CHAPITRE III

LE LIBRE ARBITRE

Nous voici, cette fois, comme je crois, en présence d’un préjugé nécessaire social, d’un préjugé nécessaire inventé par la société elle-même.

Le libre arbitre est la croyance que j’ai que quand je fais quelque chose, je le fais parce que je le veux. Je pouvais ne pas le vouloir, et ce quelque chose n’aurait pas été. Est-ce que je veux ramasser cette pierre et la jeter? Si je ne le veux pas, elle restera à sa place et un fait qui aurait pu être n’aura pas été. Si je le veux, elle sera ramassée, élevée, jetée à une certaine distance; et un fait qui aurait pu ne pas être aura été.

Je suis donc créateur de faits. Il dépend de moi que, dans le monde, des faits existent ou n’existent pas. Je suis créateur, je suis faiseur de miracles; car un miracle c’est un fait qui n’était pas contenu dans un fait précédent et nécessité par lui, qui pouvait et qui devait ne pas être et qui n’a été que parce qu’il a été créé de rien par une volonté; je suis faiseur de miracles, je suis créateur, je suis Dieu.--Il n’est pas impossible.

Seulement c’est invraisemblable. Il se peut que ce soit une illusion. Il se peut que ce soit--il faut toujours revenir à l’admirable formule de Spinoza--l’illusion psychologique d’un être qui se saisit comme cause et qui ne se saisit pas comme effet, qui se saisit comme agent et qui ne se saisit pas comme _agi_, qui se saisit comme actif et qui ne se saisit pas comme passif, qui, chaînon dans la chaîne continue, voit le chaînon qui le suit et ne voit pas le chaînon qui le précède et dès lors croit le chaînon qui le suit produit par lui et ne songe pas à se croire produit par le chaînon qui le précède.

Mais pourquoi ne nous saisirions-nous pas comme produits, comme effets, comme _agis_? Parce que nous avons les yeux devant la tête et non pas derrière la tête; parce que nous allons en avant et non pas en arrière. Ce que nous appelons un effet, c’est ce qui vient après quelque chose et qui nous semble en provenir parce qu’il y succède. Le _post hoc ergo propter hoc_ nous domine. Or, quand nous nous considérons nous-mêmes, tout ce qui vient après nous, prévu par nous, nous le considérons comme venant de nous, ce qui est vrai, mais comme venant de nous première cause; tandis qu’il vient de nous cause de lui mais effet d’autre chose; tandis qu’il vient de nous chaînon entre lui et ce qui nous précède; tandis qu’il vient de nous effets nous-mêmes d’une cause qui elle-même était effet d’une cause précédente, et ainsi de suite en rebroussant jusqu’à l’infini. Nous marquons la communication, évidente, entre ce qui nous suit et nous; nous coupons la communication, invisible pour nous, entre nous et notre cause, entre notre acte et la cause de notre acte. Nous sommes la boule de billard qui, poussée par le joueur et rencontrant une autre bille, croit la pousser, se croit créatrice d’un mouvement, alors qu’elle ne fait que le transmettre.

C’est tellement vrai que ce libre arbitre, cette faculté de création, nous croyons y croire, mais nous n’y croyons pas. Nous n’y croyons pas; puisque nous n’y croyons que chacun pour lui et point du tout pour les autres. Pour nous, nous disons: «Je ferai ceci parce que je le veux, et il est possible que ce ne soit point, parce que je ne le voudrai pas.» Pour les autres, nous disons: «_Je le connais_; il fera ceci; il ne fera pas autre chose.» Donc nous ne le croyons pas libre. Et s’il fait ce que nous n’avions pas prévu, nous ne disons pas: «Ah! il paraît qu’il était libre!» nous disons: «Je ne connaissais pas tout son caractère; il y a des éléments de son caractère que je ne connaissais pas; si je les avais connus, j’aurais prévu autrement.» Donc nous ne le croyions pas libre; la dernière chose dont nous convenions, ou plutôt celle dont nous ne convenons réellement jamais, c’est qu’un de nos semblables soit libre.

C’est ce qui faisait dire bien spirituellement à Cherbuliez: «Il faudrait, dans la vie pratique, croire énergiquement à son libre arbitre et ne pas croire à celui des autres.» Pourquoi? D’abord pour être énergiques; ensuite pour être indulgents; pour exiger beaucoup de soi et pour exiger peu des autres et ne jamais leur en vouloir de ce qu’ils n’ont pas fait ce qu’ils ne pouvaient pas faire. Mais remarquez que ce que Cherbuliez _voulait qu’on fît_, c’est précisément _ce que nous faisons_; et il le savait bien, seulement il voulait que nous le fissions encore davantage; mais c’est bien ce que nous faisons; nous ne saisissons notre liberté qu’en nous-mêmes, c’est devant l’acte à faire par nous que nous croyons qu’il dépend de nous qu’il soit ou qu’il ne soit pas; c’est devant les actes à faire par les autres que nous sommes persuadés qu’il ne dépend pas d’eux, mais d’une combinaison des circonstances qui ne dépendent pas d’eux et de leur caractère, qui ne dépend pas d’eux non plus que cet acte, soit ou ne soit point.

Donc nous nous croyons libres; mais nous ne croyons pas l’homme libre; donc nous ne croyons pas au libre arbitre. Le libre arbitre n’est qu’une illusion privée, domestique et personnelle; c’est un dieu lare.

--Mais de ce que nous croyons tous les hommes «déterminés», n’en devons-nous pas conclure chacun à part soi que nous sommes déterminés nous-mêmes?

--Oui et par conséquent, non seulement le libre arbitre est une illusion, mais il n’est qu’une demi-illusion; nous n’y croyons pas pour les autres et nous n’y croyons qu’à demi pour nous-mêmes; nous nous disons: «Chacun fait ce qu’il est nécessaire qu’il fasse--et moi aussi.» Cependant ceci n’est qu’une _réflexion_ philosophique, un retour philosophique sur nous-mêmes et par conséquent n’a d’influence que sur notre esprit, ne pénètre pas plus loin, ne descend pas plus à fond.

Il en est de cela comme de nos défauts. Quand nous réfléchissons sur ceci que tous les hommes ont des défauts, nous convenons que nous en avons; nous disons: «J’ai les miens»; seulement nous ne le croyons jamais. La preuve, c’est que nous disons: «J’ai mes défauts»; mais que nous ne savons jamais lesquels et que nous prenons tous nos défauts pour des qualités. Que nous croyions avoir des défauts ce n’est qu’une conviction philosophique, générale, abstraite et superficielle. Les confesseurs savent cela. Ils savent que les pénitents confessent leurs actes coupables; ce sont des faits, qu’ils n’ont qu’à rapprocher du commandement pour voir qu’ils sont délictueux; là ils voient clair; c’est matériel;--mais ne confessent jamais leurs défauts; et quand on les amène sur ce terrain, ne font pas autre chose que leur éloge; personne n’entend plus d’apologies ni plus de panégyriques de soi-même qu’un confesseur.

Il en va de même du libre arbitre; «lynx envers nos pareils et taupes envers nous», nous voyons très bien que les autres sont déterminés; nous croyons voir que nous ne le sommes point et quand, par réflexion et par modestie, nous pensons que nous pouvons l’être, nous ne faisons que le penser sans y croire; en le pensant et pour le penser, nous nous sommes regardés comme nous regarderions un étranger, nous nous sommes mis, pour nous regarder, dans la peau d’un autre; mais la peau d’un autre est un vêtement où l’on n’est jamais qu’en imagination et où l’on ne demeure point.

Donc nous croyons invinciblement à notre libre arbitre; mais nous ne croyons pas au libre arbitre de l’homme. Donc l’invincible croyance de l’homme à son libre arbitre, dont on fait tant d’état, n’a, aux yeux du philosophe, aucune espèce de valeur. Cependant la croyance de chaque homme à son libre arbitre est un fait psychologique indéniable et sur lequel il reste à s’expliquer.

Il remonte certainement à la plus haute antiquité, même, probablement, préhistorique. Tous les anciens, sauf exceptions que je connais, mais très rares et toutes contestables encore, y ont cru. La chose est bien naturelle. L’homme antique partait du fait psychologique personnel, l’affirmation du libre arbitre, la conscience affirmant à chaque homme qu’il veut et qu’il peut vouloir, et il transportait cette idée au monde extérieur et il voyait dans tout fait naturel l’effet d’une volonté personnelle: le dieu qu’il voyait dans le fleuve, dans la mer ou dans le ciel était un surhomme très puissant qui lançait l’eau comme l’homme lance une pierre et qui créait l’inondation, la tempête ou l’orage parce qu’il le voulait. L’homme, certain de sa volonté, peuplait l’univers de volontés; se connaissant comme créateur, peuplait l’univers de créateurs; se sentant dieu, peuplait l’univers de dieux:

Quippe ita formido mortales continet omnes, Quod multa in terris fieri cœloque tuentur, _Quorum operum causas nulla ratione videre_ Possunt ac fieri divino numine rentur.

Or cette conception générale que l’homme avait de l’univers lui revenait en quelque sorte, se retournait sur lui, influait sur la conception qu’il avait de lui-même _et le confirmait_ dans cette créance qu’il avait qu’il était une cause, un créateur et un dieu. Comme il voyait un dieu partout parce qu’il se considérait comme tel, aussi et d’autant plus il se considérait comme un créateur et comme un dieu parce qu’il _ne voyait nulle part_ rien que des dieux et des créateurs. L’homme se fait à l’image du monde parce qu’il commence par faire le monde à la sienne; mais il se fait à l’image du monde autant qu’il fait le monde à son image, et il y a réciprocité, concordance et renforcement indéfini d’une des croyances par l’autre.

Mais quand les sciences naturelles, lentement et péniblement, se sont faites; quand l’homme a appris ou cru apprendre qu’il n’y a dans la nature qu’un enchaînement de causes et d’effets où aucune volonté personnelle n’intervient; qu’on ne saurait découvrir dans la nature aucun agent volontaire de faits particuliers, mais seulement des lois immuables et inflexibles; alors, le règne de la loi étant le régime de la nécessité; alors, l’univers considéré comme un mécanisme n’admettant pas de petites causalités particulières à tout bout de champ, de prairie, de vallon ou de forêt; alors l’homme est apparu à lui-même comme un paradoxe, comme une exception étrange, comme un monstre. Il s’est dit: «Je serais le seul fragment du monde qui fût soustrait à l’enchaînement des effets et des causes et d’où partiraient des chaînes d’effets ne commençant pas avant moi! Ce serait extraordinaire!»

L’affirmation intime n’avait pas cessé, la conscience affirmant le libre arbitre parlait encore tout autant qu’auparavant à chaque acte à faire; mais à l’état de réflexion, mais, comme penseur, l’homme commençait à douter de son libre arbitre.

A la vérité, ni l’idée de la nécessité, du caractère nécessaire des lois naturelles, ne s’est jamais imposée absolument, ni même, et cela est très curieux, le mythologisme lui-même n’a complètement disparu. On a fait remarquer que le déterminisme absolu, mathématique, des lois naturelles, n’est point démontré; que les lois naturelles admettent une certaine contingence, pour parler un peu grossièrement mais sans impropriété une certaine élasticité, et que de croire les faits naturels enchaînés d’une façon absolument étroite, avec une rigueur absolue, c’était beaucoup plus une idée systématique qu’une idée prouvée et beaucoup plus une suggestion de l’imagination excitée par le spectacle général du monde qu’une vérité d’évidence puisée dans l’observation; que, par conséquent, sans qu’il fût une chimère et un monstre, sans qu’il fût hors nature et contre nature, l’homme pouvait jouir d’une liberté relative, n’être que le moins déterminé des producteurs de force dans l’ample sein de la nature, être déterminé dans une sphère assez large, libre dans une sphère plus étroite, considérable encore; avoir en lui une force particulière non déterminée, non indéterminée, mais déterminante, produisant réellement certains effets très importants pour lui, trop faibles du reste, et qu’on ne craigne rien là-dessus, pour troubler l’ordre universel des choses.

D’autres, plus hardis, ont ressuscité le mythologisme lui-même sous des appellations philosophiques. Ils ont ramené le concept de force au concept de volonté, faisant exactement avec réflexion ce que le païen faisait d’instinct. Schopenhauer nous dit: Savez-vous bien ce que c’est qu’une force? Vous n’en savez rien du tout. Mais vous savez très clairement ce que c’est qu’une volonté. Vous saisissez cela en vous-même toutes les fois que vous agissez. Donc ramener le concept de force à celui de volonté, c’est ramener quelque chose d’inconnu à quelque chose d’infiniment plus connu et même à la seule chose que nous connaissions immédiatement. Donc considérons tout l’univers comme un système de forces, considérons tous les fragments de l’univers comme des êtres voulants, comme des volontés;--«tout vit, tout est plein d’âmes», comme dit Hugo;--reconnaissons dans tous les êtres notre propre essence; rendons-nous compte de tout ce qui se passe hors nous par ce qui se révèle en nous, immédiatement, à notre conscience, et voilà le monde compris.

Ces deux idées, qui, du reste, peuvent être vraies, n’ont pas eu une très grande influence sur l’esprit des hommes modernes. La première, quoique plus modeste et plus mesurée que la seconde, a pour elle, certainement, l’impossibilité de constater avec la dernière évidence le déterminisme absolu des lois naturelles; elle a contre elle la vraisemblance très forte, très imposante, de ce déterminisme, de cette nécessité. Que les lois naturelles admettent une certaine contingence, rien ne prouve absolument le contraire, mais c’est surtout le contraire qui est si approximativement démontré que nous y croyons, sinon comme à ce qui est évident, du moins comme à ce qui va l’être. Nietzsche, quelque part, nous met en garde de toutes ses forces contre «les vérités pressenties». Oh! comme il a raison et raison encore d’ajouter: «Entre les vérités diligemment découvertes et ces choses pressenties, il reste cet abîme infranchissable que celles-là sont dues à l’intelligence et celles-ci à une inclination.» Oui bien; mais Nietzsche nous met en garde surtout contre les vérités pressenties qui ont ce caractère d’être _désirées_ de nous. Voilà où il voit le péril, très justement. De ce que vous désirez une chose vous la pressentez comme vérité; mais ce désir, loin d’être une preuve, serait plutôt une preuve que vous vous fourvoyez. «La faim ne prouve pas qu’il y a un aliment pour la satisfaire; pressentir ne signifie pas constater l’existence d’une chose, mais la tenir pour possible dans la mesure où on la désire, et donc le pressentiment ne fait pas avancer d’un pas dans le pays de la certitude.» Très bien; _or_ le déterminisme absolu des choses et notre déterminisme à nous, comme conséquence, notre non-liberté, ne sont pas des choses que nous désirons, mais au contraire que nous craignons beaucoup qui ne soient vraies, dont nous avons une horreur naturelle. Donc, que nous les pressentions comme vérités alors que nous ne les désirons point, cela prouve que ce n’est point notre intérêt qui nous les fait pressentir et que c’est bien notre intelligence qui les pressent. C’est dans ces conditions et c’est à ce point que nous en sommes pour ce qui est du caractère nécessaire des lois naturelles.

Quant au mythologisme de Schopenhauer, anthropomorphisme qu’on aurait envie d’appeler effronté si l’on n’était pas poli, il contrarie toutes nos habitudes d’esprit si péniblement acquises et dont nous croyions avoir le droit d’être un peu fiers. Était-ce la peine d’avoir fait tant d’efforts à secouer cette habitude de nous voir partout nous-mêmes, toujours nous, nous partout, ce qui faisait qu’on disait de nous: «et plein de son image, il se _voit_ en tous lieux»; pour qu’un philosophe nous convie à revenir à cette enfance et à dire: «O Univers, entendez-vous le nom dont je vous nomme? Du mien.»

Nietzsche malmène un peu son vénérable maître et qu’il vénérait, sur ce point; et fait remarquer les méfaits d’une métaphore: «le mot de volonté, chez Schopenhauer, dégénéra entre les mains de son inventeur, à cause de sa rage philosophique des généralisations, pour le plus grand malheur de la science; car c’est faire de cette volonté une métaphore poétique que de prétendre attribuer à toutes les choses de la nature une _volonté_...»

J’ajoute que, celui qui veut trop prouver arrivant souvent à ce résultat que son lecteur prenne sa pensée à rebours, Schopenhauer, par son extrême idéalisme, nous dirige sans le vouloir vers l’idée contraire. Il veut idéaliser la nature en la montrant comme un système de volontés pareilles à la nôtre: tout est volonté. Mais à nous montrer la nature semblable à nous, il nous amène simplement à nous voir semblables à la nature. En nous disant: «Les forces de la nature sont des volontés», il nous conduit à nous dire: c’est peut-être nos volontés qui sont des forces aveugles; ce n’est peut-être pas la nature qui me ressemble, mais moi qui ressemble à la nature; la nature est comme moi; oui, moi plutôt comme elle; et elle est toute faite de forces inintelligentes et fatales: moi de même.» En idéalisant la nature, Schopenhauer n’a peut-être réussi qu’à matérialiser l’homme à ses propres yeux.

Mais ce n’est pas seulement la conception mécaniste de l’univers qui a battu en brèche la croyance au libre arbitre. Les psychologues ont analysé l’acte de volonté lui-même et ont cru voir qu’il n’est pas simple et qu’il se décompose en plusieurs éléments tous réductibles à des faits de nature, analogues à ceux que nous voyons hors l’homme, et que par conséquent cette espèce de pouvoir transcendant, surnaturel, que j’aurais de créer un fait n’existe pas.

Derrière ce que j’appelle ma volition il y a moi-même. Mais ce moi est un composé d’une foule de tendances accumulées par l’hérédité, par le tempérament, par l’éducation. C’est de ce composé que sort l’acte de vouloir; cet acte n’est qu’une résultante qui à son tour a des résultats. Mille faits déposés dans une organisation qui est moi convergent à un fait que j’appelle une volition, puis à un autre que j’appelle une seconde volition, et _de toutes ces volitions je fais une faculté_; toutes ces volitions, je les attribue à une faculté que j’appelle ma volonté. Je ne fais qu’envelopper sous un nom des faits de même caractère et de même couleur qui passaient par moi, comme il est possible que la plante se croie l’auteur et la cause de la fleur, alors qu’elle n’est qu’une usine aménagée pour transmettre des sucs de la terre à une corolle.

«Le vouloir (Nietzsche) est quelque chose de compliqué qui n’a d’unité qu’en tant que mot, et c’est dans ce mot unique que réside le préjugé populaire qui a eu sa maîtrise sur les philosophes... Dans tout vouloir il y a une multiplicité de sensations qu’il faut savoir décomposer: 1º la sensation du point de départ de la volition [désir]; 2º la sensation de l’aboutissant [but]; 3º la sensation d’un va-et-vient entre ses deux états; 4º la sensation d’un effort musculaire...; 5º la sensation de la réflexion [mensuration de la distance à parcourir entre le désir et le but]; 6º le penchant au commandement... un homme qui veut ordonner quelque chose à son être intime, lequel obéit ou du moins est supposé obéissant.»

Tous ces faits, si différents, entrent dans la volition quand nous prenons la peine de l’analyser. La volition n’est donc pas un fait simple, c’est tout un drame qui se passe en nous; c’est une combinaison de pensées, de sentiments et d’efforts; c’est un _complexus_.

Pourtant il faudrait que la volition fût un fait simple, comme le vulgaire croit qu’il l’est, pour que le libre arbitre existât. Le libre arbitre est une décision souveraine, un _nutus_, ou il n’est pas; il n’est que s’il est indécomposable. S’il se décompose sous nos yeux, il n’est qu’un mot sous lequel, par impuissance à l’analyse, l’homme qui agit a rangé tous les phénomènes qui précèdent l’action, et ce mot n’a qu’une valeur de synthèse grossière, superficielle et parfaitement arbitraire.

D’autres viennent dire[2]: Un acte de la volonté est très analogue à un mouvement réflexe. C’est un mouvement réflexe auquel on consent, et c’est-à-dire auquel on prend plaisir. Devant un objet qui passe rapidement à deux doigts de mes prunelles je ferme les yeux: mouvement réflexe. Devant une scène plaisante ou touchante je ris ou je pleure: mouvement réflexe auquel je consens, auquel je prends un plaisir d’une nature ou d’une autre. Devant un obstacle, _je veux_ le vaincre: mouvement réflexe auquel je consens, auquel je prends plaisir. Quel plaisir? ce plaisir de commander dont parlait Nietzsche: ce que j’appelle volition n’est que l’acquiescement à un mouvement réflexe énergique, qui est réaction de ma force contre un obstacle.

[2] Cf. Scherer, _Études sur la littérature contemporaine_, t. VIII, article 8, _la Crise actuelle de la morale_, un chapitre admirable, qui est tout un livre.

Donc les images déterminent les idées et les idées déterminent les actes, mécaniquement, automatiquement. Seulement les actes dérivant d’idées qui nous font plaisir, nous les appelons des actes volontaires. Nous en suivons le mouvement initial avec une vive complaisance, et c’est pour cela que nous croyons les vouloir, ou plutôt c’est cette complaisance que nous appelons la volonté. On pourrait dire que là où nous nous croyons des êtres de volonté nous sommes simplement de bonne volonté.

C’est ce système que Maine de Biran «pressentait» quand il disait déjà: «La liberté serait-elle autre chose que la _conscience d’un état de notre âme, tel que nous désirons qu’il soit_?» C’est ce système que Théodule Ribot résume excellemment en disant: «L’acte volontaire diffère du réflexe simple en ce qu’il est le résultat d’une organisation nerveuse tout entière, laquelle reflète elle même la nature de l’organisme tout entier.» En d’autres termes l’acte volontaire est un réflexe auquel il se trouve que s’associent les dispositions de tout notre être. La volonté est une harmonie d’un désir permanent et d’un accident physiologique qui se produit au fond de nous. De là le sentiment, la sensation de plénitude que nous avons dans l’acte dit volontaire. Voltaire dit très bien:

La liberté dans l’homme est la santé de l’âme.

C’est cela même. Nous nous sentons libres et nous croyons vouloir quand il y a accord: de l’émotion qu’un fait extérieur produit en nous, du fait de réaction qui dérive de cette émotion, enfin de nos désirs et dispositions antérieures et générales. Cet accord est une harmonie de l’âme, une santé mentale. Mais le _nutus_, l’acte divin ou impérial, l’acte simple et décisif, le: «_que l’acte soit et l’acte est_», a disparu.

La croyance au libre arbitre a donc été ébranlée par des assauts intellectuels donnés de tous côtés; seulement dans la pratique elle semble bien absolument inébranlable. L’homme dans l’action croira toujours qu’il dépend de lui, et d’un _lui_ qu’il a à sa disposition, de faire telle chose ou de ne la point faire et que l’acte qu’il a fait hier est un fait qui pouvait ne pas être et qui n’aurait pas été s’il n’avait pas voulu qu’il fût. Ceci est comme indéracinable. Le philosophe qui est le plus convaincu que le libre arbitre n’existe pas agit en homme qui est absolument convaincu du libre arbitre, et se félicite et se fait des reproches en homme qui est absolument sûr qu’il a fait ce qu’il pouvait ne faire pas.

D’où vient ce phénomène psychologique continu? D’où vient cette loi psychologique?

De l’état social, je crois. Je ne répugnerais nullement à voir dans la croyance au libre arbitre une loi de l’esprit antérieure à l’état social et que l’état social aurait seulement modifiée et confirmée; puisque l’on sait que parmi les préjugés nécessaires je crois en démêler qui remontent plus haut que l’invention sociale; mais enfin je crois que la croyance au libre arbitre est une suggestion de l’instinct social. Remarquez en effet que l’homme à l’état primitif, selon toutes les apparences, _se laisse vivre_; il se laisse vivre selon sa nature et soit paisiblement, soit violemment; et aussi tantôt paisiblement, tantôt violemment; mais il se laisse vivre. Il est impulsif et il ne se connaît que comme impulsif; il suit docilement ses instincts; il ne se doute nullement qu’il y ait en lui une puissance de création qui, _contre ses impulsions mêmes_, soit capable de produire un fait; c’est bien lui qui vit par des réflexes auxquels il adhère et uniquement par là. Qu’il ait conscience, même obscure, du libre arbitre: c’est ce qui ne m’apparaît pas le moins du monde.

--Mais cependant il adore ou plutôt il redoute autour de lui mille forces naturelles qu’il prend pour des volontés, ainsi qu’il a été dit plus haut; il adore ou il redoute mille choses qu’il prend par des surhommes, et s’il les prend pour des surhommes, c’est bien qu’il les considère comme analogues à lui, et s’il les tient pour des volontés agissantes, c’est bien qu’il se considère lui-même comme une volonté qui agit.

--Ce n’est pas tout à fait cela. D’abord la religion, comme nous verrons plus loin, n’est à l’état précis et à peu près coordonné que sous le régime social; ensuite, si, comme je le crois, l’homme primitif a eu une religion, s’il a adoré, c’est-à-dire redouté des puissances inquiétantes dans le torrent, la montagne, l’air et la mer, il les a considérées comme des êtres impulsifs et non point du tout comme des volontés; il les a considérées comme des génies puissants et capricieux, comme des forces en acte incessant, non point comme des intelligences délibérant, décidant et voulant. Le sauvage avec son fétiche nous donne une idée de cet état d’esprit. Le fétiche est un être protecteur, malicieux et jaloux et il a une certaine puissance au service de sa bienveillance, de sa malice et de sa jalousie. Voilà tout. Représente-t-il, aux yeux du sauvage, un être qui réfléchit, qui délibère, qui pèse les motifs, qui décide et qui finalement a une volonté? Point du tout. De même l’homme primitif, dans l’horreur des forêts qui le pénètrent de mystérieuse crainte, voyait un être, certainement, mais un être passionné et non un être volontaire, et ni il n’attribuait à ses dieux un libre arbitre en l’empruntant à lui-même, ni il ne voyait dans ses dieux un libre arbitre, pour se demander si lui-même il n’était point doué de cette faculté. L’homme primitif paraît avoir été un animal soit fougueux, soit timide, ou, et c’est plutôt mon avis, un animal tantôt timide, tantôt fougueux, obéissant à ses impulsions, à ses réflexes et très loin d’être assez réfléchi pour se sentir ou s’imaginer être libre.

Une fois en société, et nous savons comment il y est venu, voyez comme cette idée de libre arbitre personnel lui est suggérée et imposée par tout ce qui l’entoure. La société a besoin d’individus obéissants, _consacrés_ au service de l’État, _dévoués_ à la chose publique; elle n’a pas besoin d’impulsifs; elle les a en défiance et en horreur. Donc elle les réprime. Elle les réprime pourquoi et de quel droit? Elle ne se le demande pas; elle les réprime parce qu’il est de son intérêt de les réprimer. Mais elle rencontre l’individu, très passionné d’autonomie individuelle, qui lui dit, beaucoup plus confusément que je ne vais l’écrire, mais qui lui dit: «Pourquoi me réprimes-tu? J’ai fait ce que j’avais envie de faire, donc ce qu’il fallait que je fisse, ce que je ne pouvais pas m’abstenir de faire?

--Non; tu pouvais agir autrement, puisque... puisque d’autres agissent autrement.

--C’est qu’ils ont un autre caractère. Donc je devais agir comme j’ai agi, ayant un autre caractère qu’eux.

--Ils sont les bons et toi le méchant.

--Peut-être...

--Et il n’est pas plus difficile d’être bon que d’être méchant. Donc tu pourrais être bon; il suffit de préférer le bien au mal.

--Je ne puis pas.

--Tu le peux, puisqu’ils le peuvent, et facilement; il suffit de...

--De quoi?

--... De vouloir.»

Le mot est trouvé. Étant comparés les uns aux autres au point de vue de l’intérêt social, étant observé combien aisément ceux qui sont dévoués à l’intérêt social y sont adhérents en effet; étant supposé que ceux qui n’y sont pas dévoués pourraient facilement l’être; étant conclu qu’il ne leur manque qu’un je ne sais quoi qui doit dépendre d’eux, la société invente la volonté indépendante et l’âme maîtresse d’elle-même.

Et peu à peu elle convainc les individus. L’individu convaincu d’avoir nui et puni pour cela, tombe d’accord qu’il a nui; cela est incontestable; mais point, d’abord, qu’il est coupable d’avoir nui, c’est-à-dire qu’il pouvait ne pas nuire. Mais peu à peu le regret d’avoir nui qu’il éprouve, parce qu’il est puni, parce qu’il est méprisé et haï, parce qu’il est poursuivi de huées, se présente à lui sous cette forme: peut-être aurait-il été possible que je ne nuisisse pas. Ceci n’est encore qu’un regret, mais mêlé d’une hypothèse qui va grandir. Le nuisible se dit encore: «Peut-être suis-je victime d’un dieu, d’un démon malveillant qui a fait que je fusse nuisible.» Le nuisible se dit plus tard: «Peut-être, comme ils le disent, dépendait-il de moi que je ne nuisisse pas; peut-être est-il en moi, ce mauvais démon qui m’a poussé à mal faire.» Et alors le nuisible se maudit d’avoir en lui un esprit du mal. Le regret est devenu remords; l’idée de liberté est née de l’idée de responsabilité: il fallait bien que je fusse libre puisqu’on me punit d’avoir fait le mal et puisque moi-même je me reproche de l’avoir fait; l’idée de responsabilité est née de la punition, considérée comme méritée puisqu’il y en a qui l’évitent.

Jamais le regret ne deviendrait remords, jamais l’idée de responsabilité ne viendrait, sans la comparaison que l’on fait, et que le nuisible fait lui-même, entre le nuisible et ceux qui ne nuisent pas, et sans cette idée qu’on peut imiter, qu’on peut se modeler sur les autres: «Ce n’était pas votre caractère; mais n’avez-vous pas eu de bons exemples et ne pouviez-vous pas les imiter?»

Or exemple, comparaison des uns avec les autres, assurance qu’on peut imiter et qu’il est possible et même facile de devenir ce que sont les bons, c’est de tout cela que se compose et que se fait l’idée du libre arbitre, et tout cela ne peut exister que dans une société organisée.

C’est ainsi que naît la croyance au libre arbitre. Elle s’implante et se fortifie dans l’homme «quand et quand l’instinct social», comme on disait autrefois, et en proportion de cet instinct. Elle crée les grands honnêtes gens, et les législations rigoureuses, et les justiciers féroces, et les philosophies exaltées et escarpées. Elle redouble la vertu des vertueux; car leur vertu, ils la sentaient bien _en eux_ comme une disposition à être pur, à être juste et à bien mériter de ses semblables; mais, à croire que c’est _une disposition dont ils disposent_, ils la sentent plus à eux, produite par eux, créée par eux et ils en sont fiers et ils la chérissent davantage, comme un enfant, et ne veulent pas s’en séparer, comme d’un enfant. Elle est pour eux leur créature magnifique et leur œuvre glorieuse, et à se dire: «je suis maître de moi», ils se sentent maîtres d’un univers.

Cette croyance crée aussi les grands repentants et fait les grandes conversions. Le converti--et l’étymologie du mot est bien significative et elle est très juste--est un homme à qui l’on a persuadé ou qui s’est persuadé qu’il peut se retourner et qui se retourne en effet; et c’est-à-dire que ses penchants, très forts, restent les mêmes, mais prennent une autre direction, sous l’influence de cette idée qu’ils pourraient être autres. L’idée n’est pas une force, mais elle en devient une en se pénétrant de passion. Or ici elle se pénètre des passions mêmes qu’il s’agit, non pas de changer, mais de convertir. L’homme ardent pour le mal, c’est-à-dire pour le trouble de la cité, si on lui a persuadé qu’il dépend de lui d’être honnête homme, reste le même, seulement sur un autre plan: il met au service de la cité ses ardeurs et ses violences et il devient un terrible honnête homme, à effrayer les honnêtes gens ordinaires. Et il croit s’être changé, ce qui donne à ses ardeurs et à ses violences comme une raideur nouvelle. Les héros de la cité et de l’Église, cette autre cité, sont généralement des convertis (dont la conversion remonte quelquefois à l’enfance) et que l’idée du libre arbitre exalte.

La croyance au libre arbitre crée les philosophies escarpées comme le stoïcisme et les législations draconiennes. Aussitôt que cette idée s’est emparée des esprits que l’homme est maître de lui, les philosophes exigent tout de lui, lui demandent tout et les législateurs n’ont pas assez de rigueurs pour l’homme à qui il suffisait de vouloir être honnête homme et qui n’a pas voulu l’être; aussitôt que l’idée de responsabilité s’obscurcit ou doute d’elle-même la législation criminelle fléchit.

Ici une objection: il n’est donc pas vrai que c’est en nous-même que nous prenons l’idée du libre arbitre et il n’est donc pas vrai que nous ne croyions guère à celui des autres, puisque: 1º c’est la société qui nous donne cette idée; 2º ceux qui l’ont, s’ils sont philosophes ou législateurs, philosophes la prêchent, législateurs en font le principe d’une législation qui s’applique aux autres.

Je réponds: 1º C’est en nous homme social, c’est en nous homme pétri depuis des siècles par la société et pénétré d’instinct social que nous prenons le sentiment désormais invincible du libre arbitre. Autrement dit, c’est la délibération qui nous donne le sentiment ou l’illusion du libre arbitre, et c’est la société qui a fait de l’homme un délibérateur. L’homme primitif ne délibère pas. Mais depuis le temps que l’homme social délibère, il s’est habitué suffisamment à croire qu’il délibère librement et il va même jusqu’à croire résultats d’une délibération rapide ses actes les moins délibérés.

2º L’homme prend en lui-même son sentiment du libre arbitre et ne croit jamais beaucoup à celui des autres. S’il ne croyait pas à son libre arbitre, il prendrait le chemin de retourner à l’état instinctif et impulsif; mais avant d’y être revenu, la distance étant trop grande à franchir, il deviendrait dérouté, trébuchant, aboulique, fou.--S’il croyait radicalement au libre arbitre des autres, ne pouvant jamais prévoir ce que les autres feraient, ne pouvant compter sur personne, se sentant entouré d’êtres imprévisibles créateurs de faits inattendus, ne pouvant plus calculer, étant dans le monde des hommes comme s’il était dans un monde de choses où les miracles seraient perpétuels, il vivrait comme en un rêve peuplé de fantômes capricieux et il deviendrait fou tout de même. La santé du genre humain est faite de la croyance de chacun en son libre arbitre; le sens commun du genre humain est fait de la non-croyance de chaque individu en la liberté des autres.

Tout cela est vrai selon moi. _Mais_ d’abord il n’y a pas ici de croyance absolue, radicale, il n’y a pas de foi; il y a bien quelque chose, en vérité, qui est assez rapproché de la foi, mais enfin il n’y a pas de foi. Précisément parce que nous ne croyons pas au libre arbitre des autres, précisément à cause de cela, ne pouvant pas tout à fait ignorer que les hommes se ressemblent, avec un peu de réflexion nous en venons à douter un peu de notre libre arbitre à nous; et aussi parce que nous croyons à notre libre arbitre, nous ne pouvons pas douter absolument du libre arbitre d’êtres que nous pensons bien, malgré tout, être faits à peu près comme nous-mêmes. De sorte qu’il y a là une singulière, mais très réelle, je crois, intersection d’idées: nous croyons notre libre arbitre et supposons celui des autres; nous croyons le déterminisme des autres et supposons le nôtre; notre liberté et le déterminisme des autres est une vérité, notre déterminisme et la liberté des autres est une vraisemblance. Ce n’est qu’un état d’âme confus; cela n’a pas le sens commun; mais c’est réel. Premier point.

Ensuite et en même temps, dans le philosophe qui prêche la morale du libre arbitre, dans le législateur qui prend le libre arbitre pour principe de sa législation criminelle, dans le justicier qui applique cette législation d’une façon très rigoureusement conforme à son esprit, il y a cette idée que les hommes, sans doute, ne sont pas libres, mais que sous l’autorité d’une morale qui les proclame tels, sous la terreur d’une législation et d’une jurisprudence qui les traitent comme tels, ils feront comme s’ils l’étaient. Le libre arbitre devient ici une fiction légale, fiction de législation morale ou fiction de législation politique. Et c’est cette fiction qui gouverne telle ou telle école philosophique ou l’État.

--Mais comment quelqu’un peut-il croire qu’un seul être au monde, n’étant pas libre, fera comme s’il était libre, ce qui est, cette fois on l’a trouvée, la plus absurde des absurdités.

--Mais, c’est la suggestion! Le philosophe et le législateur ne croient pas que des êtres non libres agiront proprement comme s’ils étaient libres; ils croient qu’ils feront tous les gestes qu’ils feraient s’ils étaient libres, qu’ils seront possédés de l’image des actes que feraient des êtres libres et qu’on leur décrit; et que, très déterminés par cette suggestion même, ils feront des actions attribuables à des êtres libres. Or l’action seule importe; et cela est très raisonnable. Ce n’est pas autre chose que l’admirable «prenez de l’eau bénite» de Pascal. Philosophes et législateurs du libre arbitre font prendre de l’eau bénite à leurs administrés ou à leurs disciples.

* * * * *

Le libre arbitre est devenu une des lois de l’humanité. _Cru_ par l’individu, il le soutient dans la vie, dans ses entreprises, dans ses travaux, dans ses luttes contre les autres et contre lui-même;--il se confond avec ses passions pour leur donner l’apparence de choses plus intimes, plus profondément nées de lui-même, plus siennes; et une passion n’est jamais plus forte que quand celui qui en est la victime croit en être la cause et dit: «Je suis orgueilleux parce que je veux être; je ne suis pas ambitieux, mais je crois qu’il faut l’être, et c’est ainsi que je le suis», etc.;--il se confond avec le devoir, et ne se croyant obligé que parce qu’on est libre, ou se croyant libre parce qu’on se sent obligé, on fait son devoir pour s’obéir, et on s’obéit en obéissant au devoir, et celui qui a dit: «Le premier des devoirs est de croire au devoir» devait donner pour corollaire à sa belle maxime: «Et la première manière de croire au devoir est de croire à son libre arbitre; et donc le premier des devoirs est de se croire libre; ou, en d’autres termes, le premier des devoirs est de croire qu’on peut faire son devoir.»

_Cru_ par les collectivités, le libre arbitre donne l’idée de la responsabilité et, par conséquent, de la culpabilité, et toute la répression sociale est fondée sur cette idée. S’il n’y avait pas de libre arbitre, il n’y aurait pas de coupable. Voulez-vous ne pas croire coupable le plus grand des criminels, fait remarquer Nietzsche; connaissez minutieusement toute sa vie; son crime alors vous paraîtra si exactement la conséquence de tout _ce qui lui est arrivé_, qu’il vous apparaîtra comme nécessaire, comme n’ayant pas pu ne pas être et que le criminel vous semblera parfaitement irresponsable; de sorte que, bien contrairement à son dessein, c’est l’interrogatoire du président sur les antécédents de l’accusé qui est, plus que toute autre chose, de nature à disculper le criminel.--La notion de culpabilité est donc fondée tout entière sur la croyance au libre arbitre, et la notion de culpabilité est la base même de toute la législation répressive et de tout le régime répressif.

A la vérité, je prétends, moi, que la société n’a nullement besoin de croire un homme coupable pour le punir. Elle n’a besoin que de le croire dangereux pour le réprimer, et même pour le supprimer. Et, à se placer à ce point de vue, il y a un renversement complet de la question. Celui, maintenant, qu’on aura le plus raison non pas de punir, mot qui n’a plus de sens, mais de réprimer, ce sera _le moins coupable_, ce sera cet homme dont nous parlions tout à l’heure, dont l’hérédité et tous les antécédents sont tels qu’il était impossible qu’il ne fût pas un violeur et un meurtrier; c’est lui qui évidemment est le plus dangereux pour la société.

Cela est certain; comme à l’inverse le plus _coupable_ des hommes c’est le plus honnête, quand il a fait une légère faute, c’est le saint quand il a commis une peccadille. Un homme si pur, si irréprochable, si impeccable qu’il était à croire et même qu’il était évident qu’il avait le libre arbitre absolu, cet homme-là commet une faute. Qu’en doit-on conclure, sinon qu’il l’a _voulue_ et qu’il est, pour l’avoir voulue, le plus coupable des hommes?

--Donc, à se placer au point de vue de la culpabilité, il ne faut _punir_ que les honnêtes gens; et à se placer au point de vue de la nocivité, il ne faut _réprimer_ que les innocents, que ceux qui ont _le plus innocemment_ commis des crimes.

--Cela est incontestable; _mais_ c’est ce qui ne peut pas entrer dans l’esprit de l’homme social, élevé depuis cinquante siècles dans l’idée du libre arbitre. Quand on lui présente un criminel monstrueux, il sent bien que cet être est très dangereux pour la société; mais il ne peut pas s’empêcher de se dire: «Mais, cependant..., s’il n’est pas coupable? Je n’ai pas le droit de le punir.»

On lui répond: «Certes Vous n’avez pas le droit de le punir! Mais vous avez le droit de lui couper le cou.

--Je sais bien; pour me défendre; mais encore, c’est un innocent que je tue; je ne puis pas me résoudre à cela.»

La notion du libre arbitre arrête toujours ou au moins inquiète l’homme qui a à juger un criminel chez lequel on lui démontre que le libre arbitre n’existe pas. La nécessité de se défendre ne lui suffit point.

Pour _redevenir_ sévère et pour ne pas se laisser dévorer, il faut qu’il revienne à la conception du libre arbitre commun à tous les hommes et égal chez tous les hommes, ce qui lui permet de considérer le plus _criminel_ comme le plus _coupable_.

Or c’est cette conception du libre arbitre commun à tous les hommes et égal chez tous les hommes que l’instinct social, pour défendre la société, avait instinctivement inventée. Le libre arbitre était _ce qu’il était bon que l’on crût et ce qu’il était nécessaire que l’on crût_ pour défendre la société contre les antisociaux. C’était une _vérité sociale_. Une vérité sociale est ce que l’intérêt social postule qui soit vrai.

Soit au point de vue individuel, soit au point de vue social, le libre arbitre est donc tout au moins une illusion salutaire et peut être une illusion indispensable. A cause de cela, il est peut-être invincible; en tout cas, il résiste obstinément aux objections. C’est à lui surtout, et à l’amour de la vie, que s’applique le mot profond de Nietzsche, qu’il est probable que j’aurai l’occasion de répéter: «Savez-vous ce que sont _les vérités de l’homme_? Ce sont _ses erreurs irréfutables_.»