Part 2

6. Fővonásokba foglalva, az ind lélek világában benne van az örök ember minden izzó problémája, égető kérdése a maga nagyszerűségében, de egyszersmind az emberi gyarlóság torz vonásaival. Minden tettének, vágyának kútforrása a kívánkozás a végtelen meglátása után, törekvés a boldogok viziója felé. Másik kiemelkedő sajátsága annak az átérzése, hogy kimondhatatlan tisztának kell lenni a léleknek, ha a végtelenhez kíván hasonló lenni, vele egyesülni. Íme ezeket az örök tanokat hirdeti Kelet, a keleti lélek legfőbb típusa, Indiának minden vallása, minden rendszere, történetének minden korszaka. Ghandinak, a mostani indiai mozgalmak vezérének beszédeiben ugyanazokkal a gondolatokkal találkozunk, mint a vedantákban Kr. e. ötszáz esztendővel. Szava elhatol az Indiai-Óceántól a Himalájáig, mert bár ötven nyelven beszélnek Indiában, azért gondolkodásukban, cselekvésükben mindnyájan igazi hinduk. Az indiai ég és a termőföld hatása megérzik valamennyin. Ez mutatja, hogy a néplélek kialakulásában nem a fajta, nem a távoli leszármazás, még csak nem is a nyelv a döntő erejű, hanem az évezredes elvek és szokások, melyek benne élnek a köztudatban, s a környezet földrajzi és kulturális feltételei: a néplélek geopszichológikus szempontjai.

A VÉDÁK BÖLCSELETE.

I. A Véda.

1. A legtöbb keleti népnél a filozófiai gondolkodás teljesen egybeforrott a vallással. E tekintetben India az egyetlen kivétel, hol kifejezett filozófiai rendszerekkel találkozunk, bár ezeknek is középpontja a szent tudomány könyve: a Véda. Az egész mű ó-ind nyelven íródott és terjedelemben hatszor nagyobb a szentírásnál.[17]

Tartalmát, szerkezetét és beosztását legjobban megértjük, ha elképzeljük az áldozat bemutatásánál a hindu szertartás lefolyását. _Négy különböző rangú és műveltségű pap szerepel benne._ Az első a szavaló, kiáltó (hotár), ki az istenektől származó és előttük kedves himnuszokat oly tökéletesen adja elő, hogy az áldozattal egyenlő mértékben gyönyörködteti, lelkesíti, sőt erősíti a hindu pantheon lakóit. «Mint tehén a borját, úgy nyalogatja az istent és bőg utána.»[18] 2. Az éneklő (udgatár), a kántor, ki az áldozat előkészítését és bemutatását kíséri énekkel (saman). 3. Az áldozópap (adhvarju), ki az áldozatot előkészíti, a bemutatás cselekedetét végzi és közben megfelelő formulákat mond (jadzsus), végül a 4. főpap, a brámán, ki az egész szertartást vezeti, a többiekre felügyel, mindenkinek kijelöli a helyét és megszabja, mikor mit kell tennie.

_Mind a négy számára évezredes hagyományok alapján külön-külön kézikönyvet_ állítottak egybe. A szavaló kézikönyve a Rig-véda, a versek tudománya; ez az indogermán kultúra legősibb emléke. Az éneklőé a Szama-véda, szövege alig egyéb, mint a Rig-véda szemelvénye. Az áldozó papé a Jadzsur-véda, a cselekmények és szertartások foglalata, misztikus jelentőségük magyarázatával. A brámánnak tulajdonképpen nincsen kézikönyve, mert neki tudnia kell mind a három védát. Később azonban, mint negyedik könyvet az Atharvavédát, az áldozathoz nem tartozó varázsló formulák gyüjteményét hozzák vele összefüggésbe azért, hogy fel lehessen venni a védákba. Ezek mondják meg, hogyan lehet az ellenséget megrontani, idegen varázslatokat meghiúsítani, szerencsét kierőszakolni az istenektől születéskor, lakománál, betegségben, temetéskor.

2. _Minden papi kézikönyvnek három része van;_ 1. az imakönyv, benne találhatók a himnuszok, énekek és formulák; ez a _Szanhita_, mely a mantrákat tartalmazza. 2. utasítások (rubrikák) arra, mikor milyen himnusszal, formulával kell élni; ezek mind a négy védában az úgynevezett _brahmanák_. – Filozófiai szempontból ez a szent könyvek legfontosabb része, mert megmagyarázza a ritusok értelmét, sok legendát gyüjt egybe. Minden könyv végéhez hozzáfűzték a titkos tanokat, a nagy brahmanok és az erdei remeték bizalmas beszélgetéseit. Ezek az upanisadok (bizalmas ülések) vagy vedanták, a vedák végén levő tanok, melyek nem egyszer ellentétben állnak magukkal a védákkal. 3. Ilyen nagy liturgikus könyv nem használható s főleg meg nem tanulható jó tartalomjegyzék, index nélkül, ezt nyujtják a _szutrák_, rövidre fogott tömör vezérszavak gyüjteményei, melyek külön meg sem érthetők magyarázat nélkül. Ezek háromféleképpen csoportosítják a védák tartalmát a szerint, amint nyilvános istentiszteletre, házi ájtatosságra vagy a napi élet teendőire alkalmazhatóbb. Ez utóbbi a dharma-szutra, az indiai jogirodalom kezdete, belőle származik Manu, az első ember törvénykönyve, mely a kasztok életét és kötelességét szabályozza. A szutrák sajátos, nekünk idegenszerű irodalmi műfajjá fejlődtek; verses formájuk karika néven szerepel.[19]

3. A négy véda három-három tagozása mellett, fel lehet még osztani az egész Védát tartalma szerint is: külső vallásos gyakorlatokra és filozófiai vagy inkább teozófikus elmélkedésre. Így határozza meg egyik német fordítója Ludwig: «A védák nem embertől származó legfőbb tekintélyű kijelentésekből állanak, melyek _a dharmát és a bráhmánt tanítják_.»[20] A dharma annyi, mint törvénygyüjtemény, az előírások valóságos tengere, gyakorlati tanítás arra nézve, hogyan állhat az ember jó lábon az istenekkel, sőt varázsigékkel, áldozatokkal hogyan parancsolhat nekik és így itt a földön mindenben szerencsésen élhet. A bráhmán nem törődik az egész törvénnyel, se áldozattal, se külső istentisztelettel, a legmagasabb szemlélődés útját jelöli ki, mely az embert az abszolut való boldogító látásának részesévé teszi és így megváltja minden földi szenvedéstől.

A külső istentisztelet és a belső áhítat között oly merev ellenmondásra találunk itten, melyet négyezer esztendő vergődésének sem sikerült áthidalnia. Már a szent könyvek alapgondolata szerint kétféle a vallás, más a tudósé, más a tudatlané: kétféle a tudás, az egyik merő látszat, érzéki világ, másik a színvalóság; kétféle az igazság, egyik a nép, másik a bráhmán számára.

4. A védákat és a hindu irodalmat filozófiai szempontból legalaposabban Deussen, a kieli egyetem tanára tanulmányozta át. A német tudós hangya-szorgalmával 35 évig búvárkodott, végzett nagy tanulmányutakat, míg megírta a filozófia egyetemes történetét, melyben két kötetet (1500 lapot) szánt a védák és a vedanták rendszerének. Kiválók még M. Müller Oldenberg, Dahlmann, S. J. Hardy stb.

Deussen az indus gondolkodásban három korszakot különböztet meg. I. a régi védák, a himnuszok vagy a Rig-véda korszaka, Kr. e. legalább 1500–1000-ig. II. az újabb védák, a brahmanák bölcselete, Kr. e. 1000–500-ig, III. a vedanták vagy upanisadok bölcselete és a védák utáni korszak Kr. e. 500-tól a jelenkorig.[21]

II. A himnuszok, a Rig-véda kora.

1. Ezek a himnuszok régebbiek az asszír és babiloni emlékeknél, régebbiek az ékírásnál. Max Müller és Deussen szerint legalább 1500-tól 1000-ig keletkeztek, de már Häusler O. S. B. az Anthroposban Varuna isten kultuszának virágkorát Kr. e. harmadik vagy negyedik ezredévbe, az indo-germán népek őstörténetébe helyezi.[22] Mint egy rég letűnt világ romjaiból magaslik ki a többi himnusz közül Dyaus Pitar (a görög Zeus pater) Varuna, Aszura, az Úr, a mennyei atya, vagy egyszerűen; «az atya» tisztelete. Az árja vallás jellemző vonása ez, hogy inkább atyának tekinti az Istent, mint félelmes nagy úrnak, bosszuálló igazságos Istennek; ez az utóbbi felfogás a sémieknél áll előtérben.

A varuna-dalok a mennyei atya himnuszai fenkölt lelkiségükben és a benső érzés melegével a zsoltárokra emlékeztetnek. Kägi svájci tudós fejezetekre menő párhuzamos helyeket állított össze a Szentírás és a régi véda-dalok között.[23] Varuna szántja meg az égbolton a nap barázdáját, vezeti a nagy folyók hullámait, ő teremtette a holdat, mint valami arany hintát. Magasztalják az Istent, mint mindenek alkotóját, ki a mi atyánk és teremtőnk, aki mint a világ nagy rendezője ismer minden teremtett dolgot. Különbözik a földtől és az égtől, az égi istenektől, mert «Ő az, aki van (szat)», az egyetlen létező, ki senkitől se származott.[24]

A szanszkrit irodalom nagy ismerői, Max Müller, Hardy, Deussen, Dahlmann stb. a divatos csordaember evoluciós rendszerével szemben általában elismerik, hogy minél régebbi okmányokkal foglalkoznak, annál tisztább istenfogalmakra és annál erkölcsösebb tartalmú istentiszteletre akadnak. A Rig-védák ősi részében előforduló három isten Varuna, Mithra, Arjaman,[25] még az ősi hit visszhangja, nem három különálló személy elnevezése, hanem az egy Isten dícsérete három szempontból: mint a föld pora fölé emelkedő mennyei atyáé, mint a föld teremtményéhez leereszkedő Istené és mint képmásában, az emberben megjelenő alkotóé.

2. De az emberiség általános sorsa eléri az Indiában letelepedő indogermán népeket is, amennyiben a monoteizmust, az egy Isten etikai kultuszát felváltja náluk is _a sok-isten-hívés naturalista kultusza_, a politeizmus. Az életjelenségeket fantáziával magyarázzák; megszemélyesítik a természet törvényeit és így egymásután hozzák be az előbbi tiszta vallásba a mitológiai elemeket. A nap útja nem egyéb, mint fáradhatatlan vándor járkálása; a szél haragos vadász műve, ki íjjal-nyíllal űzi maga előtt a felhőket, a vihar ellenséges hatalmak háborúja… A természet erőin kívül megszemélyesítik a vallás erkölcsi elemeit is. Érzik a lelkiismeret hatalmát, mely folyton szembeszáll az önös emberi érdekkel. Parancsoló erejét nem tudják önmagukból kimagyarázni, ezt is külön istennek tulajdonítják. A politeizmus valamennyire életetadó marad, míg az erkölcsi elemet el nem homályosítja a mitológiai elem. De az a folyamat már a Rig-védában megkezdődik; a mitológia és a ritus túltengenek az erkölcsök rovására. Jónak minősítenek mindenkit, ki árja és bőségesen mutatja be az áldozatot, mellyel egyenesen hatalmában tartja az isteneket; rossz pedig a nem-árja és az, aki fukarkodik az áldozatokkal.

Varunának, a mennyei atyának trónját, _Indra_, a háborúnak, a haragnak és bosszúállásnak istene foglalja el. Ez már úgy szerepel, mint akinek a hasa az istene. Állandóan szomjas, verekedést kereső óriás, aki egyenesen kéjeleg az áldozatokban. Agni, a tűzisten megsüt számára egyszerre háromszáz bivalyt és Indra valamennyit fölfalja, kiiszik rájuk három szóma (szeszes ital) tavat és hangos jókedvvel énekli nótáit. «Ide vágjam-e a földet íziben, vagy amoda? Az égben van az egyik felem, a földön tántorog a másik. Rettentő nagy vagyok én, a felhőkig érek én. Haj, így tesz velem a szóma-ital.» E mellett szeszélyes, kiszámíthatatlan; ma jóbarát, holnap ellenség. Főelve: dehi-me, dada-mi-te, adj nekem és én is adok neked lovat, marhát, aranyat, ezüstöt, hosszú életet és összetöröm ellenséged csontját.[26]

Nagy zavar keletkezik; se szeri, se száma, annyi lesz az isten. Az ember élete tele félelemmel, nem tudja, kinek tegyen eleget, kit kell engesztelnie. S ebben a nyüzsgő rajban hiányzik az igazi főisten. Így alakul ki a politeizmusban a _henoteizmus_ (katenotheizmus), mely Oldenberg szerint nem egyéb udvariassági formulánál, mellyel a himnusz-éneklő mindenkinek hízeleg, mindenkit legfőbbnek, legnagyobbnak nevez.[27] Az istenek életében szereplő nyers vonás, durva áldozatok s a sok külsőség az egész istentiszteletben nem elégítették ki a gondolkodni szerető és befelé néző embereket, s így egész természetes, hogy a Ríg-védák újabb részéből már kicsendül a kétely és bármily gondosan tisztogatják a brahmánok, felhangzik a gúnyvers az istenek, főleg Indra ellen. «Olyan sokan mondják: Nincsen Indra, ki látta őt?»

Az emberi szellem nem szenvedheti az ilyen zürzavart, nem tűrheti a felháborító visszaélést a legszentebbel és önkéntelenül keresi a kivezető utat ebből a zagyvaságból s így jut el a dharmából a brahmánhoz, a politeizmusból a panteizmushoz, a henoteizmusból a monizmushoz. Az isteneszmének visszafejlődő sorozata tehát a Rig-védában: monoteizmus, politeizmus, henoteizmus, panteizmus.

3. Az istentisztelet mellett már a Rig-véda korában _a lélek sorsa_ izgatja legjobban a gondolkozó embereket: miért élünk, mi lesz belőlünk, hová megyünk ez után az arasznyi lét után. Erre a nagy kérdésre háromféle válasz lehetséges, 1. jöhetne a teljes megsemmisülés; ez ellen azonban tiltakozik egész valónk. 2. Várhat reánk örök jutalom a mennyben vagy örök büntetés a pokolban. De természetes elménk számára az ok és okozat nincsenek arányban egymással. A tapasztalat azt mutatja, a legtöbb ember nem oly gonosz, hogy megérett volna az örök tűzre, viszont nem is oly jó, hogy nyugodt lelkiismerettel Isten színe elé állhasson. Marad tehát a harmadik eshetőség, megtisztulás a halál után. Ezt éri el a kereszténység a másvilágon a tisztítótűzzel, a későbbi hindu vallásbölcselet pedig ezen a földön a lélekvándorlással. A régi védák még a második álláspontot foglalják el. Azt tanítják, hogy a jók lelkei az első ember (Jáma) vezetése mellett boldogan élnek az istenek társaságában, a gonoszok pedig sötét verembe kerülnek. Jáma a legmagasabb ég örök világosságában, a hajnal ölében kapott királyi széket. Őhozzá sereglenek a jók, hogy irányításával Indrát, Varunát, sőt a személytelen brahmánt is meglássák. Ehhez azonban nem elég semmiféle áldozat, ehhez kevés az önsanyargatás, ide csak az igaz tudás révén lehet eljutni.[28] A lélekvándorlás gondolata a brahmanákban merül fel először és csak az upanisadokban alakul ki teljesen.

III. Az újabb védák (brahmanák, ritusok) korszaka, Kr. e. 1000–500.

1. Az előbbi kor végén megtörtént a nagy kiábrándulás a politeizmusból s a gondolkozók körében megindul a kutatás és a törtetés az ismeretlen Isten felé. Deussen három egymást keresztező időszakot különböztet meg benne. Az elsőben uralkodik még a mitológiai elem, melyben a véda-pantheon vezető istenévé Pradzsapati emelkedik. Ő a teremtmények ura, minden dolog ősforrása, amennyiben átalakul minden dologgá és megmarad a létrehozott világ éltető lelkének, kormányzójának. A másodikban a mitológiai elem nem filozófiában végződik, mint a görögöknél, hanem szertartásokra vezet át és megalkotja a világ legterjedelmesebb rituális munkáját, a brahmanákat és velük a sajátos indiai istenfogalmat: a brahmant. Végül a harmadik, a túlzó idealisztikus kor, melyben az egyéni lélek, az atman, tölti be a két előbbi irány szerepét és belőle szövődik ki a mindenség.

_Két alapvető fogalom alakul ki tehát szinte párhuzamosan egymás mellett, a brahman és az atman._

2. A sokszíntjátszó _brahman_ szó értelmébe legjobban behatolunk, ha szem előtt tartjuk a védák két nagy ellentmondó irányzatát, a külső és a belső vallásosságot. A brahmannak mindegyikben háromféle értelme van.

_A külső vallásosságban a brahman_ szó a mitológiai elemhez csatlakozik és jelenti tulajdonképpeni értelemben a varázsigét, mely az égieket leköti és az ember szolgájává teszi. Jelenti továbbá átvitt értelmében a főpapok kasztját, kik értenek a varázsigék használatához és így parancsolnak az isteneknek. Ezek az emberi természetű istenek nemcsak a szóma italban kéjelegnek, hanem gyönyörködnek a vele járó dalokban is. Változatos ütemes szerkezetük esztétikai élvezetet szerez számukra és erősíti őket a kérések teljesítésében. De az esztétikai hatású ima csakhamar mágikus erejűvé válik; nem az istenek teljesítik már a kérést, hanem az ige, a szó maga, az istenek kénytelen-kelletlen közreműködésével. A ráimádkozás, a ráolvasás gyógyítja a betegségeket, megrontja az ellenséget és elűzi a gonosz szellemeket.

_A belső vallásosságra_ törekvő lélek idegenkedik mindenféle varázslástól, emberi természetű istenektől, számára brahman tulajdonképpeni értelme nem varázserő, hanem először imádságos áhítat, belső egyesülés az istennel és brahman másodszor átvitt értelembena védák szava is, amennyiben ezt az egyesülést kifejezi és előidézi. Brahman harmadszor, a személytelen isten, kivel a lélek egyesül. Az ember saját erejével nem érheti fel az istent, a védák igéit nem ember írja, hanem: «Varuna adja az imát, hozzá, az útmutatóhoz fordulunk, tökéletesítse emberi szavunkat, élesítse belátásunkat és a tudnivágyók elmeélét.» «Ágni, tőled jönnek a költői adományok, az áhítat dalai, a dicsérő ének, és csak ha tőled származnak, akkor van hatásuk.»[29] A brahman jelenti tehát a védát, az áhítatot és az áhítat tárgyát, az abszolutumot, a többé-kevésbbé személytelen magán-valót, s ezzel előttünk áll _a sajátos indiai istenfogalom_.

A mi Szentírásunkban Isten semmiből teremti a világot és bár fenntartja, áthatja, mindenütt örökké jelen van és munkálkodik, de tőle különböző személyes Isten marad. Ő küld ihletett prófétákat, szent írókat s végül egyszülött Fiát, kik a kinyilatkoztatást az emberi nemnek tudtára adják. A biblia Isten szava, de nem Isten.

Brahman ezzel szemben nem semmiből teremti a világot, hanem önmaga az alkotó és az anyag is; ő önmagának oka (causa sui), a világ ősanyaga (causa materialis) és a világ képezője (causa efficiens), ki azért, hogy áldozatot élvezhessen, kiszövi önmagából a világot, áldozatokat mutat be önmagának.

A kinyilatkoztatás igéje, a Véda nem különbözik a kinyilatkoztató istentől, hanem a Véda szintén brahman, ezért ritmusa a mindenség törvénye. Az egyik versforma a nap járását szabályozza, a másik az egész csillagos eget; a harmadik kijelöli a víz, a levegő, a szél és a növények szerepét a világban. Amint Spinozánál a mindenségnek két határozmánya van, a kiterjedés és a gondolat, hasonlóképpen brahman is kétféle módon jelenik meg, először a kiterjedt világban, másodszor a tudásnak, a «Védának» minden szavában és versformájában. Ezért a Véda örökkévaló. Az emberek, a világ, sőt a hitregék istenei is elmúlnak, de a Véda nem múlik el és brahma új világokban ugyanezt az igét fogja kinyilvánítani. A Véda megértése tehát behatolás Isten örök lényegébe. Erre a megértésre a nyelvtani analizis vezet, melynek koronája Panini csodálatos nyelvtani alkotása.

3. A belső áhítat eleinte Isten ajándéka és az isteni akarat kifejezése, melyben a lélek egyesül az Istennel. De ebből az egyesülésből csakhamar teozófia, panteisztikus misztika keletkezik. _Az egyéni lélek az áhítat alanya, az atman_ brahman fölé, az áhítat tárgya fölé kerekedik s most már belőle származik az egész világ és alkotója, az Isten. «Az áhítatban önmaga fölé emelt szemlélődő saját keblének titokzatos mélységében olyan hatalmat vesz észre, mely meghaladja a teremtés minden hatalmát; oly isteni erőt érez, mely az égen és földön mindenben lakozik, mindent kormányoz: rajta alapszik minden világ és minden isten; tőle való félelméből éget a tűz, süt a nap és végzi pusztító munkáját a halál és a zivatar.»[30] Az atman az alany, melyben az emberi életerő és minden működése gyökerezik, jelentése a lehelet, átvitt értelemben az én, ellentétben mindazzal, ami nem én. A bonyodalmat szerető keleti lélekre valló _relatív-negatív_ fogalom ez.[31] Relatív, mert összeköttetésben van vele, ami nem én; negatív, mert a pozitív tartalom nem benne van, hanem abban, amit kizár. Lényegét és végső fejlődését megvilágítja Schopenhauernál és a német romantikusoknál szállóigévé lett: «_Tat tvam asi, – ez vagy Te!_» Egész összefüggésében a vedanták a következőképpen adják elő: «Kedvesem, ha ezt a nagy fát gyökerénél megvágjuk, akkor csepeg az életnedű, mert a fa él; ha a közepén vagy a csúcsán vágjuk meg, akkor szintén csepeg, mert él. Élő öntudattal eltelve büszkén örvendve áll. De ha az élő elhagy egy ágat, akkor ez elszárad, ha a másikat hagyja el, ha a fát hagyja el, az is elszárad. Amit az élet elhagy, az meghal; de az élet maga nem hal meg. A finom, a szerves, melyből a mindenség létezővé lesz, ez az igaz, ez maga az élet, ez vagy Te (tat tvam asi), óh Svetaketu.

Tanítsd tovább Nagytiszteletű, mi az a finom.

Legyen, hozz ide a nyagrodha-fa gyümölcséből.

Itt van Nagytekintetű. – Vágd föl. – Megtörtént, Nagytekintetű. – Mit látsz benne? – Finom magvakat látok, Nagytekintetű. – Vágj egyet ketté! – Megtörtént, Nagytekintetű. – Mit látsz? – Semmit se, Nagytekintetű. – Látod, ebből a finom valóságból, mit nem látsz, nőtt ez a nagy nyagrodha-fa. Hidd el, Kedvesem, ez az, amiben a mindenség léte rejlik, ez az igazság, ez az élet maga, ez vagy te, Svetaketu.»[32]

Nem ily szemléletes, de mélyebben szánt a következő hely: «Mi az emberi én? Emberi test, mely tápláló vérből áll; de ez csak burok, ez a külső. Ha lefejtjük a testet, eljutunk az igazi élő, páraszerű, lehelletszerű énhez. Ennek eltávolításával a szellemszerű énhez, végül ettől az ember tulajdonképpeni lényegéhez, a gyönyörszerű énhez. Itt meg kell állnunk, ha valaki ebben a láthatatlan testnélküli, kimondhatatlan, ésszel fel nem érhetőben megnyugszik, akkor elérkezett az örök nyugalomba; de ha még ebben is alanyt és tárgyat keres, akkor nem lesz békéje soha, nyomon kíséri a tudákos emberek nyugtalansága.»[33] Ezek alapján _az atman szónak is legalább ötféle értelmét különböztetjük meg_. Az én jelenti 1. saját testünket ellentétben a külvilággal; 2. törzsünket és belső részeinket ellentétben a végtagokkal; 3. az életerőt ellentétben a testtel; 4. a szellemet és gyakorlati észt ellentétben az ösztönös élettel; 5. a lényeget ellentétben a lényegtelennel. A következő korban ez a lényeges én vetíti ki a maga tudatvilágából az isteneket, a dolgokat, a világokat: «Agni, a tűzisten bennerejlik a beszédemben… a szélisten a leheletemben; a nap itt nyugszik az én szememben; a hold a szellememben… a világlélek az én lelkemben.»[34]…

IV. A vedanták vagy upanisadok bölcselete.

1. A vedanták az áldozati ritust leíró és magyarázó brahmanák záró fejezetei, melyek sokszor ellentétben állanak a Véda többi részével. Így pl.: «Aki más istenséget tisztel, mint önmagát (atman) s azt állítja, más az isten és más vagyok én, az nem értelmes ember, hanem az istenek barma. Amint az embernek hasznos a sok jószág, hasonlóképpen minden ilyen ember hasznára van az isteneknek. S mint már az is kellemetlen, ha a háziállatok közül csak egyet is elidegenítenek, mennyivel inkább, ha sokat; ezért kellemetlen az isteneknek is, ha ezt az igazságot tudják az emberek.»[35]

Több tanubizonyság szerint ezt az atman-tant a brahmánok a katonáktól, a kshatrija kaszttól vették át s hozzáfűzték a brahmanákhoz. Az áldozatokkal való éles ellentétet allegórikus magyarázatokkal igyekeztek áthidalni.

2. A vedanták alapgondolata a mindenség egysége: «az írók sokféleképpen nevezik el azt, ami önmagában véve csak egy.» Az alapgondolat következetes kiépítése a legszélsőbb idealizmusba vezet, mely a következő három tételbe foglalható: 1. az atman bennem a megismerő alany; 2. ez az ismerő alany megismerhetetlen; 3. ez az alany a mindenség, ezaz egyedüli valóság.

A két első tétel megvilágítására szolgáljanak a következők: «Valóban az örökkévaló lát, de nem látható; hall, de nem hallható; ért, de föl nem érhető; ismer, de meg nem ismerhető. Rajta kívül nincsen látó, nincsen halló, értő és megismerő. Az Örökkévalóval egybeszövődik a tér…» «Ő a világosságok világossága, melyet a mély álomban érünk el, mikor a lélek (az atman) saját alakjában jelentkezik…» «Nem láthatod a látás látóját, nem hallhatod a hallás hallóját.» «Bármilyen fogalmat akarunk reá alkalmazni, csak annyit mondhatunk, hogy Ő van; ezzel az igével fogható fel és nem mással.»[36] Azonban ez a létezés nem valami empirikus fogalom, nem tapasztalható meg, ezért mint az atmannak, ennek is negatív a jelentése. Negatív a gondolkodás is, mely nem egyéb, mint a való lét tagadása, hasonlókép negatív a gyönyörűség is, mely csak annyit jelent, hogy elnyomunk, tagadunk minden szenvedést; a mély, álomnélküli alvás felel meg ennek az állapotnak. _A 3. tétel, mely szerint az atman az egyetlen való, a vedanta-spekuláció magaslata._ Azonosítja a gondolatot a léttel, a világszemléletet a valóságos világgal. Állításának alapja az a tény, hogy a megismerő lélek mindent magába fogad (intelligendo fit omnia), mindent megismer az égen és a földön; szinte gyüjtőmedence a mindenség számára, mint az óceán a vizek számára. A Csandogja upanisad következőképpen szemlélteti a főtételt. A tanító mondja a tanítványnak:… «Ebben a brahman városban van egy ház, a házban egy kis lótuszvirág, a lótuszvirágban egy kis tér; ami ebben a térben van, azt kell felkutatnunk, annak a megismerésére kell törekednünk. A város a mi testünk, a ház a mi életünk, a virág a mi szívünk, a kis tér a lelkünk, vagyis az öntudatunk.» A tanítvány megérti a tanítás első részét, de nem tudja felfogni a másodikat, azért kérdi: «Ebben a brahman városban van egy ház, a házban egy kis virág és ebben egy kis tér; de mi van ott a térben, mit fel kell kutatnunk, aminek a megismerésére kell törekednünk.» Erre mondá a tanító: «Valóba amilyen nagy ez a világür, olyan nagy ez a kis tér szívünk kellős közepében; benne foglaltatik mind a kettő, az ég és a föld; mind a kettő, a tűz és a szél; mind a kettő, a nap és a hold; a villám és a csillagok s minden, ami ezen a világon van, s minden, ami nincsen a világon, mindezt magában foglalja.»[37] Ez a mindenség a brahman, tiszteljük csendben, mint a dolgok kezdetét, mivoltát és tisztulását. Szellem az anyaga, élet a teste, fény az alakja, végzése igazság s ő maga a mindenséget betöltő éter (akazsa); mindent cselekvő, mindenre vágyó, mindent szagló, mindent ízlő, a mindenséget átfogó… Ez az én lelkem, az atman a szív belsejében; kisebb, mint a rizs vagy az árpakása, kisebb, mint a mustár vagy a köles magva, mint a köles magvának a csírája. Ez az én lelkem a szív belsejében, nagyobb mint a föld, nagyobb mint az ég, nagyobb mint minden világ… Ő vele fogok innen eltávozva egyesülni.»[38] A meghaló bölcs lelkéből lesz tehát a brahman, viszont ő is beolvad brahmánba, kivel már itt a földön is azonos volt.

3. _Amíg a lélek eléri ezt a legfőbb célját, négy állapoton kell keresztülmennie._ Ezek közül 1. az éber állapot, 2. az álmodás, 3. a legmélyebb álomnélküli alvás, 4. a turija, a révület, melyben a lélek már ebben az életben átmenetileg eggyé lesz brahmannal.[39]

_Az éber állapot_ az ember célját tekintve a legcsekélyebb értékű, mert ebben az igazi emberi én fel se ébred, nem látja a valóságot, hanem csak káprázatokban él. Szemléletei éppen úgy, mint az álmok világa, csak belőlünk származnak. S amint az álom valóságát megcáfolja a felébredés, éppúgy meghazudtolja az ébrenlét tárgyainak valóságát az álom, melyben megszűnnek.

_Az álmodás_ már magasabbrendű, mint az ébrenlét, mert a lélek teremtő állapota. Az éber világból veszi épületének anyagát, de teljesen a saját világossága, lénye, tervei szerint építi fel. Ott nincs kocsi, ott nincsen út, de teremt magának kocsit, lovat, utakat, tavat és folyókat. Nincsen öröm és gyönyörűség, de a teremtő lélek magamagának elővarázsolja. Egyik felfogás szerint a lélek egészen kilép a testből, külön világban él, s azért nem szabad senkit hirtelen felkölteni, mert a lélek nem találja meg a testét.