Gebet sich erhebt, wenn die Thräne quillt und die Reue ins Gewissen sticht, wenn aus dem Herzensgrunde die Seufzer aufsteigen und wir an unsere schuldige Brust schlagen, dann entsteht Lachen aus dem Weinen und Gnade aus dem Fehltritt, und das geprüfte Herz hat Trost gefunden«[331-e]. Daß solche Worte aus der fränkischen Volksseele heraus gesprochen waren, legt auch das Verhalten des gemeinen Mannes auf seiner Wallfahrt nahe. Oft waren ernstliche Schwierigkeiten zu überwinden, bis es überhaupt nur zur Wallfahrt kam; so mußte eine lahme Frau, die nach dem Martinskloster Ligugé fahren wollte, von Haus zu Haus bei Reichen sammeln gehn, um die Auslagen für den Transport mit dem Ochsenkarren bestreiten zu können[332-a]. Am Festtage in der Feststadt stand dann der Gläubige mitten in der Volksmenge in der Kirche; er geht und küßt das Heiligengrab, weint darüber, betet um Hilfe, glaubt an sie; da kommen die Priester, die Ceremonien heben an, der Vorleser, der an der Reihe ist, schreitet zum Pult und beginnt die Lektüre des heiligen Lebens; da zuckt es in den kranken Gliedmaßen, er fühlt es, er wird geheilt, jetzt in diesem Augenblick; er raunt es dem Nachbar zu, schreit es laut hinaus und erhebt den genesenen Arm hoch empor, damit es jeder sehen kann[332-b]. Und so fühlt nicht ein einzelner, so fühlt jeder; Gregor durfte sagen, das große Martinsfest im Sommer werde vom ganzen Volke förmlich herbeigesehnt[332-c]. Hie und da ist der Besucher auch so schüchtern und bescheiden, daß er erst gar nicht ans Heiligengrab vorzudringen wagt, sondern traurig wieder umkehrt und nach Hause schlafen geht[332-d]. Wenn aber eine Heilung geglückt ist, dann trägt das zum Ruhme des Heiligen aufs neue bei: »wer geheilt wird, sorgt dafür daß es unter die Leute kommt, und ein Heilungswunder trägt Sankt Martin wieder eine ganze Reihe von Geschenken anderer Leute ein«[332-e]. Kurzum, die Verehrung für den Heiligen war nicht künstlich gezüchtet; sie entsprach der aufrichtigen Ueberzeugung der Massen.

So hoch man auch vom altgermanischen Heidentum denken mag, ein Unbefangener wird diese Vorliebe der Franken für das einmal erfaßte katholische Christentum für sachlich gerechtfertigt halten müssen. Der Schritt vom Guten zum Bessern ist nicht zu verkennen. Die germanische Religion stand zur germanischen Sitte in keinem Verhältnis. Diese, so viel wert sie war, beruhte ausschließlich auf der Familie und auf der politischen Gemeinschaft; daß Gut und Böse Dinge seien, über die man der Gottheit Rechenschaft schuldig sei, davon wußten die alten Deutschen nichts. Für den heidnischen Germanen fing die Ethik erst an mit seiner Eigenschaft eines Familiengliedes und Stammgenossen; wurde er Christ, so mußte er begreifen lernen, sein Lebenswandel sei eine Angelegenheit seiner selbst, etwas, das ihn allein unbekümmert von allen andern angehe, sobald ihm nämlich daran gelegen sei, sich mit dem Himmel im Einklang zu wissen. Die Erhebung auf eine höhere Stufe, die in dieser Forderung lag, war also im Grundsatz mit der Bekehrung gegeben; wenn jetzt der Franke ein guter Mensch sein wollte, so hatte er nicht mehr bloß der sozialen Regel nachzukommen, er hatte sich nun auch noch mit seinem Gewissen abzufinden und zwar in erster Linie. Vielleicht darf man geradezu sagen, der Heide kannte nur Geister und von seinem Verhalten zu ihnen hing es ab, ob es für ihn gute oder böse Geister waren, während das Christentum von vornherein streng dualistisch gute Geister und böse Geister als zweierlei Stände unterschied. Und vom Grundsätzlichen abgesehen, war auch sonst der Heilige ein vorteilhafter Tausch gegen den heidnischen Gott. Es war gewissermaßen der Uebergang vom Zelt des Nomaden zur Hütte des Ackermanns. Von der Wanderzeit her hatten die germanischen Götter etwas Unstetes an sich, die kleinen Volks- und Stammesgeister hausten wie der Fisch im Quell und Fluß oder wie der Vogel im Baumwipfel; auch die oberen Götter saßen nicht ruhig auf einem Göttersitz; Freja und Wodan ritten und reisten die ganze Zeit. Von diesem Huschen und Jagen war beim Heiligen nichts zu spüren: da sein Dienst die Verehrung eines toten Menschen war, der gelebt hatte und dessen Grab man besaß, so bekam dieser Kultus von selbst etwas seßhaftes, häusliches; zwar stand es dem Heiligen frei, auszugehen und einem Rufe nach auswärts Folge zu leisten; aber nie für lange, immer würde er, das wußte man, ja bald wieder in sein Haus zurückkehren. Diese Art Religion mußte dem Franken um so mehr zusagen, als er selber seine Natur änderte, von der früheren Wanderlust zurückkam und in die festen Formen ansäßigen Gemeindelebens sich eingewöhnte. Dazu kam die Vielheit der Heiligen und die damit verbundene Pracht und imposante Fülle der neuen Glaubenswelt. Hatte dem Franken schon die irdische Hierarchie der katholischen Kirche gewaltig eingeleuchtet, die vom kleinen Cleriker zum Bischof, von diesem zum Metropoliten, von diesem zum Landesprimas und von diesem zum Statthalter Christi in Rom aufstieg, wie staunte da erst sein Geist, als sich Himmel über Himmel aufthat, allein aus Gallien eine Heiligenschaar zur andern stieß, an der Spitze aller der donnernde Julian und der große, gute Martin und diesen dann aus andern Ländern neue Heilige sich verbanden, die spanischen, die italienischen, die morgenländischen, hundert und hundert, und alles doch nur Diener des einen Christus, der selber wieder der Sohn des dreieinigen Gottes war. Ja, König Chlodowech hatte recht gethan, als er seinem Volk diesen neuen Herrn gab. Aber eine Unterwerfung war es nicht gewesen, sondern ein Vertrag auf gleichem Fuße, durch den beide Teile gewannen. Gewiß, man war auf den neuen Himmelsherzog stolz; aber Christus konnte es auch auf seine Franken sein; so starke und so treue Unterthanen hatten er vorher nie besessen! Dieses Selbstbewußtsein verleiht dem merowingischen Christentum seinen wahren Schwung. Bei Gregor kommt es nicht zur Geltung, weil es bei ihm, dem Romanen, höchstens anempfunden war und er überdies durch seine Schilderungen von Fall zu Fall mehr eine Analyse als eine Zusammenfassung gibt. Zum Durchbruch gelangt es aber in einer nationalen Kundgebung, ebenfalls aus dem sechsten Jahrhundert, dem Prolog zum salischen Gesetze. Dieser schließt so: »Es lebe Christus, der die Franken liebt! Er bewahre ihr Reich! Er erfülle ihre Führer mit dem Lichte seiner Gnade! Er beschirme ihr Heer! Er verleihe dem Glauben Schutz! Friede, Freude und glückliche Zeiten schenke ihnen in seiner Barmherzigkeit der Fürst der Fürsten Jesus Christus! Denn sie sind das Volk, das tapfer und stark das harte Joch der Römer im Kampfe von seinem Nacken schüttelte; und während die Römer die heiligen Märtyrer mit Feuer verbrannten oder mit dem Schwerte in Stücke hieben oder den wilden Tieren zum Zerfleischen vorwarfen, haben die Franken nach ihrer Taufe die Leichname dieser Märtyrer mit Gold und Edelsteinen geschmückt«.

* * * * *

Gewiß, es hatte in der Luft gelegen. Früher oder später mußte die Bekehrung erfolgen. Als die Alamannen in ihrer Selbständigkeit geknickt waren, wären die Franken im Kulturkreis des alten Imperiums der einzige germanische Stamm gewesen, der sich dem Christentum nicht fügte. Aber das Beispiel der Brudervölker wies doch einmütig auf den Arianismus. Nur mit dem ungeheuern Unterschied, daß jene schon im Balkan und an der Donau übergetreten waren und allerdings Ketzer, aber doch Christen von dem katholischen Westen Besitz ergriffen, während die Franken noch als Heiden schon im Lande ihrer Bestimmung saßen. Jede religiöse Bekehrung ganzer Völker ist Sache der Politik; politisch bemessen handelte es sich um folgenden Entscheid: wurden sie Arianer, dann hätten die Franken die Römer vor den Kopf gestoßen, an deren Spitze sie ja gerade treten wollten; wurden sie katholisch, so war der Zwiespalt mit den andern Germanen nicht zu überbrücken. Als Arianer konnten ihre rohen, keine Mittel scheuenden, realpolitisch genialen Könige den Gedanken vom Zusammenschluß aller germanischen Reiche verwirklichen, eben den Gedanken, für den der edle Gothe Theodorich zu zart und ideal gewesen war: dann kein Mittelalter in unserem Sinn, das vom Hader zwischen Kaiser und Papst lebte, wo die deutsche Eigenart sich öffentlich nur in römischem Kleiden und, wie sie war, nur verstohlen sehen lassen durfte! Nun waren sie aber katholisch geworden. Den nationalen Unterschied zwischen Römern und Germanen hob die höhere Eintracht im Glauben auf. Das klassische Altertum war in die christliche Kirche geflüchtet, um darin zu sterben; in dem jungfräulichen deutschen Geist bot sich ihm ein Schooß, der es unausgetragen in sich barg bis auf die Stunde der Wiedergeburt.

Aber wenn Ueberkultur und Barbarei aufeinander prallen, tauschen sie immer zuerst ihre Laster aus. An seinen eigenen, unmittelbaren Früchten bemessen, kommt deshalb das merowingische Christentum übel weg; in der That hat es das sittliche Niveau unter den doch wahrhaftig nicht hohen Stand, den sowohl die römischen Insassen als die heidnischen Franken aufwiesen, noch beträchtlich herabgedrückt. Auf irgend welche Schilderungen des entsetzlichen Unwesens uns einzulassen, geht nicht an. Wir haben nun nur mit einem Wort die Folgen dieses Tiefstandes der Moral aus die Religion nochmals zu nennen. Mit Bleigewicht an den Füßen vergeht auch einem beflügelten Wesen die Lust zum Fliegen, und wer will dem fränkischen Christentum seinen Mangel an geistigen Interessen vorwerfen, wenn das Leben, in dem es zu wirken hatte, so sehr der Würde entbehrte; Lob verdient es, daß es sich überhaupt hielt, nicht Tadel, daß es verrohte. Im sechsten Jahrhundert ist aus der Frömmigkeit auch des Frömmsten jeder ideelle Zug ausgeschieden und nur noch Stoffliches zurückgeblieben. Das Innenleben des braven, aufrichtigen Gregor spielt sich, sobald es sich nicht mehr um Heilige oder um das katholische Bekenntnis, sondern um den eigenen persönlichen Glauben handelt, durchaus im Leeren ab, zwischen einem dumpfen Schuldbewußtsein[335-a] und der ebenso dunkeln Zuversicht, gerecht vor Gott zu wandeln[335-b].

Im siebenten Jahrhundert hat die iroschottische Reform hieran nicht viel geändert. Ihr Einfluß erstreckte sich namentlich auf die äußere Klosterzucht und auf die Erweckung von etwas Wissenschaft und Kunst in der Geistlichkeit. Ihre Buß- und Beichtdisziplin war das einzige, was tiefer ging und vielleicht zur Erneuerung des Christentums hätte führen können. Und doch hat auch sie das materialisierende Wesen dieses gesamten Religionsbetriebes nicht angetastet. Wohl verspürt man eine Steigerung im Bewußtsein der eigenen Sündhaftigkeit bei ernsten Christen. Der Mann, der im siebenten Jahrhundert als Vertreter seiner Zeit noch am ehesten neben Gregor von Tours im sechsten gestellt werden darf, Eligius von Noyon, hat zwar vom Christen für das ganze Leben Buße verlangt, aber das Complement dazu lautet bei ihm nicht auf Gerechtigkeit aus dem Glauben allein, sondern auf Werkgerechtigkeit. Mit Unrecht hat man Columban mit den altisraelitischen Propheten verglichen. Die hätten doch in erster Linie gegen die Verehrung der Heiligen geeifert, an der jener ohne weiteres teilnahm. Aber dann hätten sie eben das zerstört, was überhaupt erst die neue Staatsreligion unter den Franken ermöglichte. Wie eine große Ironie nimmt sich jenes Kapitel in Gregors Frankengeschichte aus, da er aus den Propheten mit erstaunlicher Bibelkenntnis die wuchtigsten Stellen gegen den Bilderdienst sammelt und dann fortfährt: »Dies alles aber vernahm im Anfang das Volk der Franken nicht, in der Folge haben auch sie es vernommen«[335-c]. Einem Christentum wie dem fränkischen hätten echte Seher die Existenzberechtigung absprechen müssen, denn an eine ethische Läuterung der allgemeinen Gesinnung war nicht zu denken. Das sind aber Dinge, über denen tausend Jahre dahinschwinden wie ein Tag. Und nach tausend Jahren kam er ja dann auch wirklich, der andere Martin, nach den Römern der Deutsche und nach den Heiligen der Prophet.

Und doch ruhten nicht umsonst Heiligengebeine in dem Boden, über den nach dem Untergang der alten die mittlere Zeit gewandelt kam. Im Hochmittelalter steigen aus dem langen Lauf der Jahrhunderte zwei Gebilde auf, die neben den Großthaten des Altertums für die Menschheit ewige Werte bedeuten: die scholastische Philosophie und die gothische Baukunst. Beide haben ihre eigentliche Heim- und Pflegestätte in Frankreich. So wäre also das Originalgut der mittleren Aera auf jener Stätte erwachsen, die einst unsere Heiligen nach dem Maß ihrer Einsicht und Kraft bebaut hatten. Ihre saure und redliche Arbeit war selbst noch keine Kultur gewesen, aber sie wurde Fundament einer Kultur. Der christliche Volksglaube, an der Stelle eines heidnischen Volksglaubens, bewährte sich als Unterlage der Zukunft.

Fußnoten:

[003-1] ~Alfred Lehmann~, Aberglaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis in die Gegenwart. Deutsche Ausgabe von ~Petersen~. Stuttgart 1898. S. 313—543.

[007-a] _Sever. Mart._ 2. (_Halm_).

[008-a] _Sever. Mart._ 3.

[008-b] _Sever. Mart._ 4.

[008-c] _Sever. Mart._ 5.

[008-d] _Sever. Mart._ 6.

[009-a] _Sever. Mart._ 7.

[009-b] _Sever. Mart._ 8.

[009-c] _Sever. Mart._ 9.

[010-a] _Sever. Mart._ 10.

[010-b] _Sever. Mart._ 11.

[011-a] _Sever. Mart._ 12.

[011-b] _Sever. Mart._ 13.

[011-c] _Sever. Mart._ 14.

[012-a] _Sever. Mart._ 15.

[012-b] _Sever. Mart._ 16.

[012-c] _Sever. Mart._ 17.

[012-d] _Sever. Mart._ 18.

[012-e] _Sever. Mart._ 19.

[013-a] _Sever. Mart._ 20.

[013-b] _Sever. Mart._ 21.

[013-c] _Sever. Mart._ 22.

[014-a] _Sever. Mart._ 23.

[014-b] _Sever. Mart._ 24.

[014-c] _Sever. Mart._ 25.

[014-d] _Sever. Mart._ 26.

[014-e] _Sever. Mart._ 27.

[014-f] _Sever. Mart._ 26 1–3.

[015-a] _Sever. Mart. praef._

[016-a] _Paul. Nol. Ep._ II. 11.

[016-b] _Sever. Dial. I._ 23. 3–7.

[016-c] _Sever. Dial. II._ 17. 4.

[016-d] _Sever. Dial. I^a._ 36. 3–6.

[017-a] _Sever. Ep. I_, 1. 10–15.

[017-b] _Sever. Ep._ 3. 6–20.

[018-a] _Sever. Dial. I^a._ 23. 7.

[018-b] _Sever. Dial. II._ 5. 6.

[019-a] _Dial. I^a._ 24.

[019-b] _Dial. I^a._ 27. 2–4.

[019-c] _Sever. Dial. I^a._ 4.

[020-a] _Sever. Dial. I._ 8. 5.

[020-b] _Sever. Dial. I._ 6. 1.

[021-a] _Sever. Dial. I^b._ 2.

[021-b] _Sever. Dial. II._ 10.

[021-c] _Sever. Dial. I^b._ 3. 1–5.

[021-d] _Sever. Dial. I^b._ 9. 1–5.

[021-e] _Sever. Dial. II._ 9. 4.

[021-f] _Sever. Dial. II._ 3. 7.

[021-g] _Sever. Dial. I^b._ 10.

[021-h] _Sever. Dial. I^b._ 11.

[021-i] _Sever. Dial. I^b._ 12.

[022-a] _Sever. Dial. II._ 14.

[022-b] _Sever. Dial. II._ 10.

[022-c] _Sever. Dial. II._ 14. 7–9.

[022-d] _Sever. Dial. II._ 14. 1.

[022-e] _Sever. Dial. II._ 15.

[022-f] _Sever. Dial. II._ 14. 6.

[022-g] _Sever. Dial. II._ 14. 6.

[022-h] _Sever. Dial. II._ 112–138.

[023-a] _Sever. Dial. II._ 15. 16.

[024-a] _Sever. Dial. II._ 8. 4–7.

[024-b] _Sever. Dial. II._ 9. 1. 2.

[024-c] _Sever. Dial. I^b._ 4.

[024-d] _Sever. Dial. I^b._ 2. 3. 4.

[024-e] _Sever. Dial. II._ 2. 3–8.

[024-f] _Sever. Dial. II._ 3. 1–6.

[024-g] _Sever. Dial. I^b._ 8. 7–9.

[024-h] _Sever. Dial. II._ 9. 3.

[024-i] _Sever. Dial. II._ 3. 8.

[025-a] _Sever. Dial. II._ 13. 5.

[025-b] _Sever. Dial. II._ 14. 3–4.

[025-c] _Sever. Dial. I^a._ 25. 5.

[025-d] _Sever. Dial. II._ 4. 1. 4. 5. 1. 8.1–3.

[025-e] _Sever. Dial. II._ 7.

[025-f] _Sever. Dial. I^b._ 5.

[026-a] _Sever. Dial. II._ 6–8.

[026-b] _Sever. Dial. I^b._ 13. 3–8.

[027-a] _Sever. Dial. I^b._ 14.

[027-b] _Sever. Dial._ 6. 2–5.

[027-c] 1. _Cor._ 6. 2. 3.

[028-a] _Sever. Mart._ 27. _Dial. I^a._ 2. 21. 26. _II^b._ 1. 4. 12. _III._ 11. 16. 18.

[029-a] _Sever. Dial. I^b._ 14. 4.

[029-b] _Sever. Chron. II._ 39. 7. 42. 2. 45. 9.

[029-c] _Sever. Mart._ 25.

[029-d] _Sever. Mart._ 1. 5. 6.

[029-1] _Le Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire écclesiastique des six premiers siècles. Paris 1705. Tom. X. p. 771–781._

[030-a] _Sever. Martin._ 19.

[030-b] _Sever. Mart._ 27.

[030-1] ~Wilhelm Bousset~, Der Antichrist. Göttingen 1895. S. 52.

[031-a] _Sever. Mart._ 13. 9.

[031-b] _Sever. Mart._ 16. 7. 8.

[032-a] _Sever. Mart._ 17. 6. 7.

[032-b] _Sever. Mart._ 19. 8.

[033-a] _Sever. Mart._ 21, 1. 2; 24, 4—7.

[034-a] _Sever. Mart._ 20, 9. 21, 2–4. _Dial. I^b._ 13.

[036-a] _Paulin. Nol. Ep._ 18. 37.

[036-b] _Joh. Bapt. Le Brun, Victricius (Boll. 7 Aug.)._

[036-c] _Hilar. Arel. Honorat. (Migne)_ 6.

[036-d] _Hilar. Arel. Honorat._ 5.

[037-a] _Hilar. Arel. Honor._ 1–8.

[037-b] _Prosper. Chronicon. (ap. Duchesne Hist. Franc. Script. I._ 205).

[037-1] _C. Narbey, Études critiques sur la vie de St Germain d’Auxerre. Paris. 1884._

[038-a] _Apollinaris Sidonius (Luebjohamo) p. 170, 7–9._

[038-b] _Vita Hilarii Arelatensis. (Ballerini)._ 1. 17. 31.

[038-c] _Ennod. Epiphan. (Vogel)._ 7–17.

[038-1] _C. Tanzi, La cronologia degli scritti di Magno Felice Ennodio (Archeografo Triestino, Nuova Serie. Vol. 14. 1888. S. 365. 406. 497)._

[039-a] _Ennod. Epiph._ 18—39.

[040-a] _Ennod. Epiph._ 40—50.

[041-a] _Ennod. Epiph._ 51—75.

[041-b] _Ennod. Epiph._ 76—78.

[041-c] _Ennod. Epiph._ 79—94.

[041-d] _Ennod. Epiph._ 95—108.

[041-e] _Ennod. Epiph._ 109—117.

[042-a] _Ennod. Epiph._ 118—119.

[042-b] _Ennod. Epiph._ 120—181.

[043-a] _Ennod. Epiph._ 182—195.

[043-b] _Ennod. Epiph._ 196. 197.

[044-1] Vergl. Michael Fertig, Magnus Felix Ennodius und seine Zeit. Abth. 2. Landshut. 1860.

[044-2] Ad. Ebert, Allgemeine Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendlande. _I^2._ Leipzig. 1889. S. 450.

[045-a] _Ennod. Epiph._ 177.

[045-b] _Ennodius, Antonius (Vogel)._ 6—9.

[047-a] _Eugip. Severin. (P. Knoell)._ 1. 1.

[047-b] _Eugip. Severin. praef._ 7–10.

[047-c] _Eugip. Severin._ 1. 2–5.

[047-d] _Eugip. Severin._ 2.

[047-e] _Eugip. Severin._ 3.

[047-f] _Eugip. Severin._ 4.

[047-g] _Eugip. Severin._ 5.

[047-h] _Eugip. Severin._ 6.

[047-i] _Eugip. Severin._ 7.

[048-a] _Eugip. Severin._ 8.

[048-b] _Eugip. Severin._ 9.

[048-c] _Eugip. Severin._ 10.

[048-d] _Eugip. Severin._ 11.

[048-e] _Eugip. Severin._ 12.

[048-f] _Eugip. Severin._ 13.

[049-a] _Eugip. Severin._ 14.

[049-b] _Eugip. Severin._ 15.

[049-c] _Eugip. Severin._ 16.

[049-d] _Eugip. Severin._ 17.

[049-e] _Eugip. Severin._ 18.

[050-a] _Eugip. Severin._ 19.

[050-b] _Eugip. Severin._ 20.

[050-c] _Eugip. Severin._ 21.

[050-d] _Eugip. Severin._ 22.

[050-e] _Eugip. Severin._ 23.

[051-a] _Eugip. Severin._ 24.

[051-b] _Eugip. Severin._ 25.

[051-c] _Eugip. Severin._ 26.

[051-d] _Eugip. Severin._ 27.

[051-e] _Eugip. Severin._ 28.

[051-f] _Eugip. Severin._ 29.

[052-a] _Eugip. Severin._ 30.

[052-b] _Eugip. Severin._ 31.

[052-c] _Eugip. Severin._ 32.

[052-d] _Eugip. Severin._ 33.

[052-e] _Eugip. Severin._ 34.

[052-f] _Eugip. Severin._ 35.

[052-g] _Eugip. Severin._ 36.

[052-h] _Eugip. Severin._ 37.

[053-a] _Eugip. Severin._ 38.

[053-b] _Eugip. Severin._ 39.

[053-c] _Eugip. Severin._ 40.

[053-d] _Eugip. Severin._ 41.

[054-a] _Eugip. Severin._ 42.

[054-b] _Eugip. Severin._ 43.

[054-c] _Eugip. Severin._ 44.

[055-a] _Eugip. Severin._ 45. 46.

[055-1] W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Bd. _I._ ^6. 1893. S. 44—51.

[055-2] Max Büdinger, Oesterreichische Geschichte. ^1. 1858. S. 51. 52.

[056-a] _Eugip. Severin._ 10, 1. 19. 22, 4. 24, 1. 29, 3. 31, 2.

[056-b] _Eugip. Severin._ 1. 2.

[056-c] _Paschas. Ep._ § 3.

[056-d] _Eugip. Severin._ 19, 1. 22, 1. _Eugip. Ep._ § 2. _Eugip. Severin._ 43, 2. 44, 6.

[057-a] _Eugip. Severin. praef._ 3. 10. ^1 _Excerpta ex Augustino (P. Knoell) praef._

[057-b] _Cassiod. Divin. Lection._ 23.

[057-c] _Fulg. de statu viduarum (Migne 65. p. 311)._

[057-1] So schon Johannes Herold aus Höchstedt in seiner Ausgabe des Eugipius, Basel 1542.

[058-a] _Fulg. Ep. (Migne 65. 344)._

[058-b] _Eugip. Ep._ 2.

[058-c] _Eugip. Ep._ 2–6.

[058-d] _Pascas. Ep. 2. 3 (Knoell)._

[059-a] _Eugip. Severin._ 36, 3.

[059-b] _Eugip. Severin. praef._ 11.

[059-1] Max Büdinger, Eugipius. Eine Untersuchung. Wiener Sitzungsberichte. 1878. Bd. 91. S. 793–814.

[060-a] _Vita Fulgent._ 1–7.

[061-a] _Vita Fulgent._ 8–17.

[062-a] _Vita Fulgent. 18 sqq._

[064-1] Vergl. Adam Mally, Das Leben des h. Fulgentius von Ruspe. Aus dem Lateinischen. Wien 1885.

[066-1] ~Bruno Krusch~, in der Vorrede zu seiner Ausgabe der _Vita Caesarii Arelatentis_. (_Monumenta Germaniae historica. Script. rer. Merowing. Tom. III. Vitae Sanctorum._)

[069-1] Karl Franklin Arnold, Cäsarius von Arelate und die gallische Kirche seiner Zeit. Leipzig 1894. 243–252.

[073-a] _Gregor Magn. Dial. lib. I._ 9.

[073-1] Erwin Preuschen, Palladius und Rufinus. Gießen 1897. S. 205–210.

[075-a] _Gregor. H. Fr. I._ 80.

[075-b] _Passio antiqua Juliani (Boll. 28. Aug. VI)._

[075-c] _Gregor. Confess._ 35.

[075-d] _Gregor. Martyr._ 104. 78.

[075-e] _Gregor. Martyr._ 103.

[075-f] _Passio Sympher. (Ruinart)_; _Gregor. Conf._ 76. _Martyr._ 70.

[075-g] _Gregor. H. Fr. II._ 31; _Martyr._ 63; _Conf._ 2, 22, 26, 45, 57, 87, 93, 94.

[075-h] _Paulin. Petricor. (M. Petschenig) p._ 81. 82.

[076-a] _Fortunat. Mart. (Leo) I._ 21. 22. 45. 47.

[076-1] Friedrich Leo, Venantius Fortunatus, der letzte römische Dichter. Deutsche Rundschau. 1882. Bd. 2. S. 414–426.

[076-2] Friedr. Leo in seiner Ausgabe der _Monumenta, Auct. Antiquiss._ Bd. 4^a. S. 296–370.

[076-3] _Charles Nisard, Le poète Fortunat, Paris 1890._ S. 49 (Anmerkung).

[077-a] _Hieron. D. V. I._ 100.

[077-b] _Fortunat. Virt. Hilarii_ 2.

[078-a] _Fortunat. Radegunde_ 16.

[078-b] _Fortunat. German. Paris I_ 11.

[079-a] _Fortunat. Albin._ 9. 14.

[079-b] _Fortunat. Paternus_ 14. 15.

[079-c] _Fortunat. German. Paris._ 12. 13. 22.

[079-d] _Fortunat. Radegund._ 75.

[080-1] Ernst Dümmler, Radegunde von Thüringen (Im neuen Reich. _II._ 1871. 644–650).

[088-a] _Gregor Martin I._ 32, _II._ 1.

[088-b] _Gregor Martin I._ 3. _H. Fr. I._ 36. 39. 43. 48. _X._ 31.

[089-1] Max Bonnet, _Le latin de Grégoire de Tours_. Paris 1890. W. v. Giesebrecht, Einleitung zu seiner Uebersetzung. 1851. _V_-_XLVII_. Rud. Koepke, Gregor von Tours. Kleine Schriften. Berlin 1872. 289–325. Gabr. Monod, _Étude critique sur les sources de l’histoire mérovingienne. Partie I. Grégoire de Tours_. Paris 1872. W. Arndt und Br. Krusch in ihren Einleitungen zur Monumenta-Ausgabe. 1885.

[091-a] _Gregor Martin II._ 19.

[091-b] _Gregor Confess. praef._

[091-1] M. Manitius, Zur Frankengeschichte Gregors von Tours. (Neues Archiv für ältere Deutsche Geschichtskunde. Bd. 21. 540–557).

[092-a] _Gregor Martyr. praef._

[092-b] _Gregor, Julian._ 7.

[093-a] _Gregor Martyr._ 18. 19.

[093-b] _Gregor Martyr._ 93.

[093-c] _Gregor Julian._ 2, _Martin IV._ 30

[093-d] _Gregor Patr. 2. praef._

[093-e] _Gregor Conf._ 61.

[093-f] _Gregor Martin I. praef._

[094-a] _Gregor Martyr._ 97.

[094-b] _Gregor Martyr._ 76.

[094-c] _Gregor Hist. Fr. V._ 46.

[095-a] _Gregor Confess._ 96.

[096-a] _Gregor. Patr. praef._

[096-b] _Gregor. Patr._ 16.

[096-c] _Gregor. Patr._ 1.

[098-a] _Gregor. Patr._ 3.

[098-b] _Gregor. Patr._ 13.

[099-a] _Gregor. Patr._ 5.

[099-b] _Gregor. Patr._ 14.

[099-c] _Gregor. Patr._ 9. _H. Fr. V._ 10.

[100-a] _Gregor. Patr._ 18.

[100-b] _Gregor. Patr._ 10.

[101-a] _Gregor. Patr._ 19.

[101-b] _Gregor. Patr._ 11.

[102-a] _Gregor. Patr._ 12.

[103-a] _Gregor. Patr._ 15.

[104-a] _Gregor. Patr._ 20.

[105-a] _Gregor. Patr._ 2.

[105-b] _Gregor. Patr._ 4. _H. Fr. II._ 36. _III._ 2.

[106-a] _Gregor. Patr._ 6.

[106-b] _Gregor. H. Fr. III._ 13.

[107-a] _Gregor. Patr._ 17.

[108-a] _Gregor. Patr._ 8.

[108-b] _Gregor. Patr._ 7.

[108-c] _Gregor. H. Fr. IV._ 15.

[109-a] _Gregor. Patr. praef._

[109-b] _Avitus Ep._ 46.

[109-c] _Gregor. Hist. Fr. II._ 40.

[110-a] _Gregor. H. Fr. II._ 42.

[110-b] _Gregor. H. Fr. II._ 28.

[110-c] _Gregor. H. Fr. III._ 6.

[110-d] _Gregor. Julian._ 13.

[110-1] Karl Binding, Das burgundisch-romanische Königreich von 443 bis 532. Leipzig 1868. S. 111–128.

[110-2] Godefroy Kurth, _Sainte Clotilde_. Paris 1897. S. 23–64.

[110-3] W. Schultze, Deutsche Geschichte von der Urzeit zu den Karolingern. Stuttgart 1896. Bd. 2, S. 121. 122.

[111-a] _Gregor. H. Fr. III._ 25.

[111-b] _Gregor. Hist. Fr. III._ 34.

[111-c] _Gregor. H. Fr. III._ 6. 18.

[112-a] _Vitae Vigoris, Marculfi._ 15, 16. _Paul. Leonens._ 42. 46.

[112-b] _Vitae Samsonis._ 52–59. _Maglorii._ 3. 14. 26. 26. 27.

[112-c] _Vita Quinidii._ 5. 6.

[112-d] _Vita Leobini._ 18. 19.

[113-a] _Vitae Deodati_ 5, _Eusicii, Baomiri, Rigomeri, Carilefi_ 15–21.

[113-b] _Gregor. Patr._ 13. 3.

[113-c] _Gregor. Conf._ 81.

[113-d] _Gregor. H. Fr. III._ 10.

[113-e] _Gregor. H. Fr. IV._ 2. 3.

[114-a] _Gregor. H. Fr. IV._ 21.

[114-b] _Gregor. H. Fr. IV._ 26. _Martin. I._ 29.

[114-1] Albert Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands. _I._ 125–158.

[115-a] _Gregor. Conf._ 19.

[116-a] _Gregor. H. Fr. IV._ 27.

[116-b] _Gregor. H. Fr. IV._ 35.

[116-c] _Gregor. H. Fr. VII._ 17.

[117-a] _Gregor. H. Fr. VI._ 46.

[117-b] _Gregor. H. Fr. VI._ 17.

[117-1] W. Schultze, Deutsche Geschichte von der Urzeit zu den Karolingern. Bd. 2. S. 148–51.

[118-a] _Gregor. H. Fr. V._ 44.

[118-b] _Gregor. H. Fr. VI._ 17.

[119-a] _Gregor. H. Fr. IV._ 25. 26.

[119-b] _Gregor. H. Fr. VII._ 16, 17, 18, 21.

[119-c] _Gregor. H. Fr._ VIII. 1–8.

[120-a] _Gregor. H. Fr. IX._ 3.

[121-a] _Gregor. H. Fr. IX._ 39. 42.

[121-b] _Gregor. Conf._ 104.

[122-1] Felix Dahn, Könige der Germanen. V. 177–180.

[122-2] Br. Krusch, Vorrede zu seiner Ausgabe in _Monumenta Germaniae historica_. _Script. rer. Merow. Tom. III. p. 620–626._

[123-1] Bruno Krusch, Das Leben des Bischofs Gaugerich von Cambrai. (Neues Archiv 1890. Bd. 16. 227–234.)

[125-a] _Jonas Colomban._ 7–11.

[125-1] Felix Dahn, Urgeschichte der germanischen und romanischen Völker. Bd. _III._ 533–592.

[126-a] _Jonas Columban._ 13–30.

[131-a] _Columba Ep._ 3. § 28.

[133-a] _Jonas, Columba_. 31–36.

[133-1] Godefroid Kurth, _La reine Brunehaut_. (_Revue des questions historiques._ Bd. 50.)

[134-1] Bruno Krusch, Zwei Heiligenleben des Jonas von Susa. (Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung. _XIV._ 422.)

[140-1] M. Büdinger, Zur Kritik altbayrischer Geschichte. (Wiener Sitzungsberichte. 1857. Bd. 23. S. 372–383.)

[140-2] Albert Burckhardt. Die Heiligen des Bistums Basel. (Basler Jahrbuch. 1889. S. 155–157.)

[141-1] Karl J. Neumann, Der römische Staat und Die allgemeine Kirche. Leipzig. 1890. S. 280–282. — Br. Krusch. Neues Archiv. 20. 1895. 437–440 und 24. 1898. 287–337.

[143-1] Bruno Krusch, Die älteste Vita Leudegarii. (Neues Archiv. Bd. 16. 1891. S. 565–596.

[143-2] Otto Laeger, Die Lebensbeschreibungen des heiligen Leudegar. Programm des kgl. Realgymnasiums. Nordhausen. 1892. S. 4. 5. 18.

[143-3] Felix Dahn, Urgeschichte der germanischen und romanischen Völker. Bd. _III_. 681–695.

[146-1] N. Bapst, _La vie de Saint Eloi_. (_Révue archéologique._ 1886. _S._ 208.) H. Gaidoz, _Saint Eloi_. (_Mélusine._ 1896/1897. 7. 8.)

[147-1] Wilhelm Wattenbach, Ein gleichzeitiges Gedicht zum Preise des heiligen Audoenus. (Neues Archiv. Bd. 14. 1880. S. 171/172.

[147-2] Felix Dahn, Urgeschichte der germanischen und romanischen Völker. Bd. _III_. S. 615–617, 629, 630, 657.

[149-1] Bruno Krusch, _La falsification des Vies de Saints Burgundois_ (in: _Melanges Julien Havet_. Paris. 1895. S. 40–56).

[151-a] _Vita Christoph._ (_Anal. Bolland. I. 121. X. 393_).

[152-a] _Basilius Menolog._

[152-b] _Vita Christoph._ (_Boll. 25. Juli_).

[152-c] _Vita Georgii_ (_Bolland. 23. April_).

[152-1] Didron und Durand, _Manuel d’iconographie chrétienne grecque et latine_. Paris 1845. S. 325. Anm.

[152-2] Wolfgang Menzel, Christliche Symbolik, Teil _I_. S. 114 ff.

[158-a] _Fortunat. Carm. II._ 12.

[158-1] A. von Gutschmid, die Sage vom heiligen Georg, als Beitrag zur iranischen Mythengeschichte. (Berichte über die Verhandlungen der königl. sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig. Philologisch-historische Klasse. 1861. S. 175–202.)

[158-2] Fr. Görres, Ritter St. Georg. (Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. Jahrg. 30. 1887. S. 62.)

[159-a] _Gregor. Glor. Martyr._ 100.

[159-1] A. Kuhn, Wodan. (Haupts Zeitschrift für deutsches Altertum. 1845. Bd. _V._ S. 472–494.

[160-a] _Gregor. De septem dormentium. ed. B. Krusch Anal. Boll._ (1893). _S._ 371–387.

[164-a] _Aristot. Φυσικη ἀκροασις. IV._ 11.

[164-b] _Diogen. Laert. De vitis I._ 10.

[164-1] John Koch. Die Siebenschläferlegende, ihr Ursprung und ihre Verbreitung. Eine mythologisch-litteraturgeschichtliche Studie. Leipzig, 1883.

[166-1] Alfred Bertholet. Zu Jesaja 53. Ein Erklärungsversuch. Freiburg i. Br. 1899. S. 25.

[167-a] 2 _Macc._ 7. 1 _Macc._ 1. 62.

[167-b] Sure 18. 8–24.

[167-1] E. Egli, Altchristliche Studien. Zürich. 1887. S. 91.

[167-2] J. W. Göthe. »Siebenschläfer«. West-östlicher Diwan.

[167-3] Fr. Rückert, im Damentaschenbuch aus dem Jahre 1822. S. 139.

[168-a] _Pseudo-Gregor. Historia septem Dormentium majoris monasterii. Epist. ad Sulpic. Severum Biturig. [ed. H. L. Bordier. IV. 104–124]._

[169-1] K. Rehorn, Der heilige Kummernus, oder die heilige Wilgefortis. Ein Beitrag zur Geschichte und Deutung eines alten Kultus (Germania. Vierteljahrsschrift für deutsche Altertumskunde. Wien, 1887. Bd. 32. S. 461–480).

[172-1] Justinus Kerner, »Der Geiger zu Gmünd«. — Guido Görres, »Der arme Spielmann«.

[175-a] _Gregor, H. Fr. I._ 30.

[175-b] _Fortun. Carm. spur._ (_Leo_) 6.

[176-a] _Fortun. carm. I. 11. v. 14._

[176-b] _Pseudo-Fortun. passio Dionys. Rustic. et Eleuther._ (_Krusch_) 3–7. 18. 16. 27–31.

[177-1] Fr. Arbellot, _Étude sur les origines chrétiennes de la Gaule. Part. I. St. Denys de Paris._ 1890. S. 16–72.

[177-2] R. Koepke, Einleitung zur _Translatio Dionysii_ (_Pertz. Monum. script. XI._ 343–351).

[178-a] _Zosimus Ep._ 1 (_cf._ 3. 5).

[178-b] _Ep. Arela. gen._ 12.

[178-c] 2 _Tim._ 4. 10.

[178-1] Fr. Rettberg, Kirchengeschichte Deutschlands, Göttingen, 1846. _I_, 73–94.

[179-1] C. Narbey. _Supplément pour des Vies de Saints de l’Epoque Mérovingienne. I._ Paris. 1899. Tabelle. 611–615.

[180-a] _Julius Caesar, De Bello Gallico._ 3. 1–6.

[180-1] Emil Egli, Kirchengeschichte der Schweiz bis auf Karl d. Gr. Zürich 1893. S. 21–33, und daselbst das Gutachten von E. Rothpletz S. 133–145.

[182-a] _Eucher. Agaun. Martyr._ 8.

[182-b] _Eucher. Ep. ad Salvium (Wotke)._

[183-a] _Eucher. Agaun. Martyr._ 5.

[183-1] Fr. Stolle. Das Martyrium der thebaischen Legion. Breslau. 1891. S. 69–71.

[185-1] E. C. Rochholz, Drei Gaugöttinnen als Deutsche Kirchenheilige. Leipzig. 1870. S. 93–157.

[191-a] _Gregor. Conf._ 89. _H. Fr. II._ 45.

[195-1] Bruno Krusch, Die Fälschung der _Vita Genovefae_. (Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde. Bd. 18. Heft 1. 1892. S. 9–50.)

[196-1] _Douhet, Dictionnaire des légendes du christianisme. 1855._ (_Migne, Troisième Encyclopaedie Theologique. Tom. 14._)

[200-1] Mone, Anzeiger für Kunde der teutschen Vorzeit. Jahrgang 4. 1835, S. 420/421.

[203-1] Ignaz von Zingerle, Die Oswaldlegende und ihre Beziehung zur deutschen Mythologie. Stuttgart und München. 1856. S. 3–6, 70–101.

[203-2] W. Golther, Die Wielandsage und die Wanderung der fränkischen Heldensage. (Germania. Vierteljahrsschrift für deutsche Altertumskunde. Bd. 34. 1889. S. 449–460.)

[204-1] _A. Lecoy de la Marche, St. Martin. Tours._ 1881. S. 633–654.

[205-a] _Gregor. Confess._ 5.

[206-a] _Gregor Confess._ 10.

[206-b] _Gregor Mart. II._ 16.

[206-c] _Vita Maximin. Trier._

[207-a] _Greg. Mart. IV._ 31.

[208-1] Karl Simrock, Mythologie. 507–594; Martinslieder, herausgegeben von Karl Simrock. Bonn. 1846. S. _XXI_. Elard Hugo Meyer, Germanische Mythologie. 1891. S. 254–257. Heino Pfannenschmid, Germanische Erntefeste. Hannover. 1878. S. 193–243.

[209-a] _Gregor Mart. IV. prol._

[209-1] Aus den Tischreden. Bei H. Weingarten, Art. Martin von Tours (Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche ^2, 9, 1881. S. 372.

[209-2] Aus der Apologie der Augsburger Confession. Bei Karl Hase, Handbuch der protestantischen Polemik ^4. Leipzig 1878. S. 306.

[211-a] _Gregor Conf._ 35.

[212-a] _Gregor Martyr._ 49. _Conf._ 60–64.

[212-1] _Auguste Longnon, Géographie de la Gaule au VIe siècle. Paris._ 1878. S. 180–611.

[213-a] _Gregor Conf._ 72–75.

[213-b] _Gregor Martyr._ 51. _H. Fr. II._ 15.

[213-c] _Gregor Conf._ 41–43.

[214-a] _Gregor Conf._ 85 (_interpol._) 86.

[214-b] _Gregor Martyr._ 52. 53. _Conf._ 84. 85.

[214-c] _Gregor Martyr._ 70.

[214-d] _Gregor Martyr._ 74. 75.

[214-e] _Gregor Julian._ 34.

[214-f] _Gregor H. Fr. X._ 31. 2.

[215-a] _Gregor Conf._ 16.

[215-b] _Gregor Conf._ 24.

[215-c] _Gregor Conf._ 4–25.

[215-d] _Gregor Conf._ 16.

[215-e] _Gregor Conf._ 17.

[215-f] _Gregor Conf._ 18.

[216-a] _Gregor Conf._ 21.

[216-b] _Gregor Conf._ 22.

[216-c] _Gregor Conf._ 23.

[216-d] _Gregor Conf._ 25.

[216-e] _Gregor Conf._ 55.

[216-f] _Gregor Conf._ 94.

[216-g] _Gregor Conf._ 54.

[216-h] _Gregor Martyr._ 59.

[216-i] _Gregor Conf._ 40.

[216-k] _Gregor Conf._ 66.

[216-l] _Gregor Patr. VIII._ 8.

[216-m] _Gregor Martyr._ 63.

[216-n] _Gregor H. Fr. IX._ 18.

[216-o] _Gregor H. Fr. VIII._ 2. _Conf._ 97.

[216-p] _Gregor Conf._ 89.

[216-q] _Gregor H. Fr. V._ 7. _VIII._ 33. _Conf._ 88.

[216-r] _Gregor Conf._ 87.

[216-s] _Gregor Conf._ 103.

[216-t] _Gregor Martyr._ 71. _H. Fr. V._ 35.

[217-a] _Gregor H. Fr. X._ 28.

[217-b] _Gregor Conf._ 91. 92.

[217-c] _Gregor Martyr._ 61.

[217-d] _Gregor Conf._ 71.

[217-e] _Gregor H. Fr. IX._ 14, _X._ 19. _Conf._ 78.

[217-f] _Gregor Martyr._ 54.

[217-g] _Gregor H. Fr. IV._ 19. 21. 51. _V._ 3.

[217-h] _Gregor H. Fr. V._ 35. _IX._ 9.

[217-i] _Gregor H. Fr. VI._ 37.

[217-k] _Gregor Conf._ 65.

[218-a] _Gregor Conf._ 72.

[218-b] _Gregor Jul._ 1. 2.

[218-c] _Gregor Martyr._ 67. 68.

[218-d] _Gregor Conf._ 76.

[218-e] _Gregor Martyr._ 76. _H. Fr. IX._ 22.

[218-f] _Gregor Conf._ 70.

[218-g] _Gregor Conf._ 82.

[218-h] _Gregor Conf._ 88.

[218-i] _Gregor Martyr._ 46.

[218-k] _Gregor Conf._ 79.

[218-l] _Gregor Conf._ 95.

[218-m] _Gregor Conf._ 100.

[218-n] _Gregor Conf._ 90.

[218-o] _Gregor Conf._ 81.

[218-p] _Gregor Conf._ 80.

[219-a] _Gregor Conf._ 35.

[219-b] _Gregor Conf._ 32.

[219-c] _Gregor H. Fr. I._ 31. _Martyr._ 64.

[219-d] _Gregor Conf._ 33.

[219-e] _Gregor H. Fr. I._ 40. _Patr._ 3 3.

[219-f] _Gregor H. Fr. II._ 20. _Patr._ 6 7.

[219-g] _Gregor Conf._ 34–36.

[219-h] _Gregor Conf._ 31.

[219-i] _Gregor Jul._ 1. 4. 5. 7.

[219-k] _Gregor Jul._ 3. 25.

[219-l] _Gregor Patr._ 14.

[219-m] _Gregor Patr._ 5.

[219-n] _Gregor Patr._ 13.

[219-o] _Gregor Martyr._ 66.

[220-a] _Gregor H. Fr. I._ 32. _X._ 29.

[220-b] _Gregor Martyr._ 56. 57.

[220-c] _Gregor Conf._ 27.

[220-d] _Gregor Conf._ 101.

[220-e] _Gregor H. Fr. VII._ 10.

[220-f] _Gregor Conf._ 9.

[220-g] _Gregor H. Fr. X._ 39. _Conf._ 102.

[220-h] _Gregor Martyr._ 47. _H. Fr. I._ 28. _VI._ 12.

[220-i] _Gregor Conf._ 44.

[220-k] _Gregor Conf._ 45.

[220-l] _Gregor Conf._ 46.

[220-m] _Gregor H. Fr. VI._ 12.

[220-n] _Gregor Conf._ 99.

[220-o] _Gregor Martyr._ 55.

[220-p] _Gregor Conf._ 58.

[220-q] _Gregor Conf._ 57.

[220-r] _Gregor Conf._ 59.

[220-s] _Gregor Conf._ 56.

[221-a] _Gregor Conf._ 52.

[221-b] _Gregor Conf._ 53.

[221-c] _Gregor H. Fr. II._ 37.

[221-d] _Gregor Conf._ 98.

[221-e] _Gregor Conf._ 83.

[221-f] _Gregor Conf._ 49. 50.

[221-g] _Gregor Conf._ 48.

[221-h] _Gregor Martyr._ 77.

[221-i] _Gregor Conf._ 29. 35.

[222-a] _Sever. Ep._ 2. 8. 9. 18. _Ep._ 3. 21.

[223-a] _Gregor Martin. I._ 6.

[223-b] _Gregor Martin IV._ 43.

[223-c] _Gregor Mart. II._ 50. 60.

[224-a] _Gregor H. Fr. II._ 14.

[224-b] _Gregor Martin I._ 2.

[224-c] _Sidon. Apollin. Ep. IV._ 18.

[224-d] _Gregor H. Fr. IV._ 20.

[224-1] _Jules Quicherat, Restitution de la Basilique de Saint Martin de Tours. Paris. 1869._

[225-a] _Gregor H. Fr. X._ 31. _Fortunat. Carm. X._ 6.

[225-b] _Gregor H. Fr. II._ 38.

[225-c] _Gregor H. Fr. II._ 43. _III._ 28.

[225-d] _Gregor Mart. I._ 12. _H. Fr. IX._ 26.

[225-e] _Gregor Mart. III._ 8.

[226-a] _Gregor Mart. I._ 25.

[226-b] _Gregor Mart. II._ 11.

[226-c] _Gregor Mart. II._ 12.

[226-d] _Gregor Mart. IV._ 27.

[226-e] _Gregor Mart. II._ 9. 10.

[226-f] _Gregor Mart. II._ 47.

[226-g] _Gregor Mart. IV._ 40.

[226-h] _Gregor Julian._ 4.

[226-i] _Gregor Julian._ 9.

[226-k] _Gregor Julian._ 1.

[226-l] _Gregor Julian._ 29.

[226-m] _Gregor Julian._ 16.

[227-1] _Julien Havet, Questions mérovingiennes. V. Les origines de Saint-Denis. (Oeuvres. 1896. Tom. I._ S. 216–217.)

[228-a] _Gregor H. Fr. X._ 31. 19.

[228-b] _Gregor Patr._ 20. _Martin I._ 2. _II._ 39.

[228-c] _Gregor Mart. II._ 48. _III._ 22. _IV._ 10. _H. Fr. VIII._ 40.

[228-d] _Gregor H. Fr. X._ 31.

[228-e] _Gregor Conf._ 4. 5.

[228-f] _Gregor Mart. III._ 35.

[228-g] _Gregor Mart. III._ 60.

[228-1] _Lecoy de la Marche, Saint Martin. Tours._ 1881. _S._ 539–594.

[228-2] _Jules Havet, Questions mérovingiennes. VII. Les Actes des Evêques du Mans_ (in: _Oeuvres. 1896. Tom. I._ 376. 377).

[229-a] _Gregor Conf._ 9.

[229-b] _Gregor Mart. IV._ 8.

[229-c] _Gregor H. Fr. VII._ 42. _Conf._ 79.

[229-d] _Gregor Mart. III._ 33.

[229-e] _Gregor. Mart. III._ 50.

[229-f] _Gregor H. Fr. VI._ 9. _VIII._ 33.

[229-g] _Gregor Mart. I._ 17.

[229-1] Vergl. _L. de Nussac, Saint Eloi. Ses résidences en Limousin. Bulletin de la Société historique. Corrèze._ Bd. 19. S. 309–339.

[230-a] _Gregor Conf._ 11.

[230-b] _Gregor H. Fr. VIII._ 15.

[230-c] _Gregor Mart. I._ 14. 15.

[230-d] _Gregor Conf._ 12.

[230-e] _Gregor Mart. I._ 11. _IV._ 7.

[230-1] Gustav Bossert in: Würtembergische Kirchengeschichte. Herausgegeben vom Calwer Verlagsverein. 1893. S. 10–21.

[231-1] P. Joerres, Chronologische und religionswissenschaftliche Untersuchungen über das Leben der heiligen Radegunde und ihrer Verwandten. Ahrweiler. 1896.

[232-a] _Gregor Jul._ 35.

[232-b] _Gregor Jul._ 47.

[232-c] _Gregor Jul._ 41.

[232-d] _Gregor Jul._ 32.

[232-e] _Gregor H. Fr. VI._ 17. _IX._ 6.

[232-f] _Gregor Jul._ 48.

[232-g] _Gregor Jul._ 50.

[232-h] _Gregor Patr._ 2 3. _Conf._ 20.

[232-i] _Gregor Conf._ 79.

[232-k] _Gregor Martyr._ 51.

[232-l] _Gregor H. Fr. II._ 20. _Martyr._ 67.

[232-1] Johannes Bernoulli, Die Kirchgemeinden Basels vor der Reformation (Basler Jahrbuch. 1894. S. 222).

[232-2] Albert Burckhardt, Die Heiligen des Bisthums Basel (Basler Jahrbuch. 1889. S. 166. 167).

[233-a] _Gregor Martyr._ 100.

[233-b] _Gregor H. Fr. X._ 31.

[233-c] _Gregor H. Fr. VII._ 31. _Martyr._ 96.

[234-a] _Gregor H. Fr. II._ 21. _Patr._ 3. 1.

[234-b] _Gregor H. Fr. VI._ 9. 25.

[234-c] _Gregor H. Fr. II._ 20. _Patr._ 6. 7.

[234-d] _Gregor H. Fr. X._ 31. 5. 12. _Martyr._ 46.

[234-e] _Gregor Martyr._ 60.

[234-f] _Gregor Martyr._ 91.

[234-g] _Gregor Martyr._ 89.

[234-h] _Gregor H. Fr. IV._ 20. _V._ 7. _VIII._ 10. 23.

[234-i] _Gregor H. Fr. X._ 31. 18.

[234-k] _Gregor H. Fr. VII._ 35. _Martyr._ 104.

[235-a] _Gregor H. Fr. X._ 31.

[235-b] _Gregor Patr._ 7.

[235-c] _Gregor Martyr._ 12.

[235-d] _Vita Tigris_ 3.

[235-e] _Gregor Martyr._ 19.

[235-f] _Gregor H. Fr. X._ 31.

[235-g] _Gregor Conf._ 64. _H. Fr. IX._ 42. _H. Fr. VII._ 10.

[236-a] _Chlodowech II. Diplom. spur. (Pertz)_ 62; _Childerich II. Diplom. spur. (Pertz)_ 68; _Passio Quirini Tegernseensis (Krusch)_ 5. 9.

[236-b] _Vita Balthildis (Krusch)_ 16. 18.

[236-c] _Vita Arnulfi_ 10.

[236-d] _Vita Fridolini._

[236-e] _Vita Chrotech._ 11. 13.

[236-f] _Gregor H. Fr. II._ 43; _III._ 11. 19; _IV._ 1; _Conf._ 89.

[236-g] _Gregor H. Fr. X._ 31. 6.

[236-h] _Gregor Martyr._ 49.

[236-i] _Gregor Martyr._ 85.

[236-k] _Gregor H. Fr. IV._ 31.

[236-l] _Gregor Martyr._ 33.

[236-m] _Gregor H. Fr. II._ 17. _Patr._ 5. 4.

[237-a] _Gregor H. Fr. VI._ 29. _Mart. I._ 9.

[237-b] _Gregor Mart._ 35.

[237-1] _Fustel de Coulange, La cité antique._

[238-a] _Gregor Martyr._ 11.

[238-b] _Gregor Martyr._ 18.

[239-a] _Gregor Martyr._ 8.

[239-b] _Zach._ 14. 20.

[239-c] _Gregor Martyr._ 5–7.

[239-d] _Gregor Martyr._ ö. _H. Fr. III._ 7. _IX._ 40. _Baudonivia Radegunde_ 15. 20.

[239-e] _Gregor Martyr._ 14.

[239-f] _Gregor Martyr._ 78.

[239-g] _Martyr._ 82.

[239-h] _Gregor Martyr._ 43.

[239-i] _Gregor Martyr._ 89.

[240-a] _Gregor Conf._ 40.

[240-b] _Gregor Jul._ 2.

[240-c] _Gregor Mart. I._ 18. _II._ 39. _Conf._ 6. 7. 8. 10.

[241-a] _Gregor Mart. II._ 39.

[241-b] _Gregor Mart. IV._ 10.

[241-c] _Gregor Mart. II._ 19. 21.

[242-a] _Gregor Martyr._ 51.

[242-b] _Gregor Martyr._ 72.

[242-c] _Gregor Martyr._ 55.

[243-a] _Gregor Martyr._ 62.

[243-b] _Gregor Mart. IV._ 8.

[243-c] _Gregor Mart. II._ 36.

[243-d] _Gregor Mart. I._ 10.

[243-e] _Gregor Martyr._ 75.

[243-f] _Gregor Jul._ 33.

[244-a] _Gregor Jul._ 48.

[244-b] _Gregor Conf._ 38.

[244-c] _Gregor Martyr._ 18. 51.

[244-d] _Gregor Mart. III._ 42.

[244-e] _Gregor Martyr._ 33.

[244-f] _Gregor Jul._ 49.

[244-g] _Gregor Jul._ 50.

[245-a] _Gregor. Conf._ 20.

[245-b] _Gregor Jul._ 34.

[245-c] _Gregor Martyr._ 30.

[246-a] _Gregor Martyr._ 54.

[246-b] _Gregor Martyr._ 47. 65.

[246-c] _Gregor Martyr._ 19. 33. 52. 57. _Jul._ 19. 39.

[246-d] _Gregor Martyr._ 76.

[247-a] _Gregor Martyr._ 60.

[247-b] _Gregor Martyr._ 64.

[247-c] _Gregor Jul._ 32.

[248-a] _Gregor Mart. II._ 25.

[248-b] _Gregor Martyr._ 33.

[248-c] _Gregor Mart. IV._ 12.

[249-a] _Gregor Jul._ 20.

[250-a] _Gregor Jul._ 43.

[250-b] _Gregor Jul._ 8.

[250-c] _Gregor Jul._ 14.

[250-d] _Gregor Jul._ 15.

[251-a] _Gregor Jul._ 16.

[251-b] _Gregor Jul._ 17.

[251-c] _Gregor Jul._ 18.

[251-d] _Gregor Jul._ 21.

[252-a] _Gregor Martyr._ 78.

[252-b] _Gregor Martyr._ 60.

[253-a] _Gregor Martyr._ 71.

[253-b] _Gregor Martyr._ 58.

[253-c] _Gregor Martyr._ 103.

[253-d] _Gregor Martyr._ 96.

[254-a] _Gregor H. Fr. VI._ 10. _Mart. I._ 29.

[254-b] _Gregor H. Fr. VII._ 29.

[254-c] _Gregor Mart. I._ 31.

[254-d] _Gregor Jul._ 88.

[254-e] _Gregor Mart. II._ 22. 23.

[255-a] _Gregor Mart. III._ 14.

[255-b] _Gregor Mart. III._ 23.

[255-c] _Gregor Mart. I._ 21.

[255-d] _Gregor Mart. II._ 35.

[255-e] _Gregor Mart. III._ 41.

[256-a] _Gregor Mart. III._ 47.

[256-b] _Gregor Mart. III._ 53.

[256-c] _Gregor Mart. IV._ 16.

[256-d] _Gregor Mart. IV._ 35. 41.

[256-e] _Gregor Mart. IV._ 26.

[256-f] _Gregor Jul._ 4.

[256-g] _Gregor Martyr._ 72.

[256-h] _Gregor Martyr._ 44.

[257-a] _Gregor Mart. IV._ 35.

[257-b] _Gregor Mart._ 104. _Jul._ 13.

[257-1] _M. Prou, Examen de quelques passages de Grégoire de Tours, relatifs à l’application de la peine de mort_ (in: _Etudes historiques du moyen âge, didiées à Gabriel Monod._ S. 1–9).

[257-2] Heinr. Brunner, Abspaltungen der Friedlosigkeit (Zeitschrift der Savignystiftung für Rechtsgeschichte. Bd. 11. 1890. S. 66. 81).

[258-a] _Gregor Jul._ 10.

[258-b] _Gregor H. Fr. III._ 17. _IV._ 18. _Mart. I._ 23.

[258-c] _Gregor Mart. II._ 27.

[261-a] _Gregor H. Fr. VII._ 21. 22. 29.

[262-a] _Gregor Mart. III._ 51.

[262-b] _Gregor Mart. III._ 17.

[262-c] _Gregor Conf._ 3.

[263-a] _Gregor Martyr._ 83.

[263-b] _Gregor Mart. I._ 28.

[263-c] _Gregor Mart. III._ 60.

[264-a] _Gregor Martin II._ 2. _III._ 50.

[264-b] _Gregor Martin II._ 50.

[264-c] _Gregor Martin II._ 60.

[264-d] _Gregor Mart. IV._ 1.

[264-e] _Gregor Jul._ 42.

[264-f] _Gregor Martyr._ 5. 18.

[265-a] _Gregor Conf._ 30.

[265-b] _Gregor Conf._ 9.

[265-c] _Gregor Martyr._ 84.

[265-d] _Gregor Mart. III._ 33.

[265-e] _Gregor Mart. I._ 34.

[265-f] _Gregor Mart. IV._ 25.

[266-a] _Gregor Conf._ 40.

[266-b] _Gregor Mart. I._ 35.

[266-c] _Gregor Mart. IV._ 21.

[267-a] _Gregor Mart. I._ 11.

[267-b] _Gregor Mart. IV._ 47.

[267-c] _Gregor Martyr._ 106.

[268-a] _Gregor H. Fr. IV._ 16.

[271-a] _Gregor H. Fr. IX._ 6.

[271-b] _Gesta Francor._ 46.

[271-c] _Passio Quirini_ (_Krusch_) 7.

[272-a] _Gregor Mart. III._ 60.

[273-1] Georg Osterhage, Bemerkungen zu Gregor von Tours kleineren Schriften. (Wissenschaftliche Beilage des Humboldtschen Gymnasiums zu Berlin. Ostern 1895.)

[274-a] _Gregor Jul._ 13.

[274-b] _Gregor Jul._ 17.

[274-c] _Gregor Jul._ 27.

[274-d] _Gregor Mart. IV._ 32.

[275-a] _Gregor Mart. I._ 9. _II._ 17.

[275-b] _Gregor Mart. II._ 27.

[275-c] _Gregor Mart. I._ 20.

[275-d] _Gregor Mart. II._ 20.

[275-e] _Gregor Jul._ 5.

[275-1] Roscher, Hermes als Windgott. Leipzig. 1878. S. 104.

[276-a] _Gregor Conf._ 95.

[276-b] _Gregor Mart. II._ 53.

[276-c] _Gregor Mart. III._ 16. 20.

[276-d] _Gregor Mart. IV._ 17. 18.

[277-a] _Gregor Martyr._ 87.

[277-b] _Gregor Martyr._ 25.

[277-c] _Gregor Martyr._ 35.

[277-d] _Gregor Jul._ 3.

[277-e] _Gregor Jul._ 25. 26.

[277-f] _Gregor Jul._ 40.

[277-g] _Gregor Martyr._ 36.

[277-h] _Gregor Mart. I._ 2.

[277-i] _Gregor Conf._ 45.

[278-a] _Gregor Mart. IV._ 29.

[278-b] _Gregor Martyr._ 68.

[278-c] _Gregor Andr._ 27.

[278-d] _Gregor Martyr._ 43.

[278-e] _Gregor Conf._ 71.

[278-1] Wilhelm Mannhardt, Wald- und Feldkulte. Berlin 1875. Bd. 1. Der Baumkultus. S. 4.

[279-a] _Gregor Martyr._ 6. 20.

[279-b] _Gregor Martin IV._ 7.

[279-c] _Gregor Julian_ 46.

[279-d] _Gregor Martyr._ 41.

[279-e] _Gregor Patr._ 6 7.

[279-f] _Gregor Martyr._ 67.

[279-g] _Gregor Martyr._ 73.

[280-a] _Gregor Conf._ 50.

[280-b] _Gregor Martyr._ 90.

[280-c] _Gregor Martyr._ 77.

[280-d] _Gregor Martyr._ 46.

[280-e] _Gregor Martyr._ 70.

[280-f] _Gregor Conf._ 43.

[280-g] _Gregor Conf._ 23.

[280-h] _Gregor Julian_ 7.

[280-i] _Gregor Martyr._ 66.

[280-k] _Gregor Martyr._ 54. _Conf._ 32.

[281-a] _Gregor Conf._ 110.

[281-b] _Gregor Julian_ 31.

[281-c] _Gregor Mart. IV._ 15.

[281-d] _Gregor Mart. I._ 17.

[281-e] _Gregor Mart. III._ 18.

[281-f] _Gregor Jul._ 17.

[281-g] _Gregor Jul._ 1. 4.

[281-h] _Gregor Conf._ 97.

[281-i] _Gregor Martyr._ 91.

[281-1] Wolfgang Golther, Germanische Mythologie. Leipzig 1895. S. 203.

[282-a] _Gregor Mart. IV._ 31. _Martyr._ 50.

[282-b] _Gregor H. Fr. IV._ 36.

[282-c] _Gregor Conf._ 61.

[282-d] _Gregor Martyr._ 88.

[282-e] _Gregor Martyr._ 75.

[282-f] _Gregor Conf._ 46.

[282-g] _Gregor Conf._ 60.

[282-h] _Gregor Jul._ 42.

[282-i] _Gregor Conf._ 29.

[283-a] _Gregor Martyr._ 59.

[283-b] _Gregor Martyr._ 13.

[284-a] _Gregor Jul._ 30.

[284-b] _Gregor Conf._ 72.

[284-c] _Gregor Conf._ 58.

[284-1] Andrews Lang, _The making of Religion_. London 1898. S. 90–112. ›_Crystal visions, savage and civilised._‹

[285-a] _August. Civit. Dei. III._ 457.

[285-1] _Miss X (Miss Goodrich), Recent experiments in crystal vision. (Society for Psychical Research. Proceedings. 1889. Vol. 5._ S. 486–521.)

[286-a] _Gregor Martyr._ 1.

[286-b] _Gregor Martyr._ 12.

[286-c] _Gregor Martyr._ 85.

[286-d] _Gregor Martyr._ 101.

[287-a] _Gregor Martyr._ 6.

[287-b] _Sever Dial. I^b_ 2, _II._ 10.

[287-c] _Gregor Mart. I praef._

[288-a] _Gregor H. Fr. V._ 34.

[288-b] _Gregor Mart. III._ 34.

[288-c] _Gregor Mart. II._ 51.

[289-a] _Gregor Mart. II._ 52.

[289-b] _Gregor Mart. I._ 33.

[289-c] _Gregor Mart. II._ 58.

[289-d] _Gregor Mart. II._ 37.

[289-e] _Gregor Mart. II._ 18.

[289-f] _Gregor Julian._ 24. 25.

[289-g] _Gregor Mart. III._ 1.

[289-h] _Gregor Conf._ 39.

[290-a] _Gregor Mart. I._ 40.

[290-b] _Gregor Mart. III._ 6.

[290-c] _Gregor Mart. III._ 7.

[290-d] _Gregor Mart. III._ 9.

[290-e] _Gregor Mart. III._ 10.

[290-f] _Gregor Mart. III._ 13.

[290-g] _Gregor Mart. III._ 14.

[291-a] _Gregor Mart. III._ 15.

[291-b] _Gregor Mart. I._ 27.

[291-c] _Gregor Mart. III._ 40.

[291-d] _Gregor Mart. III._ 44.

[291-e] _Sever. Mart._ 19.

[291-1] _Jules Sichel, Nouveau recueil des pierres d’oculistes Romains, Paris 1866._ C. L. Grotefend, Die Stempel der römischen Augenärzte. Hannover. 1867. S. 33. _A. Héron de Villefosse et H. Thédenat. Cachets d’oculistes romains. Paris-Tours 1882._ S. 47–50.

[292-a] _Gregor Mart. III._ 5. _Cf. III._ 48.

[292-b] _Gregor Mart. III._ 57. _Jul._ 37.

[292-c] _Gregor Mart. II._ 41.

[292-d] _Gregor Mart. III._ 38.

[293-a] _Gregor Conf._ 20.

[293-b] _Gregor Mart. II._ .

[293-c] _Gregor Mart. II._ 18.

[293-d] _Gregor Mart. II._ 53.

[293-e] _Gregor Mart. III._ 54.

[293-1] _Léopold Delisle. Etude sur la condition de la classe agricole en Normandie._ S. 418–470.

[294-a] _Gregor Mart. II._ 38.

[294-b] _Gregor Mart. III._ 52.

[294-c] _Gregor Mart. III._ 36.

[294-d] _Gregor Mart. I._ 38.

[294-e] _Gregor Mart. III._ 34.

[294-f] _Gregor Mart. I._ 13.

[294-g] _Gregor Jul._ 14. 16.

[295-a] _Gregor Mart. IV._ 44.

[295-b] _Gregor Mart. III._ 30.

[295-c] _Gregor Mart. IV._ 1.

[295-d] _Gregor Mart. III._ 20.

[295-e] _Gregor Mart. IV._ 19.

[295-f] _Gregor Mart. II._ 3.

[295-g] _Gregor Mart. IV._ 6.

[295-1] Heinrich Haeser, Lehrbuch der Geschichte der Medizin und der Volkskrankheiten. Jena. Bd. _III._ 1882. S. 89.

[296-a] _Gregor Mart. IV._ 2.

[296-b] _Gregor Mart. IV._ 33.

[296-c] _Gregor Mart. IV._ 9.

[296-d] _Gregor Mart. III._ 59.

[296-e] _Gregor Mart. III._ 12.

[296-f] _Gregor Mart. III._ 43.

[296-g] _Gregor Mart. II._ 51.

[296-h] _Gregor Mart. I._ 15.

[296-i] _Gregor Mart. III._ 18.

[296-k] _Gregor Mart. IV._ 28.

[296-l] _Gregor Mart. IV._ 43.

[297-a] _Gregor Jul._ 9.

[297-b] _Gregor Jul._ 12.

[297-c] _Gregor Mart. I._ 7.

[298-a] _Gregor Mart. I._ 25.

[298-b] _Gregor Mart. II._ 4.

[298-c] _Gregor Martyr._ 5.

[298-d] _Gregor Mart. II._ 31.

[299-a] _Gregor Mart. II._ 33.

[299-b] _Gregor Mart. I._ 24.

[299-c] _Gregor Mart. I._ 26.

[300-a] _Gregor Jul._ 23.

[300-b] _Gregor Jul._ 37.

[300-c] _Gregor Mart. II._ 54.

[300-d] _Gregor Mart. III._ 39.

[301-a] _Gregor Mart. III._ 45.

[301-b] _Gregor Mart. I._ 22.

[301-1] _Travaux du laboratoire de Psychologie de la Clinique à la Salpetrière. Pierre Janet. Nevroses et idées fixes. Paris. 1898._

[302-a] _Gregor Mart. I._ 19. _III._ 11. 21. 25. 26. 32. _IV._ 30.

[302-b] _Gregor Mart. IV._ 14.

[302-c] _Gregor Mart. IV._ 3.

[302-d] _Gregor Mart. I._ 16.

[302-e] _Gregor Mart. II._ 26.

[302-f] _Gregor Mart. II._ 10.

[302-g] _Gregor Mart. II._ 25. 26.

[302-h] _Gregor Mart. II._ 28. 33.

[302-i] _Gregor Mart. IV._ 6.

[302-k] _Gregor Mart. IV._ 4.

[303-a] _Gregor Mart. III._ 2.

[303-b] _Gregor Mart. II._ 55.

[303-c] _Gregor Mart. II._ 42.

[303-d] _Gregor Mart. IV._ 5.

[303-e] _Gregor Mart. II._ 29.

[303-f] _Gregor Mart. II._ 5–7.

[303-g] _Gregor Mart. II._ 13. 14. _III._ 35. 49. _Jul._ 47.

[303-h] _Gregor Mart. II._ 44. _IV._ 13.

[303-i] _Gregor Mart. II._ 9. _III._ 19. _IV._ 26.

[303-k] _Gregor Mart. II._ 30.

[303-l] _Gregor Mart. II._ 57.

[303-m] _Gregor Mart. II._ 59.

[303-n] _Gregor Mart. III._ 46.

[303-o] _Gregor Mart. IV._ 42.

[303-p] _Gregor. Mart. II._ 33.

[305-1] _H. L. Bordier, Les livres des miracles de Grégoire de Tours. Paris. 1864. Tom. 4._ S. 6–8.

[307-a] _Gregor Martyr._ 70.

[308-a] _Gregor Martyr._ 80. _Cf. Conf._ 14.

[308-b] _Gregor Martyr._ 81.

[308-c] _Gregor H. Fr. II._ 3. _IX._ 15. _Conf._ 13.

[308-d] _Gregor. Conf._ 47.

[308-e] _Gregor Martyr._ 23. 24.

[308-f] _Gregor H. Fr. III._ 29.

[309-a] _Gregor Mart._ 10.

[309-b] _Gregor Martyr._ 21.

[309-c] _Gregor Martyr._ 99.

[309-d] _Gregor Mart._ III. 50.

[311-a] _Gregor H. Fr. VI._ 5.

[311-b] _Gregor H. Fr. V._ 43. _VI._ 40.

[311-c] _Gregor H. Fr. I._

[311-d] _Gregor Martyr._ 83. _Mart. III._ 8. _H. Fr. VI._ 6. _VIII._ 14. 16.

[311-e] _Gregor Comm. Ps._ 5.

[311-1] Albert Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands. _I._ Leipzig 1887. S. 193–200.

[312-a] _Gregor Martyr._ 22.

[312-b] _Gregor Martyr._ 21.

[312-c] _Gregor Martyr._ 7.

[312-d] _Gregor Martyr._ 4.

[312-e] _Gregor Martyr._ 11.

[313-a] _Gregor Martyr._ 9.

[313-b] _Gregor Martyr._ 26.

[313-c] _Gregor Martyr._ 27.

[313-d] _Gregor Martyr._ 28.

[313-e] _Gregor Martyr._ 29.

[314-a] _Gregor Martyr._ 30.

[314-b] _Gregor Martyr._ 31.

[314-c] _Gregor Martyr._ 33.

[314-d] _Gregor Martyr._ 35.

[314-e] _Gregor Martyr._ 94.

[314-f] _Gregor Martyr._ 100.

[314-g] _Gregor Martyr._ 96.

[315-a] _Gregor Martyr._ 97.

[315-b] _Gregor Martyr._ 98.

[315-c] _Gregor Martyr._ 99.

[315-d] _Gregor Martyr._ 101.

[315-e] _Gregor Martyr._ 95.

[315-f] _Gregor Martyr._ 48. 49.

[315-g] _Gregor Conf._ 26.

[315-h] _Gregor Martyr._ 42.

[315-i] _Gregor Martyr._ 40.

[315-k] _Gregor Martyr._ 38.

[315-l] _Gregor Conf._ 108.

[315-m] _Gregor Conf._ 3.

[316-a] _Gregor Martyr._ 64.

[316-b] _Gregor Martyr._ 22.

[316-c] _Gregor Conf._ 1.

[316-1] F. Kattenbusch, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde. _I._ Freiburg i/Br. 1892. S. 466.

[316-2] Heinrich Häser, Geschichte christlicher Krankenpflege und Pflegerschaften. Berlin. 1857. S. 13–19.

[317-a] _Gregor Mart. I._ 4. 5.

[318-a] _Gregor Martyr._ 74.

[318-b] _Gregor Martyr._ 104.

[318-c] _Gregor Martyr._ 71.

[319-a] _Gregor Martyr._ 105.

[319-b] _Gregor Mart. IV._ 37.

[319-c] _Gregor Mart. I._ 6.

[319-1] Ludwig Laistner, Rätsel der Sphinx. 1889.

[320-a] _Gregor Mart. I._ 26. 27. _IV._ 36. _Jul._ 48 _a_.

[320-b] _Gregor Mart. II._ 19.

[320-c] _Gregor Mart. I._ 9.

[320-d] _Gregor Martyr._ 91.

[320-e] _Gregor Mart. I._ 30.

[320-f] _Gregor Mart. II._ 58.

[321-a] _Gregor Conf._ 77.

[321-b] _Gregor Martyr._ 77.

[321-c] _Gregor Mart. II._ 1.

[321-d] _Gregor Martyr._ 86.

[321-e] _Gregor H. Fr. VI._ 9. _VII._ 15. _VIII._ 39. _X._ 5.

[321-f] _Gregor H. Fr. IV._ 42. _V._ 20. 27. _VII._ 28. 34. 37. 38. 39.

[321-g] _Gregor H. Fr. V._ 26. 29. 40.

[321-h] _Gregor H. Fr. IV._ 6. 7. 11. 13. 15. 16. 31. 35.

[321-i] _Gregor H. Fr. IX._ 39–43. _X._ 15–17.

[321-k] _Gregor H. Fr. VIII._ 15.

[322-a] _Gregor H. Fr. VIII._ 34.

[322-b] _Gregor H. Fr. IV._ 34.

[322-c] _Gregor Conf._ 37.

[323-a] _Gregor H. Fr. I._ 32.

[323-b] _Gregor Conf._ 2.

[323-1] W. v. Giesebrecht, Zehn Bücher fränkischer Geschichte vom Bischof Gregorius von Tours, in: Geschichtsschreiber der deutschen Vorzeit. 2. Gesamtausgabe. Leipzig 1878. Bd. _IV_. 1. 367/368.

[324-a] _Gregor Conf._ 76.

[324-b] _Gregor H. Fr. I._ 31.

[324-c] _Gregor H. Fr. II._ 10.

[325-a] _Gregor Jul._ 5. 6.

[325-b] _Gregor H. Fr. V._ 37. _Mart. I._ 11. _cf. Fortunat. Carm._ 5. 1. 2.

[325-1] C. P. Caspari, Martin von Bracara’s Schrift _De correctione rusticorum_. Christiania 1883.

[327-a] _Martin Bracar. De correct. rustic._ 7–12. 15. 16.

[327-b] _Gregor Mart. II._ 15. _III._ 28. _IV._ 22. _Jul._ 22.

[327-c] _Gregor Mart. III._ 27.

[327-d] _Gregor Mart. IV._ 34.

[327-e] _Gregor Mart. III._ 37.

[327-f] _Gregor Mart. III._ 58.

[327-g] _Gregor Mart. II._ 45.

[327-h] _Gregor Mart. I._ 20.

[327-i] _Gregor Martyr._ 28.

[327-k] _Gregor Andr._ 6.

[327-l] _Gregor Mart._

[327-m] _Gregor Mart._

[327-1] Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube § 402 ff.

[328-a] _Gregor H. Fr. VIII._ 33.

[328-b] _Gregor Martyr._ 57.

[328-c] _Gregor Martyr._ 9.

[328-d] _Gregor Mart. I._ 14.

[328-e] _Gregor Martyr._ 5.

[328-f] _Gregor Conf._ 77.

[328-g] _Gregor Mart. III._ 24.

[328-h] _Gregor Jul._ 35.

[328-i] _Gregor Martyr._ 5.

[329-a] _Gregor Mart. II._ 32.

[330-a] _Gregor Martyr._ 45.

[330-b] _Gregor Mart. III._ 55.

[330-c] _Gregor Mart. IV._ 45.

[330-d] _Gregor Mart. II._ 57.

[330-e] _Gregor Mart. III._ 31.

[330-f] _Gregor Mart. II._ 24.

[330-g] _Gregor Martyr._ 15.

[331-a] _Gregor Mart. III._ 56.

[331-b] _Gregor Jul._ 11.

[331-c] _Gregor Mart. III._ 3.

[331-d] _Gregor Mart. III._ 20.

[331-e] _Gregor Mart. III. praef._

[332-a] _Gregor Mart. IV._ 30.

[332-b] _Gregor Mart. II._ 49.

[332-c] _Gregor Mart. II._ 34.

[332-d] _Gregor Jul._ 28.

[332-e] _Gregor Mart. IV._ 46.

[335-a] _Gregor Mart. II._ 1.

[335-b] _Gregor Jul. praef._

[335-c] _Gregor H. Fr. II._ 10.