CHAPITRE V

LES RELIGIONS

Les religions, comme l’a très bien dit Secrétan, dont la définition, quoique un peu lourde, me paraît la plus juste, sont des «déterminations de la vie humaine par le sentiment d’un lien unissant l’esprit humain à l’esprit [ou aux esprits] mystérieux dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même et auxquels il aime à se sentir uni».

Ce besoin de déterminer ainsi la vie humaine me paraît remonter plus loin que l’invention sociale. Considérées comme préjugés nécessaires, les religions seraient donc au nombre de ces croyances antérieures à elle, que la société prend en main et modifie à son service, pour ses besoins et pour ses fins. Ce que nous savons des sauvages, qui ne sont pas des hommes primitifs, mais qui doivent se rapprocher de cela, nous permet de croire en effet que les religions sont aussi anciennes que l’homme même ou à très peu près.

Dès que l’homme a erré sur la terre, il a eu peur, et je ne serais pas très éloigné de croire aussi que dès qu’il a erré sur la terre il a eu gré. Il a eu peur des forces inconnues qui lui faisaient mal ou qui le menaçaient de mort, froid, trop grande chaleur, vents, tempêtes, orages, foudre, eau torrentielle, inondations, incendies allumés par la foudre, poisons, etc. Mais on peut bien croire aussi qu’il a eu gratitude envers la source fraîche qui étanchait sa soif, l’ombre reposante des forêts, l’arbre qui lui donnait des fruits.

Or, de tout cela, qu’il ne pouvait considérer, partant de lui-même, que comme des personnages supérieurs, malveillants ou bienveillants, il a fait des dieux. «J’ai lu, dit Bayle, dans le voyage du chevalier Drach, que les habitants [sauvages] de la Nouvelle Albion prenaient les Anglais pour des dieux parce que, leur montrant leurs plaies, ils en recevaient des emplâtres et des onguents qui les guérissaient;--et au contraire les Espagnols furent pris pour des dieux dans l’Amérique à cause du mal qu’ils faisaient par leurs canons, et l’on prit leur navire pour un oiseau qui les eût portés du ciel en terre.» Voilà précisément la religion primitive: un Dieu est un être supérieur qui est capable de faire du mal et qu’on craint;--un Dieu est un être supérieur qui est capable de faire du bien et qu’on aime.

«_Primus in orbe Deos fecit Timor_» est faux, ou du moins incomplet. Il faut dire «_Et Timor et gaudens fecerunt Gratia divos._» Et si l’on veut, comme je le crois, que les premières impressions furent de terreur et qu’il fallut quelques réflexions pour que l’homme _aimât_ la source après avoir craint le torrent, disons: «_Prima Deos fecit Formido, proxima fecit Gratia._»

Toujours est-il que la crainte et l’amour reconnaissant sont les principes mêmes des religions.

La crainte _domine_ longtemps l’homme, l’homme étant beaucoup plus sensible à la puissance terrible des dieux qu’à leurs faveurs, qui lui semblent avares et momentanées; et le droit à la vie étant un sentiment naturel à l’homme et beaucoup de méditations lui étant nécessaires pour arriver à cette idée que _la vie même_, quelle qu’elle soit, est une faveur continue et incomparable de la nature. La crainte donc domine longtemps. On adore surtout des dieux méchants, pour les _apaiser_; on les considère comme éternellement irrités, la nature nous paraissant surtout quelque chose qui nous repousse et qui trouve toujours que nous empiétons sur elle. Le Dieu de la Bible, quoique Dieu unique, est beaucoup plus un Dieu terrible qu’un Dieu bon et favorable; c’est un Dieu qui trouve toujours qu’on ne lui obéit pas assez et point assez correctement, et qui toujours punit et toujours se venge. La plupart des cérémonies du paganisme sont destinées beaucoup plus à détourner les infortunes que l’on craint d’en haut qu’à s’attirer les faveurs que l’on en désire ou qu’à remercier des faveurs qu’on en a reçues. C’est surtout à la foudre grondant ou lancée qu’on reconnaît Zeus. Traduisant, sans doute, un vieux poète grec, Horace dit

Cœlo tonantem Credidimus Jovem regnare.

Et encore:

Parcus deorum cultor et infrequens... ... nunc retrorsum Vela dare atque iterare cursus Cogor relictos. Namque Diespiter, Igni corusco nubila dividens Plerumque, per purum tonantes Egit equos...

Tacite encore, très _arriéré_, tout plein de superstitions, voyant donc, très probablement, la religion sous l’angle des anciens temps, prétend que les dieux ont plus à cœur de punir l’homme et se venger que de lui assurer la sécurité: «_Neque enim unquam atrocioribus populi romani cladibus magisve justis approbatum est non esse curæ deis securitatem nostram, esse ultionem._» Nous aurons à revenir sur ce point de vue à propos de la _Némésis_, dont, parce qu’elle est une idée très particulière, nous ferons un chapitre à part.

Cependant ce double sentiment de terreur mêlée de reconnaissance, amenait peu à peu à une religion bilatérale, qui admettait dans le monde des dieux favorables à l’homme et des dieux irrités contre l’homme et voulant toujours sa perte, en un mot des Dieux du bien et des Dieux du mal. D’après Plutarque, le roi Amasis, à cette question: quoi de plus bienfaisant? répondit: Dieu; et à cette question: quoi de plus malfaisant? le Démon. Le roi Amasis était déjà manichéen.

Les anciens prêtres de l’Étrurie, au témoignage encore de Plutarque, étaient assurés que Jupiter avait deux foudres, l’une favorable, autant qu’une foudre peut être favorable à quelque chose, et l’autre funeste; et que de son premier mouvement, et sans consulter personne, il lançait la première et qu’il ne lançait l’autre que sur le conseil des autres dieux. Ceci, sans compter que c’est une histoire charmante, est la transition de la seconde phase à la troisième, la première étant celle où surtout on craint les dieux, la seconde étant celle où à la fois on les craint et on les aime, la troisième étant celle où surtout on a confiance en eux.

On arrive en effet à les considérer comme auteurs des biens et à se demander pourquoi le mal existe et à s’ingénier à trouver une réponse qui justifie les dieux de l’existence du mal et qui le mette en dehors d’eux. Ne faut-il pas remarquer, en effet, que dans tout le paganisme romain l’épithète de _très bon_ précède celle de _très grand_ dans l’énumération des titres de Jupiter, ce qui fait dire à Cicéron: «_Ipse Jupiter, id est juvans pater, quem appellamus a poetis patrem Divum atque hominum; a majoribus nostris optimum maximum et quidem ANTE OPTIMUM, ID EST BENEFICENTISSIMUM, QUAM MAXIMUM, quia majus est certeque GRATIUS prodesse omnibus quam opes magnas habere._»

Ne faut-il pas remarquer que de très haute antiquité, tout en conservant les dieux méchants, on ne divinisait parmi les hommes que ceux qui avaient été bienfaiteurs? Ne faut-il pas remarquer que les Scythes dirent à Alexandre: «Si tu es né Dieu, tu dois faire du bien aux hommes et non pas leur nuire»? Ne faut-il pas remarquer que le philosophe Antipater définissait Dieu: «un animal heureux, immortel et bon à l’homme»? Enfin c’était un proverbe, chez les Grecs comme chez les Latins, que la meilleure manière d’imiter les dieux était de faire le bien, et que jamais l’homme ne se rapprochait plus des dieux que quand il sauvait un homme.

Au fond, toute religion est faite de pessimisme et d’optimisme; mais les religions, en général, passent du pessimisme à l’optimisme, à mesure que cette idée se fait parmi les hommes que la faveur est gratuite et que le mal infligé peut être une punition; ou seulement que la faveur est gratuite et que le mal infligé peut-être l’acte de quelqu’un à qui l’on déplaît. Jouant avec ses idées, comme toujours, Bayle dit d’abord: «De toutes les vertus de Dieu, c’est la bonté qui serait la plus visible si les hommes se servaient de réflexion. Quelle bonté n’est-ce pas d’avoir attaché du plaisir à toutes les actions nécessaires et de nous avoir rendus susceptibles du plaisir en une infinité de façons? On a beau dire que nous le sommes encore plus du chagrin et de la douleur, cela n’est pas vrai, et quand il serait vrai, nous ne devrions pas pour cela méconnaître la grande bonté de Dieu, puisqu’il nous serait aisé de voir que les plaisirs dont nous jouissons viennent des lois qu’il a posées dans la nature et que nos chagrins viennent du mauvais usage que nous faisons de notre raison.» [Rousseau reprendra cela plus tard.]--Bayle dit, donc, cela et puis il ajoute, pour jouir du plaisir de se réfuter: «Notez en passant que cette différence qu’on observe et que l’on fonde sur les suites du mauvais usage que nous faisons de notre liberté pourrait ne pas contenter des adversaires difficiles; car ils diraient que cela même que l’homme abuse de la raison pour se chagriner mal à propos est un grand malheur et doit être mis dans le partage des afflictions; de sorte que si l’on fait le parallèle des biens et des maux que la Providence fait à l’homme, il ne faut pas moins compter les maux qui naissent de la faiblesse de la raison que les maladies, la faim, le froid et autres incommodités.»

Il est vrai; mais la méditation de l’homme sur lui-même, nulle au commencement de l’humanité, progressant à travers les siècles, amenant de plus en plus l’homme à se considérer comme l’auteur de beaucoup de ses maux, déchargeant d’autant la responsabilité divine et s’arrêtant là, du moins pour la plupart des hommes et n’allant pas, ce qui commence à être un peu raffiné, jusqu’à accuser les dieux des méfaits mêmes de l’homme contre lui; la méditation de l’homme fait passer les religions du pessimisme presque intégral à un pessimisme mêlé d’optimisme; puis à une conception mi-partie optimiste mi-partie pessimiste; puis à une conception optimiste où le pessimisme ne fait plus qu’une difficulté ou qu’une ombre.

Ce passage, le naïf Plutarque le marque et le caractérise très bien dans les lignes souvent citées: [Périclès disait de lui-même en mourant] «que nul Athénien n’avait jamais par sa faute porté robe noire; et il me semble que c’est en cela qu’il méritait son surnom d’Olympien, lequel autrement eût été trop arrogant et superbe, mais qui, à le prendre ainsi, ne devait être ni odieux ni envié, mais plutôt très séant et convenable pour, en nature si bénigne et débonnaire et en si grande liberté d’action, avoir conservé ses mains nettes et pures. _C’est ainsi que nous réputons les dieux être auteurs de tous biens et causes de nuls maux_ et dignes en cela de régir et gouverner le monde, nous écartant des dires des poètes, lesquels mettent nos esprits en trouble et en confusion par leurs folles fictions qui se contredisent, attendu qu’ils appellent le ciel séjour très sûr, non tremblant, non agité des vents, non voilé de nuées, toujours doux et serein, en tout cas éclairé d’une pure lumière, digne habitation de natures souverainement heureuses et immortelles; et puis décrivent les dieux eux-mêmes pleins de dissensions, d’inimitiés, de colère et autres passions qui ne conviennent pas même à l’homme sage et de sain entendement.»

C’est que les poètes et particulièrement Homère, qui est surtout visé ici, sont placés chronologiquement--et aussi par leur génie compréhensif--entre la phase religieuse pessimiste de l’humanité et la phase religieuse optimiste de l’humanité et, voyant les dieux se transfigurer, les voient sous leurs deux figures.

C’est ainsi que le sentiment religieux en sa ligne générale, et quand on veut ne pas tenir compte des régressions, des sinuosités et des péripéties et des particularités, va de la terreur des dieux à l’amour de Dieu, d’une conception pessimiste et désespérée de l’univers à une conception consolante du gouvernement du monde et de divinités considérées surtout comme hostiles et formidables qu’il faut apaiser par du sang humain à une divinité qui verse son sang pour l’homme et dans le sein de laquelle on se réfugie comme dans le sein du consolateur et pour se consoler _de ce qu’elle a fait_.

J’ai parlé jusqu’ici des religions indépendamment de la société et indépendamment de l’influence que les sociétés ont eue sur elles. Venons à ce point de vue. L’homme primitif a, je crois, comme je l’ai dit, le sentiment religieux. Il sent des puissances mystérieuses dans tout ce qui l’entoure; il les craint, il en aime quelques-unes; voilà la première phase. Mais, comme surtout il les redoute, il lui vient à l’idée de s’attribuer à lui-même un Dieu protecteur qui le soutienne contre les malices des autres dieux. Comment cette idée, la plus difficile à expliquer dans toute l’histoire des religions, lui vient-elle? Probablement de circonstances observées et rattachées à l’idée générale du surnaturel. Le primitif se croit entouré de dieux. D’autre part, il rencontre un objet qui l’intéresse par sa beauté ou par sa bizarrerie:

Des plantes, des cailloux, des écorces bizarres, Du lit séché des flots les coquillages rares, Tout ce qui séduit l’œil et fixe le regard...

Cet objet, il l’emporte avec lui comme une compagnie; il lui parle, il s’entretient avec lui; il en fait déjà une personne. _Si_ le jour où il l’a trouvé il lui arrive bonne aventure de chasse, de pêche ou de cueillette, il attribue au petit compagnon cette fortune, cette chance, et il le conserve avec religion. _Si_ c’est le contraire, il le jette ou il le brise, et cet acte n’est pas moins religieux que l’autre: l’homme a vu dans son petit compagnon un Dieu méchant.--Voilà le fétiche.

Béranger écrivait à Lamennais: «J’ai connu un petit enfant qui avait un Jésus de cire. Sa bonne, en touchant à la statuette, la brisa. L’enfant se mit à pleurer en disant: «Je n’ai plus de bon Dieu; je vais mourir.» L’enfant avait le sentiment religieux sous forme de fétichisme. L’homme primitif a le même sentiment, seulement plus viril; et passe à l’égard de son fétiche de la vénération à la colère:

Chacun avait le sien qu’il brisait à son gré, A qui l’on prodiguait le respect ou l’insulte, Selon que le hasard vérifiait le culte.

Le fétichisme me paraît l’état intermédiaire entre la religion vague des forces de la nature et la religion des dieux de la cité. Il a dû être la religion caractéristique de l’état familial. Chaque chef de famille avait son fétiche protecteur de sa personne et de ce qui était attaché à sa personne; et au cou de la femme et des enfants on suspendait d’autres fétiches probablement considérés comme subordonnés au fétiche du chef de famille.

La religion des forces naturelles continue, du reste, tantôt en accord, tantôt en désaccord avec le culte fétichiste; mais elle est plus lointaine, moins intime. L’homme continue à craindre la foudre et à aimer la bonne naïade de la source fraîche; mais, tout en le craignant quelquefois, il a plus de confiance dans son Dieu personnel. Le fétichisme est la religion rapprochée de l’homme, une religion familière, une religion où l’homme dispose de l’objet de son culte et, intimidé par lui, peut-être l’intimide; une religion où, en tout cas, il y a toujours plus de confiance que de terreur. Le fétiche est un hôte qui serait un Dieu. On a toujours, quoique le respectant beaucoup, quelque prise sur lui, et l’on a lieu d’espérer qu’en le traitant bien on en sera toujours, malgré ses caprices, plutôt protégé que persécuté.

J’ai toujours pensé que le fétichisme, là où il a existé--car il n’est pas sûr qu’il ait existé partout--a retardé le moment où la religion des forces naturelles devait s’adoucir et passer du pessimisme prépondérant à l’optimisme relatif. Du moment que j’ai un Dieu personnel qui surtout me protège, je ne cherche pas ou je cherche moins des dieux protecteurs dans la nature et je regarde davantage la nature comme une collection de monstres divins...

--Cette collection de monstres se concerte--

qui est conjurée contre moi. Le fétichisme, besoin d’avoir un Dieu pour soi, issu de la terreur qu’inspire la nature, entretient et redouble cette terreur. L’enfant se jette au giron de sa mère par peur des figures étrangères, et il a peur des figures étrangères tant qu’il a le giron maternel où se réfugier et d’autant plus qu’il l’a sans cesse.

Quand l’homme passe de l’état familial à l’état social, comme la famille avait ses fétiches, la tribu, la cité a les siens. L’homme se complique. Il est lui-même et il est la cité, il vit en lui-même et en sa famille; et il vit dans la cité. Le fétiche devient _totem_, ou plutôt le fétiche reste pour chaque homme, pour chaque famille, et le _totem_ apparaît, qui protège la cité tout entière.

C’est ici que commence l’intervention de la cité dans la religion. La cité ne crée pas la religion; mais elle la transforme, l’altère et la fait servir à ses fins. D’un préjugé nécessaire personnel elle fait un préjugé nécessaire social.

Elle comprend très bien, en effet: 1º que la religion peut être antisociale; 2º qu’elle peut être socialisée; 3º qu’il y a le plus grand intérêt pour la cité à ce qu’elle ne soit pas antisociale et, si l’on peut arriver jusque-là, à ce qu’elle soit socialisée.

La religion peut être antisociale. D’abord l’homme convaincu qu’il est protégé, lui et sa famille, par un Dieu bienveillant et qui est fort, peut n’être pas attaché à la société par un lien très solide. Il se sent protégé par autre chose. Rien n’a dû être suspect aux premières sociétés comme le fétiche. Le Totem, né du fétiche et agrandissement du fétiche, a dû avoir le fétiche en horreur. Opposer le Totem au fétiche et absorber tous les fétiches dans le Totem a dû être un des exercices naturels et instinctifs de l’instinct social. D’autre part, créé plus tard, mais pouvant, dès l’origine des sociétés, se dessiner déjà un groupe social peut avoir des fétiches communs ou apparentés les uns aux autres, de même caractère, de même origine commune, de la même région par exemple, écorces de la même forêt, coquillages de la même rivière, et ces citoyens peuvent être reliés entre eux par cette communauté et ce parentage des fétiches et former par ce fait une cité dans la cité, une tribu dans la tribu, un État dans l’État. Voilà ce que la cité regardera d’un très mauvais œil et combattra de tout son pouvoir.

Ce qu’elle admettra seulement, c’est la grande religion universelle à l’égard des puissances de la nature _et_ la religion nationale, civique, patriotique à l’égard du Totem ou des Totems nationaux. Le grand théologien ancien, le _pontifex maximus_ des religions antiques, c’est Jean-Jacques Rousseau. Que veut-il? Deux choses seulement, et c’est bien en deux articles seulement que se résume sa fameuse religion civile. Il veut qu’on croie en Dieu rémunérateur et vengeur et que l’on croie au Contrat social. Dieu rémunérateur et vengeur, c’est, résumé et ramassé en un seul, tous les grands dieux naturels des religions antiques, protecteurs des uns, terribles aux autres, dispensateurs des faveurs et des défaveurs, peut-être selon une certaine loi de justice, en tout cas puissants gouverneurs de l’univers sous lesquels il est bon, ne fût-ce que pour éviter l’orgueil et la violence individualiste (ὕβρις) que le citoyen s’incline et ploie.

Et le Contrat social, c’est le Totem, c’est le Dieu national, c’est l’Esprit de la cité; c’est l’Esprit social. C’est un Dieu; le citoyen lui prête serment, comme à une divinité, tout aussi bien et tout autant qu’au Dieu rémunérateur et vengeur. Il jure de lui obéir et _d’y croire_. Il jure une foi en lui. S’il n’avait pas cette foi il serait mauvais citoyen, il ne serait pas citoyen. Et s’il manque à son serment, si, ayant prêté ce serment, «il se conduit comme s’il ne l’avait pas prêté», alors, tout autant pour être infidèle à son serment au contrat social que pour être infidèle à son serment à Dieu, tout autant pour manquer à l’Esprit social que pour manquer à la Divinité proprement dite, il sera puni de mort, comme infidèle, comme impie, ou, si vous voulez, «non comme impie, mais comme parjure», parce que le Contrat social est un Dieu, l’Esprit social est un Dieu tout autant que l’Être suprême.--Et de quoi, quand il s’agit de voir où est la volonté générale, quand il s’agit de dégager, de démêler, de reconnaître l’Esprit social, de quoi Rousseau ne veut-il pas, à quoi répugne-t-il, qu’est-ce qu’il récuse et repousse? Les suffrages des citoyens qui se seront associés, ligués, entendus, concertés; c’est-à-dire non pas les fétiches particuliers, je le reconnais, mais les fétiches associés, les fétiches de corps, de corporation, de _gentes_, bien plus dangereux pour le Totem national que les fétiches personnels, lesquels ne sont pas un danger, étant très faibles. Rousseau a créé le Dieu national. Non pas; il l’a renouvelé des sociétés antiques, et comme les sociétés antiques il l’installe, à titre de pair, à côté du Dieu créateur ou démiurge.

La société antique, en effet, s’aperçoit que la religion peut être socialisée. Elle peut l’être de deux façons, en sens inverse: à la condition que l’individu se dépersonnalise en abandonnant son fétiche qui était un Dieu attaché à sa personne et comme un double de lui-même et s’agrandisse, s’élargisse, se socialise jusqu’à n’adorer que le Totem national et n’avoir confiance qu’en lui;--à la condition aussi que l’individu qui adore les grandes forces naturelles les adore comme rattachées à la cité, les adore comme nationales.

D’un côté élargir le fétiche jusqu’au Totem; d’autre côté rapetisser le grand Dieu et le ramener à n’être guère qu’un Totem; c’est le double jeu naturel et c’est le double effort instinctif de la cité.

De là la guerre à l’idolâtrie, c’est-à-dire aux petits dieux personnels, familiaux ou gentiliaux; de là aussi la transformation bizarre des Dieux naturels en Dieux nationaux. Il y a un Dieu universel, qui a créé le ciel et la terre, qui a créé tous les hommes, mais qui en même temps est le Dieu étroit du peuple hébreu, un Dieu à la fois mondial et national; il faudrait dire: «Dieu» qui est «un Dieu». Il y a une déesse de l’ordre universel et de l’intelligence universelle qui est en même temps la déesse locale des Athéniens ou plutôt qui est Athènes elle-même; il y a un roi de l’air, du ciel, des astres et des météores, mais qui est en même temps le Dieu d’un petit roc qui s’appelle le Capitole et le Dieu d’un petit peuple qui s’appelle Romain.

D’autre part, la cité ne peut pas extirper le fétiche; elle ne l’extirpera jamais; sous toutes les religions, ou à travers toutes les religions, il reparaîtra toujours et toutes les religions seront forcées de le tolérer sous un nom ou sous un autre; la cité ne peut pas extirper le fétiche; mais elle le combat. Elle admet ici et là les Dieux lares, mais elle combat les génies particuliers, les divinités particulières, surtout quand ceux qui croient les avoir les considèrent comme inspiratrices; ce qui a tué surtout Socrate, c’est son démon. Mais ce que la cité combat avec le plus d’énergie, c’est l’association des fétiches, c’est le fétichisme collectif; c’est, séparée, distincte de la religion nationale, une religion rassemblant un certain nombre de membres de l’État dans un culte qui n’est pas celui de l’État. Cela lui paraît, non sans quelque raison, une patrie dans la patrie, une communauté d’âmes formant îlot, récif et citadelle, au milieu de la grande communauté d’âmes.

L’attitude d’Athènes en face des mystères d’Éleusis et de l’Orphisme est bien remarquable, à cet égard. Athènes avait pour les orphiques et les sectateurs d’Éleusis un mélange de mépris, de crainte et de défiance. Elle méprisait, comme nous l’apprennent Théophraste et Platon, ces orphéotélistes qui s’en allaient frapper à la porte des riches, apportant leurs formules et leurs rites et remettant les péchés de toute la famille depuis les ancêtres jusqu’aux petits enfants; elle craignait les colères de dieux particuliers ou plutôt de dieux généraux invoqués d’une façon particulière et pouvant avoir pour ceux qui les invoquaient des faveurs particulières se tournant en défaveurs à l’égard de la généralité; et c’est pour cela qu’elle n’osait pas interdire ces mystères; mais surtout elle voulait _qu’on n’en parlât pas_; la divulgation des mystères était rigoureusement interdite, parce que ce qui n’était pas dangereux, cru et pratiqué par un groupe d’originaux ou d’excentriques, pouvait l’être, pratiqué et cru par une fraction importante de la population et devenant religion contre religion; il fallait que l’orphisme demeurât conciliabule et _convent_ d’initiés sans prétentions à la prédication et à la propagande.

Quant à l’attitude de Rome devant le christianisme, elle est plus significative encore. Voltaire dit toujours: Rome n’a jamais persécuté les chrétiens; non jamais; car elle les a persécutés, non comme chrétiens, mais comme ennemis de l’Empire.--Or rien ne dit plus fortement que c’est la fondation même d’une religion étrangère à la religion nationale qui était considérée par la cité antique comme crime contre la cité elle-même. Car, que des gens qui ne formaient aucunement un parti politique, qui ne se révoltaient jamais et qui ne fomentaient aucune révolte--«les a-t-on vus mutins? les a-t-on vus rebelles?»--qui obéissaient strictement aux lois politiques de l’Empire, fussent cependant massacrés; cela montre assez que le seul fait d’avoir un Totem autre que les Totems nationaux était tenu et pour crime et pour danger.

--Mais, comme dit toujours Voltaire avec une naïveté surprenante, les Romains si tolérants, qui admettaient dans leur Panthéon les quatre mille dieux de l’univers!

--Précisément! En apporter un de plus c’est faire adhésion à la religion nationale, qui est le polythéisme; mais en proclamer un comme seul et unique pour tout l’univers et comme excluant, éliminant et exterminant tous les autres, c’est nier le polythéisme qui est la religion nationale; et c’est cela qui est le crime.

Hostiles aux religions particulières, favorables aux religions naturelles à la condition de les transformer en religions d’un caractère mixte, en religions naturelles-nationales, les cités songent surtout et c’est leur caractère le plus marqué en choses religieuses, à faire des dieux nationaux qui soient bien véritablement des dieux du pays en tant qu’y étant nés. Elles transforment de tout leur courage les grands hommes locaux en divinités. Ceux-ci sont les véritables Totems, les grands fétiches de la patrie. Ils tiennent au sol d’où ils sont sortis, où ils sont rentrés avec honneur et avec gloire et qu’ils continuent à habiter. Ils sont immortels, que personne ne songe à le nier puisqu’on parle d’eux autant et beaucoup plus que des hommes vivants et puisque leurs exemples, mêlés aux actions des hommes et les créant, sont un acte permanent qui vient d’eux.

La cité insiste beaucoup sur cette idée, sur ce sentiment, parce qu’elle a bien conscience de ce qu’elle est, une association non seulement dans l’espace, mais dans le temps, à travers les temps, et que cette association des vivants avec les morts et des morts avec les vivants ne peut s’obtenir, d’abord que par le culte des morts dans chaque famille, ensuite que par le culte des morts glorieux par la tribu tout entière les considérant comme pères communs de la cité.

Cela devenait quelquefois une dévotion particulière, très analogue à celles que l’on trouve plus tard dans le christianisme. L’antiquité a connu «l’Imitation des Dieux», comme nous avons connu l’Imitation de Jésus-Christ. Pythagore enseignait que l’acquisition de la vérité était l’unique moyen de parvenir à être semblable aux dieux; mais que, pour connaître la vérité, il fallait la rechercher avec une âme purifiée et qui eût dompté les passions du corps. Les Pythagoriciens, par suite, assuraient qu’on se perfectionne de trois manières: en conversant avec les dieux; car pendant ce commerce on s’abstient de toute mauvaise action et l’on se rend semblable à la Divinité autant qu’une pareille chose est possible;--en faisant du bien aux autres; car c’est le propre de la Divinité et faire de même c’est l’imitation des dieux;--enfin en sortant de la vie. Les hommes qui ont ainsi imité les dieux sont comme des intermédiaires entre les dieux et les hommes et doivent être honorés comme des divinités de second ordre. Les divinités humaines de l’antiquité, si je puis ainsi parler, ont été les héros, les bienfaiteurs et les sages. On a reconnu en eux comme une émanation de la Divinité, dont ils dérivaient en quelque sorte à eux les attributs caractéristiques. Ils comblaient, ce qui a toujours été le désir secret des anciens, la distance entre la terre et le ciel. Plus la cité eut conscience de sa perpétuité dans le temps, c’est-à-dire d’elle-même, plus le culte des héros (Athènes, Sparte, Rome) y fut énergique et plus le culte des héros fut ardent et profond dans un peuple, plus ce peuple fut longtemps fort.

Par le culte des héros, la cité, d’une part combattait le fétichisme et lui donnait pour ainsi parler un équivalent et un succédané; d’autre part, sans combattre précisément la religion des puissances naturelles, mais en habituant les esprits à cette idée qu’un Dieu a pu être un homme, anthropomorphisait de plus en plus les dieux naturels et par conséquent les rendait plus propres à être des totems, des dieux nationaux, un Dieu national ayant besoin d’être localisé, d’avoir un état civil. Jamais les dieux naturels ne furent complètement anthropomorphisés et nationalisés; mais ils le furent à moitié. Le Dieu naturel restait toujours le Dieu de son élément, air, feu, eau, terre, forêt, soleil; mais il était aussi un Dieu de cité: Poséidon dans le cerveau d’un bourgeois d’Athènes est le Dieu de la mer et un ancien amiral athénien.

En possession de ces éléments religieux: dieux naturels nationalisés, dieux nationaux proprement dits, quand une tradition en a établi, héros légendaires ou historiques transformés en dieux, la cité a les éléments d’une religion sociale; elle n’a point encore une religion sociale. Qu’est-ce qu’une religion sociale? «Une détermination de la vie humaine par le sentiment d’un lien unissant l’esprit humain aux esprits dont il reconnaît la domination sur lui-même et auxquels il aime à se sentir uni»? Point du tout. Une religion sociale est une religion qui fera aimer la société et qui amènera les citoyens à se dévouer à elle. Voilà la religion qu’instinctivement la société veut.

Elle dirigera donc la religion du côté de la morale; elle moralisera la religion. C’est le grand phénomène social dans l’ordre des choses religieuses. La religion du primitif n’est pas morale. Elle est faite de beaucoup de terreur, d’un peu de gratitude et d’un peu d’amour. Elle ne lui commande rien, si ce n’est d’apaiser le Dieu méchant et de remercier le Dieu bon. Elle ne lui prescrit aucun devoir. La religion du «familial» n’est pas morale. Elle ne lui suggère que d’élever ses enfants dans la crainte du Dieu méchant et dans la reconnaissance envers le Dieu bon. Elle ne lui prescrit aucun devoir proprement dit. Le familial ne peut pas savoir que les dieux veulent qu’il soit bon fils, bon mari et bon père; rien absolument ne peut lui donner une idée de cela. La religion, jusqu’au moment où la société existe, n’a aucun caractère moral.

Dès que la société existe, la société a un intérêt, et très grand, à persuader au citoyen que les dieux veulent qu’il soit bon citoyen. Elle a intérêt à exploiter à son profit un des sentiments les plus forts, un des sentiments les plus gros d’actions que l’homme ait en lui.

Elle fait donc _des_ dieux bons et elle fait _les_ dieux bons.

Elle fait _des_ dieux bons et cela ne lui est pas difficile, puisqu’elle n’a qu’à élever au rang des dieux les bienfaiteurs de la cité.

--Encore faut-il que les citoyens se prêtent à ce jeu!

--Comment ne s’y prêteront-ils pas puisque le héros bienfaisant, 1º est une force, comme un torrent et un coup de vent; 2º est une force bienfaisante et salutaire, comme la source qui rafraîchit ou la caverne qui protège? L’assimilation d’un homme à une force de la nature, voilà, semble-t-il, la difficulté, le grand pas à franchir. La difficulté n’est pas si forte, le pas n’est pas si grand qu’il paraît. Pourquoi? A cause de l’organisation aristocratique de l’humanité par la nature, à cause de l’organisation naturellement aristocratique de l’humanité, à cause de l’aristocratie naturelle. «_Quanto homo homini præstat_--combien un homme l’emporte sur un autre homme», dit le comique latin. Il y a de si grandes différences entre un homme et un autre homme que l’humanité, dès qu’elle est rassemblée, voit dans son sein des hommes tellement supérieurs qu’elle est disposée tout naturellement, dès qu’ils sont morts, à les considérer comme des forces bienfaisantes de la nature qui se sont incarnées en hommes, comme des visiteurs mystérieux du monde de la divinité à travers le monde humain. «Qu’on ne nous parle plus, dit Platon, de ces dieux qui se promènent parmi les hommes, inventions malsaines des poètes...»--«Comment donc! répondra l’Athénien qui aura quelque chose en lui de l’homme primitif; mais des dieux se promenant parmi les hommes, c’est ce qui arrive tous les jours, et Périclès en est un, et Phidias en est un, et Socrate en est un, et soyez assuré que vous en êtes un autre.»

Ce qui frappe alors l’humanité et en vérité sans qu’elle y mette beaucoup d’imagination, c’est la singulière ressemblance, malgré des différences déjà sensibles et qui s’accuseront plus tard, de l’humanité avec la nature. L’humanité a ses sommets, ses dépressions et ses platitudes; l’humanité a ses forces bienfaisantes, ses forces malfaisantes et ses choses neutres; l’humanité a ses grandeurs et ses petitesses; l’humanité a ses convulsions, ses orages, ses tempêtes et ses bonaces; l’humanité a ses montagnes, ses volcans, ses plaines et ses marécages. Assimiler les hommes qui ont bien mérité de l’humanité à des forces de la nature bienfaisantes envers l’homme, à des dieux bons, est donc la chose la plus naturelle du monde.

Donc la société fait _des_ dieux bons. Elle fait, de plus, _les_ dieux bons; elle fait bons les dieux, indifférents au bien et au mal que l’humanité a adorés jusqu’à présent et qu’elle continue à adorer. Elle les fait bons parce qu’elle a besoin qu’ils le soient. Pour cela elle les humanise. Double mouvement dans le même sens: les grands hommes deviennent des quasi forces naturelles bienfaisantes; les forces naturelles deviennent des quasi hommes supérieurs qui sont bienfaisants et moraux et _qui protègent les sociétés_. Remarquez que dans ce jeu qu’elle doit jouer et qu’elle ne peut pas s’empêcher de jouer, la société est singulièrement aidée par ceci: on observe, on constate que les bons citoyens réussissent, que, finalement du moins, ils sont heureux, que l’homme prévoyant, sage, économe, qui est fidèle à sa femme, qui élève bien ses enfants, est en honneur dans la cité et jouit d’un bel âge mûr et d’une belle vieillesse, cela par le jeu naturel de la société à peu près bien organisée. Mais, puisqu’on croit encore aux dieux très puissants et dispensateurs du bonheur et du malheur, pour que l’homme de bien soit heureux, _ne faut-il pas que les dieux le veuillent?_ Donc, ils aiment le bien, donc ils sont bons, donc ils sont moraux: les dieux sont moralisés à mesure que la société se moralise parce qu’elle a besoin de la morale.

Cela est si vrai qu’il se produit un double courant. Parmi les hommes qui philosophent sur la nature des dieux, les uns sont frappés de ce qu’étaient les dieux dans les premières conceptions de l’humanité et, les trouvant immoraux, les incriminent et les insultent. Ce que _tous_ les poètes moralistes grecs ont dit des dieux a dû se dire plus ou moins haut dès les premiers temps de l’humanité sociale.

Les autres, et généralement les prêtres et ceux qui ont l’âme sacerdotale, les Sophocle des premiers temps de l’humanité, s’efforcent de présenter les dieux comme ayant été mal compris, comme ayant été calomniés par leurs premiers adorateurs et comme étant très bons, très moraux, très purs, meilleurs, plus moraux et plus purs que la société elle-même; et ils opposent les lois non écrites, que, de leur grâce, ils prêtent aux dieux, aux lois écrites, insuffisamment nobles et vertueuses, de la cité. Ou l’on ne veut plus de dieux immoraux, ou l’on moralise les dieux.

Les deux courants sont dans Homère, ce qui me ferait croire qu’il y a plusieurs Homères, si d’autre part je ne savais que dans un homme il y a plusieurs hommes, et que dans un poète il peut y avoir plusieurs penseurs. Les deux courants sont dans Homère: il a une théodicée immorale avec ses dieux qui sont des hommes passionnés et assez vilainement passionnés; il a une théodicée morale avec ses dieux qui sont _sociaux_, qui sont protecteurs de la bonté, de la pitié, de l’hospitalité, de la fidélité au serment, etc.

Ainsi la société fait des dieux moraux, rend moraux, comme elle peut, les dieux qui existaient avant elle et qui subsistent.

Ce qu’elle fait là, elle le fait tout naturellement, se bornant presque à prendre la façon de vivre et par conséquent la façon de sentir et par conséquent la façon de penser de la majorité des citoyens et à l’entourer d’une «auréole» surnaturelle; elle fait cela quotidiennement, au jour le jour, sans se lasser; et quand elle se lasse, un fondateur de religion arrive, qui, tout simplement, regagnant le temps perdu, observant de combien est en avance la façon de vivre, de sentir et de penser de la majorité sur la religion officielle, voyant nettement ce nouvel esprit public, accommode la religion éternelle à cet esprit général nouveau. Oui, la page de Nietzsche à laquelle vous songez est excellente de tout point: «Les véritables inventions des fondateurs de religion sont, d’une part: d’avoir _fixé_ une façon de vivre déterminée, des mœurs de tous les jours, qui agissent comme une discipline de volonté et du même coup suppriment l’ennui; et d’autre part d’avoir donné à cette vie une _interprétation_, au moyen de quoi elle apparaît enveloppée de l’auréole d’une valeur supérieure, en sorte qu’elle devient maintenant un bien pour lequel on lutte et l’on sacrifie parfois sa vie. Des deux inventions, sans doute, la seconde est la plus importante: la première, la façon de vivre, existait déjà, mais à côté d’autres façons de vivre et sans qu’elle se rendît compte de la valeur qu’elle avait. L’importance, l’originalité du fondateur de religion se manifeste généralement par le fait qu’il _voit_, qu’il _distingue_ la façon de vivre et que, lui le premier, il devine à quoi elle peut servir, comment on peut l’interpréter. Saint Paul trouva autour de lui la vie des petites gens des provinces romaines; il l’interpréta; il y mit un sens supérieur et par là même le courage de mépriser tout autre genre de vie, le tranquille fanatisme que reprirent plus tard les Frères Moraves... Bouddha, de même, trouva, disséminée dans toutes les classes de son peuple, cette espèce d’hommes qui, par paresse, est bonne et bienveillante, inoffensive surtout, et qui, également par paresse, vit dans l’abstinence et presque sans besoins; il s’entendit à attirer invinciblement cette espèce d’hommes dans une croyance qui promettait d’éviter le retour des misères terrestres, travail, action. Entendre cela fut son trait de génie. Pour être fondateur de religion, il faut une sorte d’infaillibilité psychologique dans la découverte d’une certaine catégorie d’âmes moyennes qui n’ont pas encore reconnu qu’elles étaient de même espèce. C’est le fondateur de religion qui les réunit et c’est pourquoi la fondation d’une religion devient toujours une longue fête de reconnaissance.»

La société fait _les_ dieux bons; elle fait _des_ dieux bons avec des hommes.--Elle fait _des_ dieux bons autrement encore qu’avec des hommes. Elle en fait _avec les vertus humaines_.

--Très tardivement: la mythologie par abstraction est la dernière en date de toutes les mythologies.

--Tardivement peut-être. On ne trouve pas, que je croie, de mythologie par abstraction dans Homère ni dans Hésiode. Remarquez toutefois qu’Homère fait des poèmes épiques, où la mythologie par abstraction trouverait peu de place et Hésiode une théogonie, où les dieux, étant des êtres qui s’engendrent les uns les autres, la mythologie par abstraction trouverait place moins encore. Je ne serais pas étonné que les abstractions déifiées remontassent assez haut. Notez à quelle époque lointaine les Grecs commencent à avoir au nombre de leurs dieux la Pitié, la Terreur, l’Esprit d’opportunité, la Chance (Ἐλεός, Φόβος, Καιρός, Τύχη). Ils semblent avoir toujours existé.

C’est que les dieux sont des forces--toujours--et qu’il y a des forces naturelles, des forces synthétiques qui sont des hommes, et des forces, encore, qui sont les sentiments ou les idées qui nous poussent ou qui nous retiennent. L’homme sent ces forces en lui ou chez les autres et il ne sait pas ce que c’est, mais il sait qu’elles sont singulièrement puissantes et il les _isole_, autrement dit il les abstrait et il les divinise. Elles sont peut-être extérieures, se dit-il, et soufflent sur nous; elles sont peut-être intérieures et soufflent en nous, nous _inspirent_; il n’en sait rien; mais il les divinise comme toutes les forces. Lucrèce, qui ne croit pas à un Dieu providence et qu’on puisse prier, s’en fait un de la nature et le _prie_:

_Quod procul a nobis flectat Natura gubernans._

Le mot de Fustel est bien profond: «L’homme est porté à se faire une religion de tout ce qui remplit son âme.» Ainsi font tous les hommes et ils divinisent, comme les forces naturelles, les forces qu’ils portent en eux. Les Grecs, qui les premiers de mémoire d’homme, mais non pas, sans doute, les premiers réellement, ont créé une mythologie par abstraction, ont, les premiers, eu l’idée des «idées forces», chères à M. Fouillée. N’oubliez pas que ce mouvement intellectuel a en lui-même une telle puissance que Platon, avec son système des _idées_, des idées vivantes, subsistant au sein de Dieu, a tout simplement voulu substituer un Olympe d’idées à un Olympe de surhommes.

Par tous ces moyens, la société, de plus en plus, _humanise_ et _moralise_ les dieux, et c’est-à-dire qu’elle les _socialise_. Il n’y a presque plus de place dans le royaume des dieux pour les dieux antiques. Tout presque est Dieu, excepté les dieux eux-mêmes. Pressez-vous, dieux, place au grand homme! Pressez-vous, dieux, place à l’idée! Pressez-vous, dieux, place au sentiment! Pressez-vous, dieux, place à la morale sous toutes ses formes!

Au fond, la société a soif de morale et peur de la religion. Elle a peur, comme tout être au monde, de ce qui n’est pas elle. La morale, c’est elle-même; c’est elle qui l’a faite à la mesure juste de ses besoins. La religion éternelle, création de l’animal mystique et qui ne disparaîtra que quand l’homme cessera d’être un animal mystique, c’est-à-dire sans doute jamais, la gêne comme une forme de l’individualisme. C’est l’individu qui a vu des dieux, épars et rôdant autour de lui dans l’univers; c’est l’individu qui a eu son Dieu personnel, son fétiche, son amulette, qui l’a encore, soit qu’il l’appelle son génie, soit qu’il l’appelle son _daimon_, soit qu’il l’appelle sa conscience. La société combat la religion comme elle combat l’individualisme.

Elle la combat comme elle peut. Elle la combat respectueusement; elle la combat avec des détours; elle la combat en l’attirant et en l’absorbant; elle la moralise; elle la pénètre de morale sociale; elle persuade aux dieux qu’ils sont des êtres qui s’intéressent à la société et qui n’ont de rien plus souci que d’elle. En cela elle l’altère profondément.

Elle fait de la religion une chose qui intéresse chaque homme, sans doute, c’est ce qu’elle concède; mais qui intéresse bien plus la cité, sur qui la cité se fonde, et c’est un détour très ingénieux pour fonder la religion sur la cité et l’enfermer dans l’enceinte sacrée des remparts. En cela elle l’absorbe, plus ou moins, quelquefois complètement. Qu’est-ce que le Dieu d’Israël, si ce n’est Israël lui-même?

La société réussit dans cette manœuvre qui lui est nécessaire, dont la nécessité s’impose à elle. Elle confond la religion avec elle. Il n’y a pas, chez les anciens, de distinction entre le gouvernement temporel et le gouvernement spirituel; il n’y a pas «deux puissances».

Mais viendra quelqu’un qui affirmera que la société est une chose et que la religion en est une autre; que la société est obéissance dévouée de chacun à tous; mais que la religion est obéissance, jusqu’au sacrifice, de chacun au dieu qui lui parle et qui parle en lui; que, donc, ce n’est pas à la société de faire la religion, ni de la défaire, ni de la refaire et qu’elle n’a qu’à la respecter dans son domaine, comme la religion respectera la puissance sociale dans le sien. Il affirmera cela et il sera très puissant; car cette religion affranchie, cette religion libérée, cette religion, non pas insociale, mais asociale, qu’il apportera, il la fondera, non sur des légendes primitives, non sur des personnalités illustres, non pas même sur la morale sociale, sur _une_ morale sociale; mais sur une morale universelle, débordant la cité, dépassant la cité, toutes les cités, et du reste tellement pure, tellement élevée, tellement sublime, que cette religion ne pourra être ni attaquée comme immorale, ni moralisée, étant plus morale que tout; ni socialisée, étant plus morale que chaque morale sociale, quelle qu’elle soit.

La morale sociale de ce temps-là et la religion sociale de ce temps-là résisteront de toutes leurs forces, car elles verront en péril la société qui, après avoir refondu les anciennes religions, s’était confondue avec elles ainsi modifiées. Mais la morale sociale et la religion sociale de ce temps-là seront refoulées et surmontées par la religion nouvelle: Tu as vaincu, Galiléen!

Du reste, les hommes, invinciblement _sociaux_, ne tarderont pas beaucoup à traiter cette religion, à la comprendre, à la sentir et à y vivre, _comme si elle était d’invention sociale_. Ils la socialiseront, ils la nationaliseront.

Ils la socialiseront: ils ramèneront les préceptes de la morale évangélique à des préceptes de morale sociale, par des accommodements, des tempéraments et des rétrécissements imprévus, au grand scandale des croyants purs, si bien que l’Évangile ne sera plus considéré que comme un idéal poétique et inaccessible et que la morale sociale, en face du christianisme tel qu’il sera pratiqué, pourra dire: «Je te vaux; tu ne commandes que ce que j’ordonne et tu n’es que ce que j’étais avant que tu fusses venu.»

Ils la nationaliseront: chaque peuple, à un moment donné, aura _son_ christianisme, malgré le contresens contenu dans ce seul mot; au moins chaque peuple aura sa nuance particulière de christianisme et sa façon très particulière de croire à la religion universelle. Alors le christianisme sera devenu une religion analogue aux religions antiques; je veux dire chaque fraction de christianisme sera devenue une religion analogue aux religions antiques, une religion pour laquelle on se battra, pour laquelle on fera la guerre, soit de peuple à peuple, soit de partie d’un peuple à partie d’un peuple, etc.

Et alors aussi, _à cause de cela_, chargeant le christianisme des accusations dont la morale sociale antique chargeait la religion qu’elle avait devant elle, la philosophie voudra remplacer le christianisme par une religion naturelle, comme elle dira, c’est-à-dire par une religion sociale, laquelle du reste est le contraire, et déclarera le christianisme suranné et surmonté, et voudra revenir, rêve de Voltaire comme de Rousseau, à la société antique, à «une seule puissance». Tu as vaincu, Julien l’Apostat.

Non pas sans doute, parce que, quand on a affaire au christianisme, il n’y a qu’à remonter à son origine, il n’y a qu’à remonter à son livre, il n’y a qu’à remonter à son âme, pour recouvrer _la_ religion, c’est-à-dire une doctrine fondée sur une morale indépassable et rattachant cette morale à une conception surnaturelle. Je n’ai voulu que montrer que les religions sont _reçues_ par les sociétés qui, les altérant, les modifiant, en bien ou en mal, les ajustant à leur mesure, moralisant celles qui sont immorales, démoralisant celles qui sont trop morales pour les nécessités sociales, en font de simples expédients, des préjugés sociaux nécessaires, des croyances _ad usum_ et _ex usu_, des ferments de vie sociale dont la vertu est strictement limitée aux besoins sociaux constatés, mesurés et prévus, des _instrumenta regni_ aux mains de l’instinct social séducteur et dominateur.