CHAPITRE X

L’ARISTOCRATIE

Le culte de l’aristocratie est très analogue au culte de la force, très analogue surtout au culte de la force de cohésion, et l’aristocratie elle-même est très analogue à une caste; cependant il y a des différences.

J’appelle aristocratie toute oligarchie, en donnant au mot oligarchie un sens très étendu. J’appelle aristocratie toute partie de la nation qui est groupée, soit par des affinités de naissance, soit par des affinités électives, qui se connaît comme groupe, qui est par son éducation supérieure à la masse, ou différente de la masse; et qui exerce sur la masse soit une autorité, soit une influence.

Donc l’aristocratie dépasse la caste. Elle peut être, selon les cas, supérieure à la caste guerrière et à la caste sacerdotale; elle peut être _composée_ de la caste guerrière et de la caste sacerdotale; elle peut être composée de la caste guerrière, de la caste sacerdotale et d’autre chose en outre; elle peut être de naissance; elle peut être élective, à la condition, dans ce cas, que pour telle raison ou pour telle autre, quoique élective elle change peu de personnel, et que ses membres se reconnaissent toujours comme formant un groupement peu variable; elle peut être partie de naissance, partie élective; elle peut être constituée par la richesse, à la condition, dans ce cas, que pour telle raison ou pour telle autre, elle varie peu et soit composée d’hommes qui de pères en fils se reconnaissent comme faisant partie du même rassemblement social.

Un groupement quelconque d’hommes se distinguant, par une différence d’éducations et d’habitudes, de la masse du corps social et exerçant sur le corps social soit autorité, soit influence, c’est une aristocratie.

La plupart des aristocraties viennent de la conquête d’un peuple par un autre, et celles qui sont de ce genre sont toujours les plus fortes. Nietzsche dit très bien: «Il ne faut pas se faire d’illusions humanitaires sur l’histoire des origines d’une société aristocratique. La vérité est dure. Des hommes d’une nature restée naturelle, des barbares, dans le sens le plus redoutable du mot, des hommes de proie en possession d’une force de volonté et d’un désir de puissance encore inébranlé se sont jetés sur des races plus faibles, plus policées, plus pacifiques, peut-être commerçantes ou pastorales, ou encore sur des civilisations amollies et vieillies, chez qui les dernières forces vitales s’éteignaient dans un brillant feu d’artifice d’esprit et de corruption. La caste noble fut à l’origine toujours la caste barbare. Sa supériorité ne résidait pas avant tout dans sa force physique, mais dans sa force psychique. Elle se composait d’hommes _plus complets_.»

Telles sont évidemment, pour la plupart, les aristocraties primitives; le phénomène se renouvelant du reste, toutes les fois qu’un peuple fléchit et n’est pas annexé par son voisin, mais, ce qui est meilleur pour lui, reçoit sur son territoire une peuplade errante qui le subjugue et le réduit en servage.

Quelquefois, du reste, c’est du sein même du peuple que s’élance le conquérant qui doit devenir son aristocratie. En France, en 1789, profitant du fléchissement, de la désorganisation, de la quasi-disparition de l’ancienne aristocratie, une armée d’hommes de France, «plus complets» que ceux qui dominaient, se jette sur le pouvoir, s’en empare, brise les obstacles, au centre et dans les provinces, par les moyens ordinaires de la conquête; et crée une aristocratie, d’abord militaire, ensuite bourgeoise, qui gouverne et exploite le pays pendant un siècle et dont le gouvernement, quoique très menacé par d’autres forces, dure encore.

Il est possible cependant que souvent, sans conquête, une aristocratie se soit formée spontanément. Elle s’est formée des «meilleurs», c’est-à-dire des «plus complets», comme une caste, se confondant souvent avec une caste ou en enveloppant plusieurs en elle-même, et elle a dominé tant qu’elle a été fidèle à ses principes: supériorité, cohésion.

L’aristocratie, chez les peuples primitifs, est plus forte, soit qu’elle soit fille de la conquête, soit qu’elle soit autochtone, quand elle se confond dans les souvenirs populaires avec les origines mêmes de la nation. Ces origines sont toujours légendaires, et ce qui est légendaire a toujours un caractère religieux. Un respect religieux s’ajoute donc, à l’égard des nobles, au respect naturel que la force de cohésion, à elle seule, inspire déjà. On appelle les nobles «pères», ce qui veut dire qu’ils sont les fils des pères de la patrie et qu’on honore en eux, non sans quelque superstition, cette tradition de paternité.

Surtout on les considère comme des «_chefs tout trouvés_». La cité, en ces temps-là, est un camp--et elle n’a pas cessé d’être cela; seulement on en avait alors le sentiment plus vif--et dans un camp on a besoin de chefs. Or on ne se dissimule pas ce que valent des chefs militaires élus, combien ils sont toujours contestés et de peu d’autorité sur leurs troupes. Le chef, et particulièrement le chef militaire, tout trouvé, agrée singulièrement, à ce point que pendant longtemps on n’a pas même l’idée d’en prendre d’autres.

Pascal analyse bien cet état d’esprit où il entre, comme nous venons de le voir, tant de choses diverses: superstition, respect de la force, sens pratique de l’intérêt public, etc., et que doivent combattre d’autres sentiments: instinct d’égalité, amour-propre, même scrupules de piété: «Le peuple honore les personnes de grande naissance [instinctivement, ou héréditairement, sans raison]. Les demi-habiles les méprisent, disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne [«grandeur naturelle»], mais du hasard [«grandeur d’établissement»]. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple [c’est-à-dire sans pensée], mais par la pensée de derrière [ils ne sont pas bons en soi; mais il est bon qu’on les croie bons pour qu’il y ait stabilité politique]. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne [il n’y a de vraie grandeur que celle qui vient de Dieu et qui rattache l’homme à Dieu]; mais les chrétiens parfaits [mettons, pour généraliser, les dévots parfaits] les honorent par une autre lumière supérieure» [parce qu’ils savent que cette grandeur fausse, étant voulue des dieux pour le salut de la cité, est vraie en ce sens et d’une vérité divine elle-même].

Ainsi peuvent sentir, même dans des temps très antérieurs aux nôtres, les citoyens à l’égard des patriciens, et tout cela part d’un respect instinctif et aboutit à un respect social et se résume en une déférence générale, traversée de doutes qui auront leurs effets plus tard.

De son côté, l’aristocratie, si elle sait son métier, et tout contribue à le lui faire savoir, s’organise et se dresse d’elle-même en classe d’élite, de manière à perpétuer les raisons que le peuple a de la respecter et de lui obéir. La supériorité donne le désir perpétuel d’augmenter sa supériorité. Le patricien en conséquence a, avant tout, le respect de soi-même: «L’âme noble, dit Nietzsche, a [non pas l’amour de soi, mais] le respect de soi.» Le patricien se fait une morale fondée sur l’honneur, sur le constant besoin de s’élever au-dessus de ceux qu’il domine et de se distinguer de ceux dont déjà il diffère. Il se fait une âme d’exception. Chez ceux qui sont peu intelligents, ce besoin de supériorité s’exprime par des procédés qui rabaissent et humilient les inférieurs, et cela est d’une lamentable indigence; mais, chez ceux qui comprennent, il a pour démarche de s’élever sans cesse et de souhaiter que les inférieurs s’élèvent et de les y aider pour avoir une nouvelle raison d’ascension et de perfectionnement.

Le patricien se fait une âme dure pour lui-même, aussi pour les autres, mais surtout pour lui, afin de pouvoir exiger des autres ce qu’il exige de lui-même; il se donne une éducation spéciale très laborieuse pour qu’il y ait toujours, d’homme à homme, une différence marquée entre la foule et lui il se donne des sentiments particuliers: profond respect de la vieillesse--Nietzsche remarque bien cela--pour maintenir fortement l’idée de tradition qui est une partie de sa force; culte du sérieux et de la dignité dans la vie publique et privée, pour que la familiarité n’intervienne pas, où se perdrait au moins le prestige extérieur; susceptibilité, ou point d’honneur, pour que l’idée se répande et se maintienne comme un proverbe qu’un noble ne peut pas être injurié sans qu’il en coûte la vie à l’insulté ou à l’insulteur.

Surtout il pousse au dernier degré l’instinct de cohésion qui est l’essentiel même de sa force; il est dévoué à ses amis et il considère tous les hommes de sa classe comme des amis pour lesquels il est prêt à tous les sacrifices et sur lesquels il compte absolument au besoin. Surtout il se persuade, pour le persuader aux autres, que le plus grand ami qu’il ait au monde c’est le pays, et que le pays est comme son Dieu domestique qui le protège et qu’il protège et à qui il est indissolublement lié et uni. Ce sentiment est même un de ceux qui, après l’avoir longtemps fait vénérer, éloignera de lui le peuple, qui finira par se dire que la patrie est la chose des patriciens et leur affaire; mais n’importe pas au peuple, qui n’en retire rien et qui peut s’en désintéresser; mais ceci ne viendra que plus tard.

Les patriciens doivent avoir le mépris absolu des richesses, parce que le sentiment du peuple à l’égard des aristocrates doit être un sentiment de respect moral où l’envie n’entre point; or c’est la richesse beaucoup plus que le talent ou même la puissance qui excite l’envie; une aristocratie ruine le sentiment aristocratique quand elle se transforme en ploutocratie (Platon, voyant bien cela, a voulu que ses nobles ne possédassent _rien_); si les nobles sont riches, ils doivent vivre comme gens de médiocre fortune et consacrer leurs richesses aux plaisirs et fêtes publics, embellissement des villes, etc., de manière qu’il soit bien apparent, comme dit Montesquieu, que «la fortune est aussi onéreuse que la pauvreté».

En un mot, comme dit Montesquieu encore, l’aristocratie mettant «les mêmes gens», à savoir les aristocrates, «sous la puissance des lois en même temps» qu’elle les en retire, il est difficile à ces gens de «se réprimer» et il est indispensable qu’ils se répriment, d’où suit qu’il leur faut «une grande vertu» et qui est celle dont nous venons d’énumérer les éléments, mais vertu très rare et extraordinaire.

Enfin les aristocraties intelligentes comprennent le principe de destruction qu’elles portent en elles, la maladie constitutionnelle qui peut les ronger et les détruire. Elles comprennent qu’elles sont des haras destinés à constituer et à maintenir une race d’élite et que précisément les races d’élite s’épuisent très vite. Elles ne comprennent pas cela scientifiquement, mais elles le comprennent à l’user, par l’expérience et par la vue des choses. «L’extrême corruption, dit Montesquieu, est quand les nobles deviennent héréditaires»; du moins, quand il n’y a dans une aristocratie _que_ des nobles héréditaires. Car alors il se produit un renversement des valeurs. Les nobles héréditaires, descendants des grandes familles, atteints la plupart par l’épuisement de la race,--auquel l’adultère même n’a pas su remédier, parce que le plus souvent il a lieu entre personnes précisément de la même classe sociale,--sont méprisés individuellement par le peuple, et alors le peuple reporte son instinct aristocratique, reporte son respect des supériorités sur les mieux doués des plébéiens, sur ceux des plébéiens que leur intelligence, leur énergie ou seulement leur éloquence désignent comme chefs; de sorte qu’il y a deux aristocraties, l’une établie, installée, légale, à laquelle l’instinct aristocratique ne s’attache plus, l’autre en puissance, vers laquelle l’instinct aristocratique va tout droit.

Ce qu’il faut donc, c’est adjoindre à l’aristocratie légale ces éléments aristocratiques nouveaux qui la renouvelleront, la fortifieront, la raviveront, et ainsi confisqués, ainsi captés, empêcheront qu’une autre ne se forme. Dans ces conditions, l’instinct aristocratique populaire est maintenu et n’a aucune raison de fléchir. Cela est naturel, puisque ce qui l’a suscité continue à être et continue à agir. Ce qui a suscité l’instinct aristocratique aux origines de la cité, c’est l’existence d’un certain nombre d’hommes estimés supérieurs et dans lesquels on pouvait avoir confiance. En s’adjoignant les supériorités d’aujourd’hui, l’aristocratie ne fait que continuer, que prolonger cela même qui l’a créée. Elle est dans la vérité vivante de son institution et elle réveille indéfiniment le sentiment qui a accueilli son institution, ou, pour mieux dire, d’où son institution est sortie.

Comment le sentiment aristocratique du peuple s’affaiblit-il et comment les aristocraties disparaissent-elles? Nous avons déjà rencontré quelques réponses à cette question. Nous avons vu qu’une aristocratie disparaît naturellement quand elle est exclusivement héréditaire, parce que le sentiment aristocratique populaire, s’il s’attache à la naissance, s’attache encore plus à la supériorité et probablement ne s’attache à la naissance qu’en raison de la supériorité qu’elle suppose. Or ce qui est une vérité pendant un certain temps, à savoir la supériorité des fils des hommes supérieurs, ne l’étant plus après un temps plus long, le sentiment aristocratique du peuple se détache des descendants abâtardis et traite de préjugé et de superstition le respect de la race.

Une aristocratie disparaît encore, nous l’avons vu, quand elle devient riche, quand elle se transforme en ploutocratie; d’abord parce que la richesse détruit en elle les vertus qui la faisaient respecter et qui la feraient respecter encore; ensuite parce que le luxe, le faste, les dépenses d’ostentation, excitent l’envie du peuple et détruisent en lui le respect.

Chose intéressante pour le moraliste. Le peuple, semble-t-il, ne devrait qu’être reconnaissant envers l’homme des hautes classes qui est prodigue, puisque la prodigalité est à peu près le seul moyen, le plus pratique en tous cas et peut-être le plus sain, de faire participer le peuple à la fortune des grands. C’est la prodigalité qui entretient l’industrie et c’est l’industrie qui fait vivre le peuple. La prodigalité est infiniment supérieure à l’aumône, puisque la prodigalité entretient le travailleur et que l’aumône n’entretient guère que le fainéant. Toutefois le peuple ne fait jamais, presque jamais, ce raisonnement. Très idéaliste en cela, il n’apprécie que l’intention, et l’intention de celui qui fait l’aumône étant évidemment de secourir son prochain et l’intention du prodigue n’étant aucunement philanthropique, il méprise le prodigue purement et simplement. Il se contredit même sur ce point; car il estime le riche «qui fait travailler» et il méprise le prodigue, sans réfléchir que le prodigue est l’homme du monde qui fait le plus travailler et que, très souvent, entre «le riche qui fait travailler» et le prodigue la nuance est difficile à saisir et ces deux personnages se confondent.

Toujours est-il que le meilleur moyen pour une aristocratie de détruire le sentiment aristocratique dans le peuple, c’est d’être riche et d’être fastueuse. L’envie, excitée par le spectacle de la richesse en exercice, ronge peu à peu le respect et n’en laisse rien. La diminution progressive du sentiment aristocratique en Angleterre, de nos jours, est un exemple assez frappant, je crois, de ce que j’avance.

L’aristocratie disparaît encore comme d’elle-même, tout ainsi que disparaît dans les corps vivants un organe qui ne fait plus sa fonction. C’est connu. On sait assez, et je n’insisterai pas, toute l’histoire de France depuis Louis XIV. _Ils ne résidaient plus_, tout fut là. Les gentilshommes et les évêques ne résidant plus, n’étant plus ni dans leurs châteaux ni dans leurs palais, et _quand ils y étaient_, ne se mêlant plus au peuple pour le diriger, le guider et le soutenir, ils en vinrent à n’être plus rien dans le corps social. Ce fut un suicide. Ce fut un suicide un peu aidé, comme il y en a beaucoup par le monde; car la royauté, peu avisée en cela et voulant de toutes ses forces changer la monarchie en despotisme, ce qui est dangereux, y prêta la main; mais ce fut un suicide; l’aristocratie française était morte quand on la tua, et il n’y a rien de plus juste que le mot de Chateaubriand: «la Révolution était faite quand elle éclata.»

Il existe, pour ainsi parler, des succédanés d’aristocratie, des aristocraties relatives, je ne dis pas de fausses aristocraties, car elles sont réelles, mais enfin des aristocraties qui n’ont pas toute la réalité des aristocraties véritables, et elles existent au sein des démocraties les plus déclarées. C’est d’abord la classe riche, quelle que soit son origine. La classe riche a quelques-uns des caractères de l’aristocratie: elle est différente de la masse par ses habitudes de vie; elle peut s’en distinguer par des différences d’éducation; elle se groupe instinctivement par la communauté de ses habitudes de vie; elle exerce sur la masse une certaine influence. Elle est une manière d’aristocratie, et c’est bien pourquoi la démocratie extrême tient essentiellement à la détruire. Seulement elle est une aristocratie essentiellement sans prestige et à laquelle manque précisément ce qui fonde et ce qui soutient l’aristocratie véritable, le respect de la part du peuple. La classe riche est enviée et crainte; enviée, il est inutile de dire pourquoi; crainte, parce qu’elle a en main une force qui peut faire fléchir en sa faveur et au détriment de l’homme du peuple la police, l’administration, la magistrature et la loi. Elle est donc enviée et crainte; mais c’est là tous les sentiments qu’elle inspire; elle n’est pas respectée, le peuple _n’est pas fier d’elle_; elle n’a donc pas d’autorité; elle n’a qu’une influence indirecte; elle a une influence en raison de la peur qu’elle inspire; mais l’influence qui est en raison de l’intimidation est négative. Cette influence-là préserve, elle n’agit pas; elle empêche qu’on ne fasse quelque chose contre vous; elle n’obtient pas qu’on fasse pour vous quelque chose. Un membre de la classe riche peut dire à peu près: «On ne peut rien contre moi; mais je ne peux rien.» La ploutocratie est socialement une aristocratie invulnérable et impuissante. Ce n’est qu’une demi-aristocratie.

C’est pour cela qu’elle fait tant d’efforts, quelquefois pour s’attribuer le privilège de vote et de délibération dans les affaires politiques (système censitaire); toujours pour peser par son concours financier dans les élections, de manière à revenir indirectement au système censitaire. Et cela même fait qu’elle n’est pas exactement la demi-aristocratie que je disais tout à l’heure, une aristocratie invulnérable et impuissante. Elle est quelque chose de plus. Même, si elle se concertait, elle serait plus que quelque chose de plus. Mais elle n’a pas les mêmes raisons de se concerter et de se donner de la cohésion que l’aristocratie de naissance; elle n’est pas depuis des siècles soudée et cimentée par la communauté d’origine et par de multiples alliances. Tout au plus (et cela s’aperçoit), quand une partie de cette classe riche se trouve avoir une communauté d’origine plus ou moins authentique et être boulonnée par des alliances consanguines, cette partie de la classe riche prend figure d’aristocratie, comme il est très naturel, et ne laisse pas d’avoir dans le pays plus que de l’influence. Mais encore, même quand la force de cohésion existe dans une ploutocratie, le penchant populaire, le sentiment populaire s’attachant à une aristocratie nationale et historique lui manquera toujours, et c’est-à-dire que lui manquera toujours l’essentiel. A un certain égard, même, la foule ici ne se trompe pas, non seulement à son point de vue, mais même sur le fond des choses, parce que la richesse inintelligente, au moins celle-ci, fausse les idées publiques, répand une idée qui est erronée et dangereuse; elle répand l’idée que la richesse est une valeur, est la première des valeurs, ce qui est faux et ce qui, donnant le désir furieux d’acquérir cette première des valeurs, est socialement dangereux. Nietzsche dit là-dessus de fort bonnes choses: «Danger dans la richesse [il y a un danger dans la richesse]: Seul devrait posséder celui qui a de l’esprit; autrement la fortune est un péril public. Car celui qui possède, lorsqu’il ne s’entend pas à utiliser les loisirs que lui donne la fortune, continuera toujours à vouloir acquérir du bien: cette aspiration sera son amusement, sa ruse de guerre dans la lutte contre l’ennui. C’est ainsi que la modeste aisance qui suffirait à l’homme intellectuel se transforme [pour l’homme amoureux de l’argent] en véritable richesse, résultat trompeur de dépendance et de pauvreté intellectuelles. Cependant le riche apparaît tout autrement que pourrait le faire attendre son origine misérable; car il peut prendre le masque de la culture et de l’art. Il peut acheter ce masque. Par là il éveille l’envie des pauvres et des illettrés, qui jalousent toujours, en somme, l’éducation et qui ne voient pas que celle-ci n’est qu’un masque et il prépare ainsi peu à peu un bouleversement social. Car la brutalité, sous un vernis de luxe, de vantardise histrionesque, par quoi le riche fait étalage de ses prétendues jouissances de civilisé, évoque chez le pauvre l’idée que «l’argent seul importe», tandis qu’en réalité si l’argent importe quelque peu, l’esprit importe bien davantage.

Cette confusion, très bien observée par Nietzsche, entre l’aristocratie de l’argent et l’aristocratie de l’art et du talent, cette confusion faite très innocemment par la foule; ajoutez cette idée qu’elle a--beaucoup moins erronée du reste--que les artistes, les hommes de lettres, les poètes, les hommes de tous les arts, travaillent simplement pour cette classe riche, pour lui plaire, pour être récompensé par elle et pour y pénétrer; tout cela fait rentrer, à ses yeux, la classe intellectuelle dans la classe ploutocratique; fait qu’en son esprit ces deux classes se confondent et, même sans «préparer un bouleversement social», confirment la foule dans son animadversion à l’égard de toute aristocratie.

Dans tous les pays, mais particulièrement dans les pays centralisés, une autre aristocratie de second ordre se forme toujours, c’est à savoir l’administration, le corps des fonctionnaires.

Le corps des fonctionnaires a une certaine cohésion; il a des affinités électives très naturelles, puisqu’il s’occupe des mêmes choses à différents points de vue; il ne laisse pas d’être héréditaire, les fils ayant le plus grand intérêt à suivre la carrière de leurs pères, ce qui ne fait pas qu’ils la suivent toujours, mais ce qui fait qu’ils la suivent souvent; les membres de ce corps ont une éducation spéciale, la même à peu près, intermédiaire entre l’éducation primaire et l’éducation supérieure; enfin ils ont de l’autorité sur la masse de la nation. Ils forment donc une manière d’aristocratie.

Cela est si vrai que, comme toute aristocratie qui n’est pas le gouvernement lui-même, ils forment frein, obstacle et borne du côté du gouvernement; ils l’arrêtent, ils le gênent et ils rectifient son action. Dans les pays où le gouvernement change souvent, c’est eux qui, ne changeant pas, ne changeant guère ou changeant lentement parce qu’ils ne sont pas remplaçables en un tourne-main, maintiennent une certaine unité et une certaine stabilité sociales à travers les péripéties politiques. Ce sont bien là les caractères et c’est bien là le rôle d’une aristocratie; le corps des fonctionnaires est une aristocratie de second ordre, analogue aux chevaliers dans l’empire romain, plus caractérisée, plus importante et plus considérable que l’ordre des chevaliers romains.

Il y a même ceci d’intéressant que dans les pays où la démocratie absolue, c’est-à-dire le collectivisme, s’établirait, il resterait une aristocratie, ce serait celle des administrateurs, distributeurs du travail, inspecteurs du travail et distributeurs des aliments; il resterait cette aristocratie, et plus nombreuse que jamais, et plus forte que jamais; car étant donnée la science très compliquée qu’il faudrait qu’elle eût, elle serait encore moins remplaçable à main levée que celle d’aujourd’hui.

Le corps des fonctionnaires est donc une aristocratie très réelle, et qui peut devenir une aristocratie de plus en plus solide et de plus en plus active.

Je n’ai pas besoin de dire qu’à elle comme à la précédente manque le viatique même d’une aristocratie véritable, d’une pleine aristocratie, à savoir l’assentiment populaire, la complicité aristocratique du peuple.

Dans les pays de système parlementaire, le personnel politique fait encore une aristocratie très nette.

Dans les pays de système parlementaire, un très petit nombre seulement de citoyens ayant le temps et le goût de s’occuper constamment de politique, ce petit nombre forme une classe de la nation, d’éducation à peu près pareille, à savoir élémentaire, d’affinités naturelles, de commerce journalier. Cette classe fait sortir d’elle-même un certain nombre de chefs qu’elle fait nommer aux élections, qui deviennent représentants de la nation, qui sont à très peu près toujours les mêmes, que leurs fils, gendres et neveux remplacent et qui gouvernent le pays. Ces représentants de la nation sont très proprement une aristocratie. Le gouvernement parlementaire, quelque suffrage universel qu’il y ait, est un gouvernement essentiellement aristocratique, et c’est pour cela que les démocrates radicaux sont très énergiquement pour l’abolition du système parlementaire.

Cette aristocratie, comme dans tous les pays où il y en a plusieurs, gêne considérablement les autres, ne pouvant, naturellement, en supporter aucune autre.

Elle gêne la ploutocratie qu’elle veut appauvrir, ou qu’elle veut plier à ses desseins et prendre comme auxiliaire; et tantôt elle négocie avec elle, tantôt elle prend des mesures pour l’affaiblir en la dépouillant; toujours elle la surveille et la gêne.

Elle met à la torture l’administration dans le domaine de qui elle s’ingère et à laquelle elle veut toujours se substituer. «Administrez; mais comme nous entendrons que vous administriez; et que toutes vos mesures, toutes vos modifications, toutes vos démarches et toutes vos nominations soient inspirées par nous et dirigées en vue de nos intérêts.»

Cette aristocratie n’est ni aimée, ni respectée, ni haïe, ni méprisée du peuple. Sauf certains sursauts amenés par des circonstances exceptionnelles, elle lui est indifférente. On la considère comme un expédient. Au fond, le désir d’en être débarrassé et de faire ses affaires directement, mêlé de la crainte de ne pas pouvoir les faire, de la crainte aussi de remplacer une aristocratie par le despotisme, domine dans l’esprit du peuple aux pays du système parlementaire.

Jusque dans les pays les plus éloignés des sociétés primitives, le régime même des castes a laissé des traces et des héritages, soit par l’effet d’une nécessité matérielle, soit par l’effet d’une nécessité morale, et ces héritages des castes sont encore des manières d’aristocraties.

L’armée permanente est une aristocratie, et là où il n’y a pas d’armée à proprement parler permanente, le corps des officiers est une aristocratie. Il a une éducation toute spéciale, une cohésion très énergique, des traditions, un caractère et une mentalité toutes particulières et qui font de lui presque une personne collective; comme l’administration, davantage peut-être, il est en partie héréditaire. Dans les pays où il prendrait sur les troupes, même passant un temps court sous ses ordres, une grande autorité et un grand ascendant, il serait maître du pays, ce qui fait que les démocraties ont à son égard une défiance invincible et se persuaderont toujours que la guerre ne peut avoir lieu, que l’ère de la guerre est close, _pour_ s’autoriser à limiter ou à abolir cette aristocratie menaçante.

La vérité est que les sociétés n’ayant été créées que par la guerre, si la guerre disparaît, les sociétés distinctes disparaîtront très vite après elle; mais que, tant que les sociétés dureront, comme elles n’existent qu’en prévision de la guerre, les armées, avec, comme élément permanent, le corps des officiers, leur seront absolument nécessaires. L’utopie qui pourrait à la rigueur se réaliser, c’est le genre humain sans sociétés distinctes; la chimère pure, c’est les armées disparaissant et les sociétés ne laissant pas de subsister.

Le clergé aussi est une aristocratie. Il a une éducation toute spéciale, une cohésion extrêmement énergique, plus que des traditions, un dogme traditionnel, un caractère et une mentalité toutes particulières, qui font de lui presque tout à fait une personne collective. Il ressemble trait pour trait à l’armée. Il est même héréditaire en grande partie dans les pays où les prêtres se marient, et, dans les autres, il est héréditaire d’une certaine sorte; il pratique une hérédité d’adoption qui a les mêmes effets que l’hérédité naturelle. Il a éminemment le caractère aristocratique.

Il l’a d’autant plus, naturellement, qu’il est séparé de l’État, c’est-à-dire du gouvernement. Fonctionnaires, les prêtres forment une aristocratie subordonnée, comme l’administration et l’armée, ils sont un de ces «corps intermédiaires dépendants» dont parlait Montesquieu; non fonctionnaires, ils sont purement et simplement un corps autonome ayant autant de cohésion, mais n’ayant plus d’attaches du côté du gouvernement; ils sont une aristocratie indépendante. Toute séparation de l’Église et de l’État est une mesure essentiellement aristocratique. La tendance des peuples modernes à la séparation de l’Église et de l’État est une régression, que je suis du reste très loin de blâmer, mais qui va tout à fait à l’encontre des tendances démocratiques.

Faut-il en conclure que les nations démocratiques qui ont fait cette séparation reviendront à l’union de l’État et de l’Église? Non, mais que, rencontrant l’Église comme corps aristocratique et plus aristocratique que jamais, ils prendront des mesures à la détruire radicalement.

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Il existe enfin des... le mot manque un peu... ce que j’appellerai des faits aristocratiques; qui ne sont pas des aristocraties, puisqu’ils ne sont pas des corps et tout au contraire; qui n’ont pas la cohésion, l’hérédité, les traditions, les affinités, rien de tout cela; mais que le peuple reconnaît parfaitement, non sans quelque raison, comme _éléments_ aristocratiques, comme quelque chose qui sent l’aristocratie. Ce sont les hommes supérieurs.

Les hommes supérieurs sont des faits aristocratiques, par cela seul qu’ils sont supérieurs à la moyenne. Ils sont nés directeurs, ils sont nés chefs. Le peuple sait cela et, selon les temps, il les adopte, les exalte et les divinise; ou les craint, les hait, les refoule et les réprime. Le premier temps est celui du culte des héros; le second temps est celui du culte de la médiocrité. Ils ont chacun leur raison d’être. A la vérité, les hommes supérieurs ne sont pas très dangereux, puisque par leur supériorité même, qui n’est pas du tout celle d’une caste ou d’une classe dirigeante, qui est essentiellement individuelle, ils ne peuvent pas faire corps, ni même faisceau, et sont presque radicalement séparés les uns des autres. Ils s’essayent, sans doute, à se grouper; le groupement est naturel aux hommes, n’eussent-ils d’autre affinité que de ne pas avoir d’affinités, et ne fussent-ils semblables qu’en ceci qu’ils sont plusieurs à ne ressembler à personne, ce qui est encore une similitude; ils s’y essayent donc; ils fondent des académies, des sociétés, des «encyclopédies»; mais ils ne s’entendent jamais beaucoup; leurs corporations ne sont guère que pour la cérémonie, du reste agréables, et leurs «encyclopédies» durent peu et meurent après une existence traversée de discordes. Jamais ils ne forment une aristocratie.

Ils ne sont donc pas dangereux mais le peuple, aux temps de culte de la médiocrité, les voit comme _pouvant_ faire une aristocratie; il les regarde comme une aristocratie en puissance, qui ne laisserait pas d’être gênante si elle parvenait à être, qui, en tout cas, serait d’une bienveillance un peu dédaigneuse et il a pour eux une défiance mêlée d’intérêt, mais qui est insurmontable.

Tous ces résidus aristocratiques, comme aurait dit Auguste Comte, sont destinés à subsister plus ou moins longtemps; mais ce qui me paraît certain, c’est qu’il existera toujours une aristocratie quelconque, ne fût-ce que celle de l’administration du travail et de l’alimentation que nous prévoyions plus haut et qui exigerait encore le maintien et même un singulier agrandissement de l’École Polytechnique. Les aristocraties se succèdent, mais l’aristocratisme est éternel. Seulement l’esprit démocratique le rapproche asymptotiquement, le rapproche de plus en plus, du régime démocratique pur.

Par exemple, si cela doit arriver, quand il n’y aura d’autre aristocratie que l’administration du travail et de l’alimentation, il y aura encore une aristocratie, mais un minimum d’aristocratie; le peuple n’obéira plus à des législateurs, à des chefs militaires, à des consuls, etc.; il n’obéira plus, comme les naturels du Paraguay à leurs jésuites, qu’à des piqueurs et à des distributeurs de vivres. En dehors de cela, il se sentira dans un régime d’exacte, de précise, de parfaite égalité. Montesquieu a très bien vu cela: «Le Paraguay peut nous fournir un autre exemple [de législation communautaire]... _Ceux qui voudront faire des institutions pareilles_ établiront la communauté des biens... et la cité faisant le commerce et non pas les citoyens, ils donneront nos arts sans notre luxe et nos besoins sans nos désirs. Ils proscriront l’argent, dont l’effet est de grossir la fortune des hommes au delà des bornes que la nature y avait mises, d’apprendre à conserver inutilement ce qu’on a ramassé de même, de multiplier à l’infini les désirs et de suppléer à la nature qui nous avait donné des moyens très bornés d’irriter nos passions et de nous corrompre les uns les autres.»

Voilà la vraie démocratie, voilà l’égalité réelle, aussi réelle qu’elle peut l’être, c’est-à-dire incomplète encore, mais ne comportant et n’admettant qu’un minimum inévitable d’inégalité. Qu’est-ce donc en soi que la démocratie, puisque j’essaye de définir l’instinct aristocratique et que l’on définit bien par les contraires et que l’on ne définit nettement que par les contraires? Montesquieu me paraît s’être trompé, à demi, du reste, en prenant pour la corruption de la démocratie ce qui en est, ce me semble, le principe. Il dit: «Le principe de la démocratie se corrompt, non seulement lorsqu’on perd l’esprit d’égalité, mais encore quand on prend l’esprit d’égalité extrême et que chacun _veut être l’égal de ceux qu’il choisit pour commander_. Pour lors, le peuple, ne pouvant souffrir le pouvoir même qu’il confie, _veut tout faire par lui-même_, délibérer pour le Sénat, exécuter pour les magistrats et dépouiller tous les juges... Le peuple voulant faire les fonctions des magistrats, on ne les respecte plus; les délibérations du Sénat n’ont plus de poids; on n’a donc plus d’égard pour les sénateurs ni par conséquent pour les vieillards; que si l’on n’a plus de respect pour les vieillards on n’en aura pas non plus pour les pères; les maris ne méritent pas plus de déférence, ni les maîtres de soumission. Tout le monde parviendra à aimer ce libertinage; les femmes, les esclaves, les enfants, n’auront de soumission pour personne; il n’y aura plus de mœurs, plus d’amour de l’ordre, enfin plus de vertu.»

Il me semble que ce qui est pour Montesquieu la définition de la démocratie corrompue est la définition de la démocratie même. Le démocratisme c’est le désir d’être égal à qui que ce soit dans la cité, ou je ne vois pas trop ce qu’il serait. Le démocratisme, c’est le désir, dans le peuple, de tout faire par soi-même et de ne point reconnaître au-dessus de lui des gens, quels qu’ils soient, qui prétendent faire à sa place et faire mieux qu’il ne ferait. Montesquieu, en un autre endroit, parle de ses chers Romains qui, ayant, plébéiens, conquis le droit d’accession à toutes les magistratures, continuèrent pendant très longtemps à n’y nommer que des patriciens. Voilà la démocratie non corrompue, dirait Montesquieu. Je dis simplement que ces plébéiens-là n’étaient pas démocrates, puisque, en pleine démocratie légale, ils étaient dominés par l’instinct aristocratique jusqu’à maintenir de fait l’aristocratie. Le démocratisme _commence_ et non entre en décadence à vouloir l’égalité et vouloir que le peuple fasse tout par lui-même (par tel procédé ou par tel autre).

La démocratie est donc, tout d’abord, l’apothéose de l’incompétence; le démocratisme est le culte des zéros.

Voltaire, qui du reste est un des dieux de la démocratie, tant il est vrai que le monde est une des sept cents comédies dont s’amuse l’Éternel, comme disent les Védas, Voltaire disait: «Quand la populace se mêle de raisonner, tout est perdu»; et: «Il ne s’agit point de rétablir la constitution athénienne; je n’aime pas le gouvernement de la canaille.» Il voulait dire: le peuple croit pouvoir raisonner; quand il s’en mêle tout est perdu, parce que, à des raisonnements éclairés de quelque savoir se substituent des raisonnements qui sont tout d’instinct et de sentiment. L’instinct démocratique consiste à vouloir remplacer ceux qui savent quelque chose par ceux qui ne savent rien, _précisément parce qu’ils ne savent rien_ et parce que, dès lors, ce qu’ils sentent ne peut pas être contrarié par ce qu’ils savent. L’incompétence est considérée comme une pureté, et l’ignorant n’est pas intronisé malgré son ignorance, mais à cause et en honneur de son ignorance même.

Rien n’éclaire mieux là-dessus que le contraire même de ceci, à savoir le rêve un peu ingénu d’un aristocrate radical. Nietzsche rêve ceci: «_De la domination des compétences._--Il est facile, ridiculement facile, d’élaborer un modèle pour le choix d’un corps législatif. Il faudrait d’abord mettre à part dans un pays les hommes, du reste loyaux et dignes de confiance, qui seraient maîtres connaisseurs en certaines choses et _reconnaîtraient réciproquement leurs capacités_ [déjà cooptation]. Dans l’assemblée formée de ces hommes-ci, il faudrait faire un choix plus restreint qui déterminerait les spécialités et les compétences de premier ordre dans chaque ordre de connaissance, et ce choix se ferait par l’estime et la garantie mutuelle [seconde cooptation]. Le corps législatif ainsi composé, les voix et décisions de chaque homme spécialement compétent devraient seules décider dans chaque question particulière, et l’honorabilité de _tous les autres_ devrait être assez grande pour que, ne fût-ce que par simple convenance, ils abandonnassent la décision à ceux-ci sur cette question spéciale. De sorte que, strictement, _la loi_ [en chaque espèce] _naîtrait de la décision des plus raisonnables_... Mais si, comme je l’ai dit, il est facile, ridiculement facile d’élaborer une pareille construction, il n’y a pas de puissance assez forte sur la terre pour la réaliser,--à moins que la croyance en l’utilité supérieure de la science ne devienne évidente, même pour le plus malveillant, et que l’on ne préfère cette croyance en la foi au nombre. C’est dans le sens de cet avenir qu’il faut dire: «Respect pour l’homme compétent et à bas tous les partis!»

Voilà qui est précisément le contraire de ce que pense l’instinct démocratique. Il pense que la compétence résoudrait les questions dans le sens de la raison (relativement, humainement); que «la loi naîtrait de la décision du plus raisonnable», et c’est devant quoi il recule avec horreur, sur cette considération qu’à agir ainsi jamais une loi ne serait l’expression d’une passion, chose qu’il ne peut pas même envisager de sang-froid.

Car là est le point. On se demande toujours pourquoi, dans les temps démocratiques, le peuple a horreur de la compétence, n’a qu’un principe, à savoir que les affaires ne doivent être traitées que par ceux qui ne les connaissent pas, à l’exclusion de ceux qui les connaissent. On dit: la démocratie est le culte des nullités. Soit; mais encore pourquoi l’est-elle?--Mais, parce que savoir quelque chose sur une question, je ne dis pas ôte la passion, mais diminue la passion avec laquelle on la traite; ce qui est précisément ce dont le démocratisme ne veut pas, voulant que la loi soit l’expression des diverses passions qui l’animent.

Leibniz remarquait qu’il était très difficile qu’un homme intelligent entrât dans un gouvernement monarchique. Il avait raison s’il parlait de monarchie absolue, un monarque absolu répugnant, sauf s’il est très intelligent lui-même, (et encore!) à un ministre intelligent qui contrariera très probablement ses penchants. Or, n’y ayant rien qui soit plus semblable au despotisme personnel que le despotisme populaire, la remarque de Leibniz s’applique à la démocratie, qui n’admet pas qu’un de ses ministres ait une opinion à lui, qui veut que ceux qui sollicitent ses suffrages lui disent, comme le candidat de la comédie: «Tout ce que vous voulez, je le veux encore plus que vous»; qui veut qu’ils lui disent, comme M. Henry Maret en 1878: «Mon concurrent vous dira: «Voilà ce que je veux»; moi, je vous dis: «Qu’est-ce que vous voulez?»; et qui a toujours peur que de savoir quelque chose cela n’amène à avoir une opinion personnelle.

Le peuple, aux temps démocratiques, ne veut avoir pour ministres que des simples d’esprit ou des simples d’esprit volontaires, se fiant du reste plus à ceux-là qu’à ceux-ci, parce que ceux-là sont plus sûrs, comme le montre précisément le petit exemple cité plus haut, M. Maret s’étant lassé assez vite de vouloir ce que tout le monde voulait.

On a dit que le sentiment aristocratique, quand il est éprouvé par le peuple, est le sentiment confus qu’on n’est qu’un imbécile. Ce n’est pas faux; mais ce qui me semble encore plus vrai c’est qu’aux temps démocratiques le sentiment démocratique est le sentiment qu’on est un imbécile et qu’à cause de cela tout le monde doit l’être, _ut fiat æqualitas_.

La démocratie est aussi--et ce n’est qu’un autre aspect du même sentiment--le goût de l’égalité _réelle_, c’est-à-dire le goût du nivellement des conditions; c’est pour cela qu’elle _veut tout faire par elle-même_, qu’elle ne veut pas de chefs, même élus par elle et continuellement révocables par elle, parce qu’encore ils sont des chefs tant qu’elle ne les a pas révoqués; elle ne veut que des délégués à mandat impératif, c’est-à-dire des commissionnaires.

Qu’elle ne veuille pas de chefs, cela signifie qu’elle a perdu la notion de la hiérarchie et de la discipline, c’est-à-dire la notion que la patrie est un camp, et c’est-à-dire la notion de la patrie; car la patrie est toujours un camp, n’est jamais autre chose, et quand on dit: «Ce qui faisait la vertu romaine, c’était Annibal aux portes de Rome»; il faut toujours ajouter: «Annibal est toujours aux portes de Rome.» Le démocratisme, le plébéianisme, n’est pas autre chose que l’oubli de la patrie, ou tout au moins, et cela pratiquement revient au même, la méconnaissance de ce qu’elle est, c’est-à-dire une armée.

Et ici j’ai bien l’air d’être en contradiction avec Montesquieu, car si, selon ses définitions, «la vertu politique» est «l’amour de la patrie» et si je tiens pour principe de la démocratie l’oubli de la patrie, c’est-à-dire le vice politique, je suis en contradiction avec lui, qui affirme que le principe des républiques c’est la vertu politique.

Il n’y a qu’une contradiction apparente. Montesquieu veut dire, et tous ses textes le prouvent, _qu’il faut_ que la vertu soit le principe des républiques, que la vertu _doit être_ le principe des républiques, que si les républiques n’ont pas ce principe elles n’en ont pas, n’ont rien qui les soutienne et doivent périr. Et cela est bien évident, car les républiques, démocratiques surtout, puisqu’elles s’ôtent tout autre principe (crainte, obéissance, «honneur»), sont bien forcées de posséder d’autant plus le principe de la vertu politique, sans quoi elles ne sont plus rien du tout. Mais il ne dit point _qu’en fait_ les républiques aient toujours ce principe. Et je dis qu’en fait les républiques démocratiques ne l’ont jamais si elles sont véritablement démocratiques et que, quand elles l’ont, démocratiques elles ne le sont point.

Qu’une république, par «vertu politique», par amour de la patrie, nomme toujours pour ses magistrats les hommes les plus compétents et les plus intègres; qu’elle conserve très énergiquement les traditions; qu’elle ait un culte pour son armée et qu’elle la considère comme son âme; qu’elle ait des institutions conservatrices de tout ce qui a fait la grandeur du pays, avec la conviction que ce qui a fait cette grandeur la doit faire encore, la patrie, comme l’humanité, «se composant de plus de morts que de vivants» et vivant surtout de l’esprit des morts; qu’elle se soucie beaucoup plus de la liberté que de l’égalité, la liberté mettant chaque individu dans toute sa valeur, de quoi la patrie fait son profit et l’égalité diminuant les forts sans augmenter les faibles, d’où résulte pour la patrie une perte sèche; que la foule n’y veuille pas faire tout par elle-même, mais assigne à des corps compétents, qu’elle laisse libres, le soin de régler dans l’intérêt de tous, chacun les affaires où il se connaît et qu’il peut traiter selon le savoir et non selon la passion ou le caprice; qui dira que cette république est démocratique et qui ne dira que cette république est la plus idéalement aristocratique de l’univers?

Et maintenant, pour démêler encore mieux peut-être ce que c’est que l’instinct aristocratique, demandons-nous _comment_ une nation passe de l’instinct aristocratique à l’instinct contraire.

Par une suite de transitions qui sont toujours à peu près les mêmes. L’idée de patrie s’efface. Comment? Par la trop grande victoire ou la trop grande défaite. Comment voudrait-on que le Romain sentît la patrie présente et proche et le touchant, lui la touchant aussi, quand l’ennemi est un Parthe qui est à cinq cents lieues et un Breton qui n’est guère plus près?--Et comment voudrait-on que le Grec, conquis par le Macédonien, conquis par le Romain, écrasé par ces colosses, eût de la patrie autre chose qu’une idée vague?--Et, d’autre part, quelquefois, un peuple non conquis, mais blessé grièvement, pour ne pas songer à un effort surhumain qu’il faudrait faire, se persuade qu’on ne l’achèvera pas, qu’il n’est plus menacé parce qu’il ne menace plus personne; que, du reste, l’ère des guerres est finie, qu’il fondera la paix universelle en la prêchant; et, se donnant ces raisons, il vit comme si la guerre avait disparu du monde, auquel cas il est très vrai que la patrie serait inutile et que l’on pourrait par conséquent vivre en pur régime démocratique.

La disparition ou l’affaiblissement des religions, entraînant en partie la disparition de la morale, puisque la religion est la forme que le peuple donne à la morale et puisque la morale ne lui est presque accessible que sous cette forme, ôte ces sentiments d’abnégation, «de préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre»[7], de «renoncement à soi-même»[8], qui sont les éléments mêmes de la vertu politique[9] et laissent toute sa libre carrière à l’envie et à la jalousie, ces parties honteuses de l’âme, comme dit Nietzsche, qui peuvent tant qu’elles voudront se déguiser par pudeur en amour de l’égalité et en amour de la justice.

[7] Montesquieu.

[8] _Id._

[9] Cet excellent Claude Dupin, qu’il faut honorer, non seulement comme bisaïeul de George Sand, mais comme mari de la protectrice de Rousseau et comme fort bon économiste, fait cette remarque sur ces mots de Montesquieu: «Cette vertu, que Montesquieu va définir: «l’amour de la patrie», n’est point un renoncement à soi-même. Au contraire, loin de porter l’homme à l’abnégation de ses intérêts, elle lui donne un extrême désir de voir l’État florissant et tranquille. Dans cette prospérité et cette tranquillité publique le citoyen trouve à la fois sa tranquillité particulière, son indépendance, la possession et la jouissance paisible de ses biens, l’espérance de les augmenter par la liberté du commerce et celle d’être élevé à de plus hautes dignités.»--Fort bien; mais comme la plupart du temps, ce que la vertu politique, ce que l’amour de la patrie demande au citoyen, c’est une mise de fonds--je parle à un économiste--dont ses arrière-neveux seulement recueilleront le bénéfice, c’est parfaitement une grande abnégation et un grand renoncement à soi-même, ou une considération de ses arrière-neveux et des arrière-neveux des autres, qui est précisément amour de la patrie et abnégation en sa faveur, qu’il faut au citoyen pour consentir les sacrifices que la vertu politique lui demande. Claude Dupin n’est pas seulement peu idéaliste, il est un peu myope. Je dis cela en passant pour faire comprendre les rapports qu’il y a entre la religion et la patrie et aussi pourquoi le peu religieux Montesquieu a été jusqu’à dire: «Les principes du christianisme, bien gravés dans le cœur, seraient _infiniment plus forts_ que ce faux _honneur_ des monarchies, ces _vertus_ humaines des républiques et cette _crainte_ servile des États despotiques.»

Quelquefois aussi la prospérité commerciale et industrielle amenant la richesse et la richesse ne produisant pas d’autres sentiments, chez ceux qui ne la possèdent pas et même chez ceux qui la possèdent, que le désir de l’acquérir, ce mobile l’emporte sur tous les autres, et dès qu’il l’emporte il n’y a plus de place dans les âmes pour l’abnégation, le renoncement et autres vertus républicaines, lesquelles disparues il ne reste que le combat pour la vie entre citoyens.

L’ambition aussi, militaire ou autre, contribue beaucoup à faire passer une nation de l’état d’âme aristocratique à l’état d’esprit démocratique. L’ambition est la chose du monde la plus favorable et la plus défavorable à l’agrandissement de la patrie. Quand elle est volonté de puissance, elle tire de l’individu tout ce qui est en lui et, pour ainsi dire, un peu plus et en fait une cellule sociale d’une richesse extraordinaire, d’où il suit que l’ambition sous cette forme est un immense bienfait pour la société et un devoir pour l’individu. Quand elle est avidité de jouissances ou exigence de la vanité, elle ne développe plus les facultés utiles et nobles de l’homme, mais seulement ses facultés industrielles. Elle s’accommode de l’intrigue, de la courtisanerie, du charlatanisme, des compromissions, des transactions, des marchés, des fourberies, des escroqueries qui échappent à la loi, de tout ce qu’on peut appeler les brigandages sociaux.

Or, de ces deux ambitions, la première s’ajuste bien au régime aristocratique, la seconde a besoin, soit du régime monarchique, soit du régime démocratique. La première consistant en ceci: un homme de la classe noble veut gouverner; un homme de la classe plébéienne veut entrer dans la classe noble; est à son aise dans le régime aristocratique, parce qu’on ne gouverne jamais seul et qu’il faut, pour gouverner, s’associer des compagnons de gouvernement et des instruments de gouvernement qu’on ne trouve jamais que dans une classe dressée aux affaires et qui les connaisse pour ainsi dire héréditairement, οἴκοθεν; parce que l’homme du peuple qui veut participer au gouvernement, entrer dans la classe des gouvernants, ne le peut honnêtement, méritoirement et utilement, que quand il se fait juger, non par la foule qui ne connaît rien aux affaires, mais par une classe qui les connaît, qui s’aperçoit qu’il les connaît et qui l’adopte, ayant intérêt à l’adopter pour avoir une force de plus en elle et contre elle une force de moins.

Quelques mois avant sa mort, Thiers croyait revenir au pouvoir et s’y maintenir de nombreuses années; c’est «très humain».

«Et Gambetta? lui dit-on.

--Je prends Gambetta. Je lui donnerai un ministère.

--Lequel?

--Les affaires étrangères.

--Hé!

--Oui. Il connaît la France. Il ne la connaît pas mal. Mais il ne connaît pas l’Europe, et _il aura besoin de moi pour la connaître_. Je la lui apprendrai.»

Ceci est l’image même d’une aristocratie adoptant un homme nouveau.

Quant à l’ambition qui est désir de jouissance ou exigence de vanité, elle ne s’accommode que d’une monarchie ou d’une démocratie, parce que c’est là que ses moyens, intrigue, courtisanerie, charlatanisme, fourberie, sont de mise et portent fruit. Montesquieu remarque très judicieusement que l’ambition personnelle est pernicieuse dans une république et a de bons effets dans une monarchie, en ce sens qu’elle donne la vie à ce gouvernement, sans y être dangereuse, parce qu’elle y peut être sans cesse réprimée. Il est vrai; mais si l’ambition peut être en effet réprimée dans une monarchie forte, d’une part elle ne laisse pas d’y être dangereuse quand l’ambitieux plaît au prince, d’autre part la monarchie a justement ce défaut que l’ambition vulgaire y est comme chez elle, captant par de bas moyens la faveur souvent facile à séduire d’un seul homme; et l’ambition supérieure y est gênée et réprimée, consistant à vouloir gouverner, ce qu’il est rare que le prince permette.

Que l’ambition vulgaire et funeste à l’État soit exactement dans les mêmes conditions de ses exercices et démarches dans la monarchie et la démocratie, c’est, je crois, ce que le fameux passage, un peu déclamatoire, mais au fond très juste, de Montesquieu sur «les cours» démontrera assez bien: «L’ambition dans l’oisiveté, la bassesse dans l’orgueil, le désir de s’enrichir sans travail, l’aversion pour la vérité, la flatterie, la trahison, la perfidie, l’abandon de tous ses engagements, le mépris des devoirs du citoyen, la crainte de la vertu du prince, l’espérance de ses faiblesses... forment, je crois, le caractère du plus grand nombre des courtisans, marqué dans tous les lieux et dans tous les temps.»

Rien de plus exact; mais remplacez le mot _prince_ par le mot _peuple_, relisez tout le passage et voyez si tous les mots, littéralement, ne s’appliquent pas aux courtisans de la démocratie aussi bien qu’aux courtisans de la monarchie et même peut-être un peu plus? _Mutato nomine de te fabula narratur._ L’ambitieux vulgaire, l’ambitieux de titres et d’argent, a donc besoin de la monarchie ou de la démocratie; il a besoin de Τύραννος ou de Δῆμος, et ce n’est que l’aréopage qui le gêne.

Donc, quand, dans un peuple, l’ambition malpropre, ou seulement l’ambition enfantine, par opposition à l’ambition virile, commence à se répandre, à gagner, à l’emporter sur l’autre, la gent ambitieuse vise, assez indifféremment, à la monarchie ou à la démocratie. C’est l’histoire des démagogues d’Athènes, des démagogues romains, démagogues d’abord, césariens ensuite, des démagogues français, jacobins d’abord, napoléoniens ensuite, c’est l’histoire universelle. De la valeur de l’ambition dépend ou l’aristocratisme ou le démocratisme et le monarchisme; la dégradation de l’ambition incline les peuples à la démocratie ou à la monarchie absolue, fait passer, contribue à faire passer les peuples de l’état d’esprit aristocratique à l’état d’esprit contraire.

Une cause encore de ce passage, quelquefois brusque, de l’état aristocratique à l’état démocratique, est la disparition, dans un peuple, de la classe moyenne. La classe moyenne n’est pas seulement l’échelon intermédiaire entre la plèbe et la classe dirigeante. Elle est l’usine d’élaboration du plébéien ascendant à la classe haute. Elle ménage «l’étape» et fait que l’étape est fournie dans des conditions favorables et heureuses. Le fils, intelligent et de toutes façons bien doué, d’un plébéien a besoin de ne pas passer brusquement de la plèbe dans le patriciat, où il serait maladroit, malavisé, inexpérimenté et dépaysé. Il faut, ou que lui-même fasse un stage dans la classe moyenne pour s’y affiner, avant d’entrer dans la classe dirigeante, ou, et plus souvent, que son fils seulement, après le stage fait par son père, pénètre dans la classe supérieure. La classe intermédiaire est le laminoir de la plèbe se dirigeant vers le patriciat. Il faut donc qu’elle existe. Elle a une importance sociale considérable et comme une mission sociale de premier ordre. Or, il arrive qu’elle disparaît. C’est même très facile et par conséquent très fréquent. L’encombrement des carrières qui lui sont réservées, les difficultés, en conséquence, de la vie, les mariages tardifs, le peu de postérité, diminuent l’importance numérique de la classe moyenne. Elle disparaît ou plutôt se renouvelle, par l’accession de la plèbe, mais si rapidement, qu’elle n’est plus une classe, qu’elle n’est plus constituée et stable, qu’elle n’est plus conservatrice de traditions, de mœurs, de coutumes, d’idées générales, de préjugés, si l’on veut, qui lui soient propres; elle n’est plus qu’une plèbe dégrossie. Alors l’aristocratie se trouve directement et sans intermédiaire en contact avec la plèbe; alors la difficulté, pour la plèbe, d’entrer dans le patriciat est plus grande; car l’étape régulière raccourcit les distances, bien loin qu’elle les augmente; et l’aristocratie, qui puisait ses recrues dans le plébéianisme affiné, hésite, non sans quelque raison, à les puiser dans cette classe intermédiaire qui n’est plus que le plébéianisme brut, ou peu s’en faut, et le jeu naturel, si salutaire, de l’ascension et de la cooptation est détruit. Une des causes du brusque passage, à Rome, de l’aristocratie à la démocratie césarienne, est qu’il n’y a jamais eu à Rome de classe moyenne nombreuse, considérable et solidement constituée.

Une cause encore, et peut-être la plus importante, de ce passage est l’infiltration des peuples étrangers dans une nation. Si, par suite soit de l’abaissement de la natalité, soit de la nonchalance des citoyens, le peuple A est insensiblement pénétré par un très grand nombre d’individus du peuple B, il se produit une invasion pacifique, une invasion à l’amiable, beaucoup plus dangereuse que l’invasion guerrière et torrentielle. Le peuple A est encombré de métèques qui affaiblissent en lui le sentiment national. Il faut bien s’entendre. Le métèque n’est point l’ennemi du peuple qui l’a adopté. Souvent même il l’aime. Mais il l’aime d’une manière qui n’est pas favorable à la grandeur, à la force de ce pays. Il l’aime parce qu’il s’y trouve bien. Il le tient pour sa patrie dans le sens du proverbe: _ubi bene, ibi patria._ Or, c’est le contraire qui fait le vrai patriotisme. Le vrai patriote est celui qui dit: _quamquam male, ibi patria_, et qui regrette à l’étranger le malaise même qu’il éprouvait dans son pays. Le métèque, donc, aime sa nouvelle patrie, à condition qu’il y soit à l’aise. C’est lui qui sera très favorable à l’abolition du service militaire, aux impôts supportés uniquement par la classe riche, c’est-à-dire ne produisant presque rien, en un mot à toutes les mesures démocratiques, et qui se dérobera le plus possible à tous les sacrifices que le vrai patriote, que l’autochtone consent avec joie.

Cette infiltration de l’élément étranger dans un peuple fut la cause principale de la décadence d’Athènes, de la décadence de Rome. On a remarqué que l’empire romain ne fut pas conquis par les «barbares», qu’il se donna progressivement aux barbares, leur accordant des terres, les prenant comme soldats, comme Athènes prenait des mercenaires, les admettant à l’empire, lentement imbibé par eux, si bien que la conquête était faite quand l’invasion se déchaîna. Sans insister sur ceci qui est un peu en dehors de notre sujet, il paraît peu douteux aux historiens que dès le temps des guerres civiles, le grand nombre d’étrangers devenus citoyens romains avait changé l’esprit de la ville et fait de Rome une espèce d’Antioche ou de Corinthe. La ville mondiale sera toujours cosmopolite; la ville cosmopolite ne se considérera jamais comme un camp; la ville qui ne se considérera pas comme un camp sera toujours prête, soit à la démocratie, soit à la monarchie despotique.

Voilà d’où partent l’instinct démocratique et la démocratie elle-même. Où mènent-ils?

Il faut remarquer d’abord que l’instinct démocratique développe extraordinairement vite ses conséquences, parce qu’il s’entraîne lui-même avec une extraordinaire rapidité. Dès qu’il domine, il est unanime. En effet, n’y ayant pour l’aristocrate lui-même, et pour le plus aristocrate des aristocrates, d’autre moyen d’être quelque chose que de plaire au peuple pénétré de sentiments démocratiques, ou ce sont tous les moyens démocratiques qu’il emploiera, flatteries, mercantilisme, surenchères, charlatanisme, et il ne fera que confirmer dans la nation l’état d’âme démocratique;--ou il s’abstiendra, dira, comme Nietzsche, que s’occuper de politique est une «indécence» et deviendra un émigré à l’intérieur, c’est-à-dire ne comptera pour rien, non seulement comme influence, mais même comme unité dans l’État;--et dans les deux cas la démocratie suivra son cours, de plus en plus précipité. Pour que l’aristocratie existe (et c’est un _truism_), il faut que le peuple surtout soit aristocrate.

Une fois que l’instinct démocratique s’est emparé de l’âme d’un peuple, il l’amène successivement à toutes les démarches qui peuvent et qui doivent dissoudre et pulvériser ce peuple même. En effet, le démocratisme c’est l’amour de la justice, _c’est-à-dire_ de l’égalité, étant entendu, en bon esprit démocratique, que dès qu’il y a inégalité il y a injustice et qu’il est juste que tout homme soit exactement autant qu’un autre.

Or l’esprit égalitaire s’attaque d’abord à toutes les inégalités _sociales_. Le privilège de la naissance paraît monstrueux: «Vous vous êtes donné la peine de naître.» Pour cela, en vertu de cela, vous êtes chef. Y a-t-il rien de plus inique? Les privilèges dus à la naissance seront abolis. On ne naîtra plus chef, on ne naîtra plus noble.

Bien. Mais, s’il vous plaît, naître riche n’équivaut-il pas à naître noble? Non seulement il y équivaut; mais il est un avantage beaucoup plus considérable. Montesquieu fait remarquer que naître noble, en 1740, fait gagner à un enfant une vingtaine d’années sur les autres. Voltaire dit exactement la même chose de la richesse et il a tout autant raison, beaucoup plus, puisqu’avec l’argent on achète la noblesse, ce qui fait que l’enfant qui naît riche est plus favorisé dès sa naissance que l’enfant qui naît pauvre. La richesse est donc une inégalité de naissance tout autant, au moins, que la noblesse. Donc il faut abolir l’enfant naissant riche, il faut abolir l’héritage. _Ut fiat æqualitas._ La noblesse, en disparaissant, a découvert une autre inégalité qu’elle cachait et qui apparaît.

Bien. Mais détruire l’héritage suffit-il? Non; car il suffit que le père soit riche jusqu’à sa mort pour que l’enfant ait un privilège de naissance. Il sera mieux élevé, mieux instruit, mieux dressé, mieux armé; il aura le privilège de l’éducation que sa naissance lui aura valu. Encore deux classes: celle de ceux qui ont pu être élevés, celle de ceux qui n’ont pas pu l’être. Il ne suffit donc pas d’abolir l’héritage, il faut abolir la richesse elle-même, l’aisance elle-même, ou la faire égale entre tous. _Ut fiat æqualitas._ L’héritage, en disparaissant, a découvert une autre inégalité qu’il cachait et qui apparaît.

Bien. Que la richesse disparaisse. Mais, ce n’est encore rien. L’on n’a aboli que les inégalités sociales. On se trouve en présence des inégalités naturelles. Tel homme est plus intelligent qu’un autre, plus ingénieux, plus adroit, plus habile, plus éloquent, d’une capacité de travail plus grande. Voilà les inégalités naturelles. Sont-elles plus justes parce qu’elles sont naturelles? En quoi? Pourquoi? Elles ne sont pas plus justes et elles sont plus douloureuses. Elles sont plus douloureuses que les inégalités sociales, parce que, même quand on souffrait le plus de celles-ci, on a toujours senti qu’on pouvait les abolir; tandis que les inégalités naturelles, on sent qu’elles sont indestructibles. Mme de Staël a un mot très juste, et même profond, parmi tant d’autres; elle dit: «La Révolution française n’a pas établi l’égalité. Elle a remplacé une inégalité par une autre. Elle a remplacé les inégalités sociales par les inégalités naturelles.» Évidemment! Elle a remplacé les inégalités sociales--ou plutôt quelques-unes; car elle n’a pas ôté l’inégalité des fortunes--par l’inégalité naturelle: différence d’intelligence, d’adresse, d’habileté et de puissance de travail entre les hommes.

Or, en cela, le but étant l’égalité, elle a rétrogradé plutôt qu’avancé. Car les inégalités sociales contrariaient les inégalités naturelles, les refoulaient et les réprimaient: un enfant bien doué était, par les enfants bien nés, bien élevés et bien rentés, empêché de percer et d’arriver à la lumière, au développement de lui-même et à la puissance. _Si_ l’inégalité sociale avait _absolument_ empêché les inégalités naturelles de sortir leur effet, elle eût bien mérité de l’égalité, les inégalités naturelles étant, quand elles sont laissées libres, beaucoup plus envahissantes, dominantes, accapareuses et oppressives que les inégalités sociales, lesquelles se contentent le plus souvent d’honneurs et d’oisiveté. Donc, à avoir supprimé les inégalités sociales, en supposant qu’on les ait détruites, on n’a rien fait pour l’égalité, et peut-être au contraire. Les privilèges sociaux, en disparaissant, ont découvert les privilèges naturels qu’ils cachaient et qui apparaissent. Il faudrait supprimer les inégalités naturelles elles-mêmes et les inégalités naturelles surtout, _ut fiat æqualitas_.

On ne peut pas les détruire, mais on peut les neutraliser. A mon avis on ferait mieux de les détruire, toute vaine sensibilité mise de côté. A Sparte on immolait sans pitié les enfants mal conformés. Pourquoi? parce que Sparte était une société aristocratique qui ne voulait conserver comme citoyens que «les meilleurs» au point de vue de la défense du pays. Une société démocratique doit faire la même chose, c’est-à-dire l’inverse, et ostraciser par la mort les enfants bien doués, qui sont une menace pour l’égalité.

Sans aller jusque-là, si, je ne sais pourquoi, du reste, on ne veut pas y aller, on peut neutraliser les inégalités naturelles. On peut faire à leur égard ce qu’on fait à l’égard des «fils de rois»: car précisément ils sont des «fils de rois» selon la terminologie de Gobineau. A l’égard des fils de rois, on peut, soit les tuer, soit les réduire à l’impuissance. La première République a tué Louis XVI parce qu’il émigrait; la troisième République a forcé ses petits-neveux à émigrer parce qu’ils résidaient. Il n’y a pas illogisme, il y a deux façons différentes de réduire à rien. De même à l’endroit des hommes supérieurs par l’intelligence, l’adresse ou la puissance de travail, il faut pratiquer l’ostracisme déprimant; il faut pratiquer la stérilisation; il faut en faire des émigrés à l’intérieur, en ne leur accordant ni faveurs, ni honneurs, ni places, ni fonctions, ni occasions de travailler, et les ramener ainsi à un nirvana inoffensif. _Ut fiat æqualitas._

C’est le système de Babeuf que j’expose ici, de Babeuf, le plus logique et peut-être le seul logique des révolutionnaires démocrates. C’est du reste, instinctivement et fatalement, le système que suivent les démocraties en abaissant progressivement le niveau de leurs délégations parlementaires et par là le niveau des fonctionnaires de l’État, puisque ce sont leurs délégations parlementaires qui indirectement, mais réellement, nomment ceux-ci; et du reste, en faisant progressivement de toutes les fonctions des fonctions d’État, pour que tout ce qui agira dans l’État passe sous ce niveau toujours et indéfiniment rabaissé; et encore en mêlant à toute nomination des questions politiques afin que soit préféré à l’homme compétent, celui qui, se sentant incompétent, aura remplacé l’aptitude par une opinion politique, supériorité qu’il est toujours à la portée de tout le monde de se donner.

Ainsi la démocratie, éliminant peu à peu toute supériorité inventée par l’instinct social, _puis_ toute supériorité inventée par la nature, affaiblit les muscles et les nerfs de l’État; _ut fiat æqualitas_, ce qui est, au point de vue qu’elle a adopté, non seulement le souverain bien, mais le seul bien.

Telles sont, selon moi, les transitions par lesquelles les peuples passent de l’instinct aristocratique à l’instinct démocratique et de l’état aristocratique à l’état de démocratie intégrale.