CHAPITRE XI

LE MARIAGE

De toutes les victoires de la société sur la nature, le mariage monogamique est la plus éclatante, la plus vigoureuse et peut-être la plus féconde.

L’homme est polygame de nature, ce qui est suffisamment indiqué par ce fait que la grossesse de sa compagne est très longue et que, pendant cette grossesse, ne cessent ni ses désirs à lui ni ses besoins.

A la vérité, l’homme a tellement changé, même naturellement, même physiologiquement, que j’ai souvent pensé qu’en des temps très anciens il avait pu être beaucoup plus prédestiné à la monogamie qu’il n’y paraît à le considérer pendant la période historique. N’a-t-il pas pu être, aux temps primitifs, comme l’immense majorité des animaux, sollicité par les désirs de l’amour seulement pendant une saison de l’année et assez courte? Et ne se serait-il pas fait lui-même «amoureux en toute saison», comme dit le peuple, sous l’influence de ses passions et de son imagination et par un entraînement progressif? Cela expliquerait cette anomalie qui consiste en ce que, constitué pour vivre cent cinquante ans au moins, à en juger par la longueur de sa période de croissance, il ne vit que la moitié de ce temps; il aurait raccourci sa vie par cet excès, parmi beaucoup d’autres. Cela expliquerait aussi les légendes, qui sont peut-être des souvenirs confus et traditions confuses, sur la longueur d’existence des hommes antédiluviens. Quoi qu’il en soit, cela a pu être.

Si cela a été, si les hommes des premiers âges ne pratiquaient l’amour sexuel qu’en une seule saison de l’année, ils pouvaient être monogames, leurs compagnes étant grosses et eux abstinents précisément pendant le laps de temps qui sépare un printemps d’un autre.

Mais il reste la période d’allaitement, peu favorable au commerce sexuel et qui nous ramène à l’hypothèse de la polygamie chez les primitifs, même eussent-ils été exclusivement _printaniers_. Donc le polygamisme de l’homme est encore l’hypothèse la plus vraisemblable.

Non seulement les tout à faits primitifs, les errants, mais les _familiaux_ ont été polygames, ceux-ci du reste plus que ceux-là; car la monogamie devait être assez fréquente chez les errants, très isolés, très éloignés les uns des autres, comme je l’ai dit; et la polygamie assez fréquente chez les familiaux, la femme errante venant chercher asile à la ferme, à l’isba, à la hutte du familial primitif, même qui avait compagne, s’y rendant utile, y devenant agréable et passant au rang de compagne adjointe. Que la polygamie fût l’état ordinaire des primitifs, cela fait peu de doute à mes yeux.

La société, primitive encore, car plus tard elle fera un peu le contraire, créa et imposa le mariage pour le besoin qu’elle en avait et inventa le préjugé monogamique comme tous les autres préjugés sociaux, pour le besoin qu’elle avait de ce préjugé. Elle en avait besoin, comme dit Montesquieu, parce que «la continence publique est naturellement jointe à la propagation de l’espèce»; parce que la polygamie tarit, en la dispersant, la puissance virile; parce qu’elle tarit aussi la fécondité féminine, la crainte, chez le polygame, du trop grand nombre d’enfants, l’amenant à faire de la plupart de ses compagnes seulement des instruments de plaisir, d’où résulte toute une catégorie de femmes inutiles à la société.

Aussi la polygamie, même dans les pays où elle est légale, n’est qu’une tolérance, n’est nullement recommandée par la loi religieuse et elle change peu du reste l’état social, l’immense majorité des hommes pratiquant la monogamie et la loi ne permettant qu’aux riches d’être polygames. C’est un privilège aristocratique. Les Orientaux manquent rarement de nous dire: «Nous sommes polygames comme vous, quand nous sommes dans l’aisance, avec cette seule différence que nous avons un harem concentré et vous un harem dispersé; et, comme chez vous, la règle générale est qu’un homme soit l’époux d’une seule femme.»

La société a toujours protégé le mariage monogamique avec des tendresses qui entraînaient des rigueurs. La conservation de l’État l’exigeait. L’État a toujours tenu aux hommes le discours que le censeur Metellus Numidius tint aux Romains: «S’il était possible de n’avoir point de femmes, nous vous délivrerions de ce mal; mais comme la nature a établi que l’on ne peut guère vivre heureux avec elles ni subsister sans elles, il faut avoir plus d’égard à notre conservation qu’à nos satisfactions passagères.»

L’État romain établit des peines pour ceux qui n’étaient pas mariés et des récompenses et une multitude d’honneurs variés pour ceux qui étaient. Il alla jusqu’à interdire le mariage aux vieillards, défendant à un homme qui avait soixante ans d’épouser une femme qui en avait cinquante, ce que du reste je ne comprends pas bien; car ce qu’il faut défendre au vieillard c’est moins de faire un mariage inutile, en épousant une cinquantenaire, que de faire, en épousant une jeune fille, un mariage inutile aussi, mais qui, de plus, vole une épouse à quelque jeune homme et empêche des enfants de venir au monde.

Aussi Tibère interdit-il aux vieillards d’épouser une femme au-dessus de cinquante ans _et aussi au-dessous_. Mais Claude revint au système antérieur. Doit-on soupçonner Claude d’avoir pensé que le mariage d’un vieillard avec une jeune fille est moins infécond, comme le pensait Corvisart, qu’on ne croit à première vue?

Toujours est-il que toutes les idées romaines étaient tournées du côté de la monogamie féconde. Auguste exprimait l’esprit romain quand il disait aux chevaliers romains célibataires: «La cité ne consiste pas dans les maisons, les portiques, les places publiques: ce sont les hommes qui font la cité. Vous ne verrez pas, comme dans les fables, sortir des hommes de dessous terre pour prendre soin de la chose publique. Ce n’est point pour vivre seuls que vous restez dans le célibat; chacun de vous a des compagnes de table et de lit, et vous ne cherchez que la tranquillité dans le libertinage. Mon unique objet est la perpétuité de la République.»

L’unique objet des sociétés a été la perpétuité de la République; et c’est pourquoi, par les mœurs autant que par les lois, elles ont exalté le mariage et l’ont fait considérer comme le fondement même de toute morale. L’homme moral, pour elles, c’est l’homme marié de bonne heure, fidèle à sa femme, exigeant impérieusement que sa femme lui soit fidèle, _fidèle à ses enfants_ et exigeant impérieusement que ses enfants lui soient fidèles, c’est-à-dire obéissants. C’est cet homme-là qui est l’homme social, la cellule pure et saine du corps social. Il est digne de tous les respects, de toutes les dignités, de toutes les faveurs. Celui des deux consuls qui a le plus d’enfants prend les faisceaux le premier. Celui des sénateurs qui a le plus d’enfants est inscrit le premier et opine le premier.

D’après cette conception, la première vertu des femmes et la seule presque dont on tienne compte est la chasteté. Tout le reste est secondaire, puisqu’il n’importe pas directement à la perpétuité de la République. Faire considérer à la femme la chasteté et la fidélité comme «son honneur», c’est-à-dire comme sa morale, faire considérer au mari la chasteté et la fidélité de sa femme comme «son honneur» à lui, ce qui est une absurdité, mais ce qui importe infiniment pour la moralité publique, pour la pureté des générations, pour la stabilité et la continuité des familles; c’est l’effort constant de la cité comme législatrice et de la cité comme moraliste, comme agent de moralisation, comme constitutrice des mœurs, comme prédicatrice de morale; c’est ce qu’elle met dans la loi et ce qu’elle met dans tous ses discours.

Montesquieu, sur un passage de Dion Cassius qui est susceptible de plusieurs interprétations, raisonne ainsi: «Dans le Sénat de Rome composé de graves magistrats, de jurisconsultes et d’hommes pleins de l’idée des premiers temps, on proposa, sous Auguste, la correction du luxe et des mœurs des femmes. Il éluda avec art. C’est qu’il fondait une monarchie et dissolvait une République.»

Montesquieu n’a pas tout à fait raison. Un fondateur de monarchie n’a pas intérêt à la dissolution des mœurs, aucune société n’y ayant intérêt; mais il est très vrai qu’une société aristocratique a plus d’intérêt à la pureté des mœurs qu’une démocratie, soit césarienne, soit populaire: une société aristocratique a besoin d’une nation où tout le monde soit aristocrate, c’est-à-dire où tout le monde soit soucieux d’être ascendant et fondateur de famille ascendante; une société démocratique peut relâcher quelque chose de cette rigueur, se proposant non la tension de la patrie, de manière à lui faire produire son plus grand effort, mais l’aisance, la facilité et la douceur des relations, au risque que le pays soit surpassé, surmonté et vaincu par d’autres, ce à quoi elle n’attache pas une très grande importance. Douce philosophie qui, relativement, était permise à Rome au temps d’Auguste; mais il aurait fallu voir, au temps d’Auguste, de Tibère ou même des Antonins, un Annibal descendant des Alpes.

Dans cette contrainte continue qu’elle exerce pour constituer la famille forte, _casta domus_, la société rencontre la nature qui pousse plutôt à la polygamie, l’homme surtout; elle rencontre le désir de divorce, chez l’homme surtout, chez la femme quelquefois. Elle est embarrassée; car son premier intérêt est la multiplication de l’espèce, et le maintien des mariages où la discorde règne entre les époux est contraire à la multiplication de l’espèce; et le divorce est favorable à la multiplication de l’espèce.

Mais, d’autre part, le maintien des mariages, même de ceux où règne la discorde, est favorable à la multiplication de l’espèce en ce sens qu’il conserve les enfants, ne les disperse pas, ne les met pas, de mauvaises, dans de plus mauvaises encore conditions d’élevage; et le divorce est défavorable à la multiplication de l’espèce en ce sens _et_ qu’il disperse les enfants et les met dans les plus mauvaises conditions d’élevage _et_ qu’il déprave les parents, non pas tous, mais un certain nombre.

Le mariage indissoluble a un caractère redoutable et sacré qui donne aux conjoints une mentalité particulière; ils se soumettent au mariage comme à une fatalité, comme à une partie de la fatalité universelle, comme à une des nombreuses choses de ce monde qui sont fatales et ils y plient leurs esprits comme à une fatalité; ils l’acceptent gravement et le supportent avec sérieux; le mariage indissoluble est une école, sinon de stoïcisme, du moins de philosophie grave et virile; _parce qu’il est une fatalité, il prend le caractère d’un devoir_.

Le mariage dissoluble a quelque caractère de l’union libre; on le contracte légèrement, comme engagement très facilement révocable. On y entre comme en un lieu d’où il est très aisé de sortir. On a toujours l’impression que l’on n’y est point, mais que l’on y passe. Il donne une mentalité qui n’est pas suffisamment sérieuse. C’est là son grand défaut pour moi, c’est presque son unique défaut.

J’ai fait remarquer ceci à propos du _Demi-Monde_ de Dumas fils. On avait noté qu’Olivier de Jalin, ce personnage «le plus honnête homme du monde» selon l’auteur, qui renseigne, sur les mauvaises mœurs d’une femme dont il a été l’amant, quelqu’un qui va l’épouser et qu’il connaît depuis quelques jours, avait paru en effet très honnête homme au public de son temps; puis, que, peu à peu, il avait paru un homme assez répugnant aux nouveaux publics. Je donnai cette explication que cela tenait tout simplement à ce que, depuis l’apparition du _Demi-Monde_, le mariage avait été aboli. Quand le mariage indissoluble existait, c’était une chose si redoutable, si funeste, que d’épouser une courtisane qui devait garder votre nom toute sa vie, qu’avertir celui qui allait faire cette sottise était honnête en somme, quoique inquiétant. Mais, du moment que le mariage n’est qu’une union libre légale, se marier avec une courtisane qu’on pourra quitter dès qu’on saura qu’elle l’est et qui ne gardera pas votre nom, est une chose si peu grave, si peu importante, un incident désagréable, mais si peu funeste, dans la vie, qu’avertir cet homme n’est plus qu’une goujaterie inutile, n’est plus aucunement excusable. Et donc, les publics des deux temps avaient raison.

L’exemple me semble topique. Le mariage indissoluble est une chose terriblement grave et qui donne de la gravité à ceux qui le contractent. Le mariage dissoluble est chose légère et qui donne de la légèreté à ceux qui le contractent, ou qui leur laisse celle qu’ils avaient.

Or cette mentalité sérieuse, c’est précisément celle que la société désire qu’aient les citoyens et par le mariage indissoluble elle la leur inspire. Elle fait le mariage indissoluble, non pour lui-même, ayant plutôt intérêt à son contraire, mais pour préparer l’état d’âme que le mariage indissoluble crée et dont elle a besoin plus peut-être que d’autre chose.

Montesquieu (dans les _Persanes_, il est vrai) est léger sur ce sujet. «Le divorce était permis dans la société païenne; il fut défendu aux chrétiens. Ce changement, qui parut d’abord de si petite conséquence [parut-il tel et pourquoi? passons] eut insensiblement des suites terribles et telles qu’on peut à peine les croire. On ôta non seulement toute la douceur du mariage mais aussi on donna atteinte à sa fin; en voulant resserrer ses nœuds on les relâcha, et au lieu d’unir les cœurs, comme on le prétendait, on les relâcha pour jamais... On voulut fixer le cœur; c’est-à-dire ce qu’il y a de plus variable et de plus inconstant dans la nature: on attacha sans retour et sans espérance des gens accablés l’un de l’autre et presque toujours mal assortis, et l’on fit comme ces tyrans qui faisaient lier des hommes vivants à des corps morts. Rien ne contribuait plus à l’attachement mutuel que la facilité du divorce; un mari et une femme étaient portés à souffrir patiemment les peines domestiques, sachant qu’ils étaient maîtres de les faire finir et ils gardaient souvent ce pouvoir en main toute leur vie sans en user, par cette seule considération qu’ils étaient sûrs de pouvoir le faire... Il n’en est pas de même des chrétiens que leurs peines présentes désespèrent pour l’avenir. Ils ne voient dans les désagréments du mariage que leur durée et, pour ainsi dire, leur éternité. De là viennent les dégoûts, les discordes, les mépris; et c’est autant de perdu pour la postérité. A peine a-t-on trois ans de mariage qu’on en néglige l’essentiel; on passe ensemble trente ans de froideur[10]. Il se forme des séparations intestines aussi fortes et peut-être plus pernicieuses que si elles étaient publiques; chacun vit et reste de son côté, et tout cela au préjudice des races futures. Bientôt un homme, dégoûté d’une femme éternelle, se livre aux filles de joie, commerce honteux et si nuisible à la société, lequel, sans remplir l’objet du mariage, n’en représente tout au plus que les plaisirs. Il ne faut donc pas s’étonner si l’on voit chez les chrétiens tant de mariages fournir un si petit nombre de citoyens. Le divorce est aboli; les mariages mal assortis ne se raccommodent plus [ne se réparent plus par le fait d’en contracter d’autres; c’est mal écrit], les femmes ne passent plus, comme chez les Romains, successivement dans les mains de plusieurs maris, qui en tiraient chemin faisant le meilleur parti possible... Si à Lacédémone il avait été établi que les maris changeassent de femme tous les ans, il en serait né un peuple innombrable. Il est assez difficile de faire bien comprendre la raison qui a porté les chrétiens à abolir le divorce...»

[10] On voit d’où vient (peut-être) le mot de Taine, si joli du reste: «On s’étudie trois semaines, on s’aime trois mois, on se querelle trois ans, on se supporte trente ans, et les enfants recommencent.»

La part faite de la plaisanterie, du badinage et du paradoxe, il reste de ce passage que Montesquieu: 1º considère l’union libre comme plus productrice de fidélité que le mariage; 2º considère surtout la multiplicité des enfants.

Sur le premier point il se réfute lui-même--en prend-il le soin? on le dirait--en nous parlant de ces Romains qui changeaient de femmes avec tant de facilité et si fréquemment. S’il est vrai «qu’être maître de faire finir les peines du mariage et savoir qu’on en est maître porte à les soutenir patiemment», comment ces Romains ne «restaient-ils pas toute leur vie sans user du divorce»; comment usaient-ils si volontiers et si souvent de ce remède qu’il suffirait, selon Montesquieu, de posséder pour n’avoir nulle envie de s’en servir? La vérité est que l’union libre ne pousse pas plus à la fidélité et à la constance que le mariage, et que, malgré l’esprit de contradiction humain, il ne suffit pas de pouvoir se quitter pour rester ensemble.

Quant aux enfants, il est bon de considérer les enfants à faire, mais il est bon de considérer aussi les enfants à élever, et Montesquieu, ou, si l’on veut, son Persan, ne considère les enfants qu’à ce premier point de vue. Qu’il y en ait beaucoup, énormément, «innombrablement», c’est à quoi il attache exclusivement sa pensée, et qu’ils soient quasi abandonnés, abandonnés tout à fait, à la charge de l’État, mal élevés, destinés par leur éducation à devenir des _outlaw_, c’est de quoi il ne se préoccupe pas. Or la question la plus importante dans le divorce, c’est la question de l’enfant dans le divorce.

Beaucoup plus sérieux dans l’_Esprit des Lois_, (puisque Montesquieu n’a écrit l’_Esprit des Lois_ que pour reprendre toutes les questions traitées dans les _Persanes_ et pour montrer qu’elles pouvaient être ennuyeuses), Montesquieu y accepte le divorce sans en faire l’éloge. Surtout il montre une défiance très grande à l’égard de la répudiation, si joliment décorée de nos jours du nom de «divorce par consentement d’un seul», et qui n’est pas autre chose qu’un acte de sauvagerie. Surtout il se montre contraire à la répudiation de la femme par le mari et favorable à la répudiation du mari par la femme, ce qui me paraît le bon sens même: «Il est quelquefois si nécessaire aux femmes de répudier et il leur est toujours si fâcheux de le faire que la loi est dure qui donne ce droit aux hommes sans le donner aux femmes.» Entre les mains de l’homme, «la répudiation n’est qu’un nouvel abus de sa puissance. Mais une femme qui répudie n’exerce qu’un triste remède. C’est toujours un grand malheur pour elle d’être contrainte d’aller chercher un second mari quand elle a perdu la plupart de ses agréments chez un autre... C’est donc une règle générale que dans tous les pays où la loi accorde aux hommes la faculté de répudier elle doit aussi l’accorder aux femmes. _Il y a plus_: dans les climats où les femmes vivent sous un esclavage domestique, il semble que la loi doive permettre aux femmes la répudiation et aux maris seulement le divorce [c’est-à-dire, d’après la définition que Montesquieu donne plus haut du divorce, la dissolution du mariage par consentement mutuel: au mari le droit de répudier si la femme y consent; à la femme le droit de répudier sans le consentement du mari]. Et cela me paraît tout à fait conforme à la justice.»--A moi aussi.

Pour revenir, la société se trouve donc en présence de cette antinomie: le divorce, qui certainement lui est utile, et l’indissolubilité du mariage, qui lui est utile certainement; le divorce qui, à certains égards, dissolvant la famille et par suite la société, est très funeste à la société; l’indissolubilité du mariage qui, gâtant la famille et par suite la société, est très funeste à la société.

Dans cet embarras, la société fait comme elle peut. En principe, elle est surtout favorable à l’indissolubilité du mariage, même chez les Romains, même chez tous les anciens, parce que cette mentalité de l’homme et de la femme mariés indissolublement est surtout ce qu’elle considère, et avec une extrême bienveillance. Ce préjugé de la fatalité de l’union conjugale, c’est elle qui l’a fait pour donner à l’époux cet état d’âme sérieux et grave qui en fait un homme préparé à accepter tous les devoirs; en un mot, c’est elle qui a mis le devoir dans l’union conjugale pour bénéficier d’une âme ainsi préparée à d’autres devoirs et à tous. C’est cela, sans aucun doute pour moi, que la société considère le plus et à cause de cela elle est très particulièrement favorable au mariage indissoluble.

Mais les raisons qu’elle aurait d’accepter au moins le divorce et l’intérêt qu’elle aurait à l’admettre et encore la considération des conjoints, décidément trop malheureux dans certains cas, la touchent aussi; d’autant que, même au point de vue social, il ne faut pas qu’il y ait des individus trop malheureux qui peuvent devenir des criminels.

De tout cela il suit que la société finit toujours par permettre le divorce en l’entourant de garanties, c’est-à-dire de difficultés, ceci étant nécessaire que le divorce ne soit qu’une extrémité, non un caprice, et que deux époux, surtout s’ils sont père et mère, ne se séparent que quand il y a apparence qu’ils ne peuvent être que séparés ou meurtriers ou suicidés.

Les anciennes lois romaines n’avaient permis la répudiation (sauf le cas d’adultère, de tentative de meurtre et de falsification des clefs) qu’à la condition que le mari donnât la moitié de ses biens à sa femme et l’autre moitié à Cérès. Voilà ce qui s’appelle un frein. Ce frein fut ôté plus tard, et l’on ne voit pas que la République ni l’Empire aient eu beaucoup à se louer de cette mesure libérale.

* * * * *

En face de l’adultère la société se trouve dans une position analogue à celle où elle se trouve relativement au divorce. L’adultère relâche le lien familial et le fortifie; l’adultère diminue le nombre des enfants et l’augmente.

Il relâche le lien familial; cela a peu besoin d’être expliqué; il l’augmente dans beaucoup de cas, parce qu’il est comme une soupape de sûreté, comme une diversion utile, le mari adultère ayant moins de raison de trouver sa femme insupportable et d’avoir de la mauvaise humeur contre elle et étant comme un prisonnier qui aurait la liberté de se promener quelques heures par jour et qui, par conséquent, ne trouverait pas sa prison trop odieuse quand il y rentrerait; la femme adultère étant dans les mêmes conditions et n’ayant plus dans son mari qu’un compagnon et non un geôlier. Il arrive très souvent que les ménages où les deux conjoints pratiquent l’adultère sont pleins de douceur et de bonne grâce et que l’adultère se trouve être un moyen qu’ont pris les conjoints pour n’avoir point besoin du divorce et pour ne point le désirer.

D’autre part, l’adultère augmente le nombre des enfants, le mari adultère portant des enfants dans un ménage où le dégoût mutuel des conjoints ferait qu’il n’y en eût plus; et l’adultère de la femme apportant des enfants dans une maison où le dégoût mutuel des conjoints ferait qu’il ne s’en produisît plus.

_Mais_ l’adultère diminue le nombre des enfants, les adultères, femme chez un autre que son mari, mari chez une autre que sa femme, ayant souvent d’importantes raisons de prendre tous les moyens possibles de n’en point faire naître; la femme adultère se trouvant, au point de vue de la natalité, dans les mêmes conditions que la courtisane; le mari adultère se trouvant chez la femme adultère dans les mêmes conditions que l’homme chez la courtisane proprement dite.

La société, devant ce phénomène si complexe de l’adultère, se trouve donc dans une sorte de perplexité. Elle se range généralement du côté de cette idée: l’adultère considéré comme à elle nuisible.

D’abord parce que très longtemps règne en elle le préjugé de l’homme propriétaire de la femme, ce qui est absurde, car l’homme n’est propriétaire que de la femme qui l’aime exclusivement--dans ce cas, à la vérité, il l’est bien--et la femme n’est propriétaire que de l’homme qui l’aime exclusivement, et dans ce cas, à la vérité, elle l’est bien; mais, ce qui est une survivance très naturelle de l’état primitif.

Ensuite parce que la société considère, peut-être avec raison, que l’adultère empêche de naître plus d’enfants qu’il n’en produit, l’homme adultère en produisant peu chez la femme adultère et l’homme forcé de n’être pas adultère en produisant encore chez lui, malgré le dégoût, par impossibilité d’en produire ailleurs; et la société joue ici, dans son intérêt, le rôle d’une divinité proliphile qui ferait des conjoints des amants malgré eux.

Enfin parce que la société se persuade, peut-être avec raison, que d’imposer aux époux la nécessité conjugale crée en eux une mentalité impliquant l’idée de l’amour conjugal tenu pour un devoir; et les expressions un peu ridicules, mais très sociales, de «devoir conjugal» (celle-ci usitée depuis très longtemps) et de «le mari doit à sa femme l’amour...» (celle-ci récemment proposée), sont des signes peut-être divertissants, mais très caractéristiques, de cette manière de voir.

Somme toute, la société réprime ou veut réprimer très énergiquement l’adultère.

Elle est si décidée sur ce point qu’elle veut, à Rome--ce que M. Paul Adam demandait récemment qui fût mis dans la loi moderne--que l’adultère soit poursuivi par publique accusation, par le ministère public; c’est-à-dire que, le mari, soit ignorance, soit tolérance, ne poursuivant pas, la société poursuive.

Montesquieu approuve cette façon d’agir: «La loi romaine, qui voulait que l’accusation de l’adultère fût publique, était admirable pour maintenir la pureté des mœurs.» Elle était admirable, «soit que, dans une république, une si grande violation de mœurs intéressât le gouvernement; soit que le dérèglement de la femme pût faire suspecter celui du mari; soit enfin que l’on craignît que les honnêtes gens même n’aimassent mieux cacher ce crime que le punir, l’ignorer que le venger».

Je retiens seulement ceci que, soumettant l’adultère à l’accusation publique, la société proclamait que l’adultère est un crime comme le vol ou le meurtre, un crime contre la société tout entière, un crime qui intéresse non quelqu’un, mais tout le monde et dont par conséquent la société doit connaître. Mais (quoique Sixte-Quint ait voulu faire revivre, en partie et d’une façon détournée, l’accusation publique de l’adultère en décrétant qu’un mari qui n’irait point se plaindre à lui des débauches de sa femme serait puni de mort) l’accusation publique de l’adultère fut assez vite abandonnée. La loi Julia ordonna qu’on--qu’un délateur--ne pût accuser une femme d’adultère qu’après avoir accusé son mari de favoriser ses dérèglements, ce qui, excluant de l’affaire le plus grand nombre des cas, à savoir les maris qui étaient trompés sans le savoir, fit tomber en désuétude cette procédure. Montesquieu dit à ce propos: «On pouvait craindre qu’un malhonnête homme, piqué des mépris d’une femme, indigné de ses refus, outré de sa vertu même, ne formât le dessein de la perdre.» Et c’est ce que pensait Constantin quand il disait à ce propos: «C’est une chose indigne que les mariages tranquilles soient troublés par l’audace des étrangers.»

Cette objection n’est pertinente que dans l’hypothèse d’une action introduite par un délateur; mais il suffisait de décider que l’action contre l’adultère ne pourrait être introduite que par le préteur, que par l’autorité publique. La vérité est que la société, tant qu’elle a admis et voulu l’accusation publique de l’adultère, considérait l’adultère comme un crime public; et que plus tard elle l’a considéré comme un crime privé, n’intéressant qu’un particulier, lequel n’est condamnable que moralement de le tolérer et n’est pas condamnable du tout s’il l’ignore. Déclin, relâchement de l’instinct social, qu’il se trompe du reste sur ce qui lui importe ou qu’il ait raison; mais déclin et relâchement de l’instinct social.

Quand M. Paul Adam veut ressusciter cette procédure, il est homme social par excellence, tenant l’adultère pour un si grand crime envers tous que, pour le réprimer, il ne faut pas craindre d’ouvrir les yeux et de percer le cœur de celui-là même envers qui, particulièrement, il est commis; qu’il ne faut pas craindre, pour punir le coupable, de meurtrir aussi l’offensé.

C’est le même esprit d’intérêt social qui a maintenu jusqu’à nos jours, dans le code même, la peine de mort contre l’adultère surpris en flagrant délit. Le code ne la prescrit pas, mais il l’admet. Il inscrit que, quand le mari surprend sa femme en flagrant délit d’adultère, le meurtre de la femme et de l’amant est «excusable». Ce n’est pas une prescription, mais c’est un encouragement; car si à un homme naturellement porté par sa passion, quelquefois par son intérêt, à tuer, vous dites, avec votre autorité de législateur, qu’il est excusable de le faire, vous ajoutez à sa passion et à son intérêt une sorte de mobile légal, vous l’autorisez, vous faites qu’il se considère comme un justicier, comme un agent de la loi et qu’il se tiendrait pour mauvais citoyen par faiblesse s’il n’était pas meurtrier.

Ainsi la société a maintenu la peine de mort contre l’adultère dans certains cas limitativement spécifiés, en confiant à l’offensé le soin et l’honneur de l’appliquer. Si la peine de mort était abolie, les maris trompés seraient les seuls en France qui restassent investis du droit de la décréter et aussi de la faire subir. Il n’y aurait d’exécuteurs des hautes œuvres que les maris, sur mandat donné par eux-mêmes. Cela marque combien la société considère encore l’adultère comme le plus grand des crimes.

Seulement elle est restée très singulière dans sa façon de considérer l’adultère selon les sexes. Elle punit l’adultère féminin où qu’il soit commis, elle ne punit l’adultère masculin que s’il est commis au domicile conjugal. Elle excuse le mari qui tue sa femme surprise par lui en flagrant délit d’adultère; elle n’excuse pas la femme qui tue son mari dans le même cas. Elle tient, très évidemment, l’adultère masculin comme beaucoup moins grave que l’adultère féminin.

Cette singularité doit trouver elle-même son explication. Il me semble que l’explication est celle-ci. Voulant la famille, la maison, chaste, austère et réglée (_casta domus_), la société _se place_, pour ainsi parler, _dans cette maison_ et dit: «J’en écarterai tout ce qui est impur. L’adultère de la femme, même commis au dehors, parce qu’il apporte des enfants adultérins ici, je le frapperai. L’adultère du mari, s’il est commis ici, je le frapperai. L’adultère du mari commis au dehors, s’il est commis avec une femme mariée, je le frapperai sur la personne de cette femme mariée, car je suis aussi dans la maison de cette femme mariée et je protège cette maison-là comme celle-ci. L’adultère du mari commis avec une femme qui n’est pas mariée, je ne le frapperai nullement, car il n’intéresse ni cette maison ni une autre, ni cette famille ni une autre; il a été commis _in domo nullius_ ou _in domo omnium_; il est une faute morale, non un crime social; il n’intéresse pas la société. Dans cette pensée, je frappe toujours la femme, soit par la main du mari, soit par la mienne; je ne frappe le mari que dans certains cas.»

Voyez là-dessus un passage de Montesquieu, peu connu, parce qu’il est à un endroit où on ne le chercherait guère[11] et qui est extrêmement significatif, qui résume l’esprit juridique de la société pour ce qui est de sa partialité à l’égard de la femme. La loi romaine, admettant la demande de divorce faite par le mari pour infidélité de la femme, n’admettait pas la demande de divorce faite par la femme pour infidélité du mari; _l’Église admettait la demande de séparation dans les deux cas_; les lois françaises que connaissait Montesquieu n’admettaient _que_ la demande de séparation faite par le mari pour infidélité de la femme. Raisonnement de Montesquieu sur ces disparates. «Comme le mari peut demander la séparation à cause de l’infidélité de sa femme, la femme la demandait autrefois (au moyen âge, Beaumanoir, _Coutume du Beauvoisis_) à cause de l’infidélité du mari. Cet usage, contraire à la disposition des lois romaines, s’était introduit dans les cours d’église où l’on ne voyait que les maximes du droit canonique et, effectivement, à ne regarder le mariage que dans les idées purement spirituelles et dans le rapport aux choses de l’autre vie, la violation est la même. Mais les lois politiques et civiles de presque tous les peuples _ont avec raison distingué ces deux choses. Elles ont demandé des femmes un degré de retenue et de continence qu’elles n’exigent pas des hommes,--parce que la violation de la pudeur suppose dans les femmes un renoncement à toutes les vertus;--parce que la femme, en violant les lois du mariage, sort de l’état de sa dépendance naturelle;--parce que la nature a marqué l’infidélité des femmes par des signes certains;--outre que les enfants adultérins de la femme sont nécessairement au mari et à la charge du mari, au lieu que les enfants adultérins du mari ne sont pas à la femme ni à la charge de la femme_.»

[11] _Esprit_, XXVI, 19.

Montesquieu a mis ici, avec sa clarté ordinaire, _toutes_ les raisons pourquoi la société est plus sévère à la femme coupable qu’au mari coupable; et elles me paraissent toutes _rationnellement_ fausses, toutes _socialement_ plausibles. Reprenons:

(1º) En quoi la violation de la pudeur suppose-t-elle dans les femmes un renoncement à toutes les vertus? Il n’y a rien de moins prouvé ni de plus démenti par les faits. Il y a des femmes qui ont renoncé à la pudeur et qui n’ont renoncé à aucune autre vertu: «Parce que je suis courtisane, disait cette dame, que cite Montaigne, faut-il aussi que je sois punaise?»;--et il y a des femmes très parfaitement chastes qui, de toutes les vertus, n’ont que celle-ci.

(2º) La femme, en violant les lois du mariage, sort de l’état de sa dépendance naturelle; oui, mais en quoi cette dépendance est-elle naturelle et qui a dit que l’homme fût seigneur et la femme serve? La nature n’indique qu’une chose, c’est qu’ils doivent être associés.

(3º) La nature a marqué l’infidélité de la femme par des signes certains. Quels signes marquant l’infidélité de la femme, plus certains que ceux qui marquent l’infidélité des hommes? Les enfants? Alors la femme qui est infidèle sans concevoir est hors de cause.

(4º) Les enfants adultérins de la femme sont au mari et à la charge du mari. Mais les enfants que fait le mari hors de sa maison sont à la charge de sa femme! Oui bien; ils sont à la charge de sa femme, parce qu’une partie de la fortune du mari ou de ce qu’il gagne va à eux; ils sont à la charge de sa femme parce que, du moment qu’il a fait des enfants ailleurs, le mari s’abstient d’en faire à la maison, ce qui prive la femme d’une joie aujourd’hui et d’un soutien plus tard. Il n’y a rien de plus onéreux à la femme, moralement et matériellement, que les enfants extérieurs du mari.

Rien de tout cela ne tient debout.

_Mais_, socialement, tout cela se tient assez bien. (1º) La violation de la pudeur chez les femmes suppose le renoncement à toutes les vertus _en ce sens_ que la société a limité à la pudeur toutes les vertus des femmes; elle ne leur a demandé que celle-ci parce que c’était celle qui lui importait le plus. Cela est si vrai que le mot «la vertu des femmes» ne veut rien dire autre chose que la continence féminine. Or il est bien certain que si vous mettez toutes les vertus des femmes dans la pudeur, quand elles ont perdu celle-ci elles les ont perdues toutes.

Cela est même un peu vrai, un peu réel, _à cause de l’invention sociale_, parce que la femme qui a perdu la pudeur n’a point du tout perdu ses autres vertus, non, mais ne trouve presque plus occasion de les exercer. Elle est _outlaw_; elle est, comme on dit, en marge de la société, et la plupart des vertus s’exerçant en commun ou avec un certain concert, la femme _outlaw_ peut difficilement pratiquer les vertus et ne semble pas les pratiquer, d’où il suit qu’elle passe pour ne les pratiquer point. Et quand elle en pratique une qui peut être pratiquée sans le concours de personne, quand elle est bonne mère, par exemple, il y a un certain étonnement chez les naïfs[12].

[12] Ou chez les _sociaux_ intransigeants. Bonald: «N’en croyez pas les romans: il faut être épouse pour être mère.»

Ajoutez que l’opinion ayant une grande puissance et ceci étant très vrai qu’en attribuant des vices à quelqu’un on les lui donne, beaucoup de femmes irrégulières perdent en effet les vertus qu’elles avaient et que l’opinion générale n’admet pas qu’elles aient. C’est ce qui fait que Montesquieu n’est pas dans le faux comme sociologue quand il écrit (très loin du passage précédemment cité, VII, 9) «Il y a tant d’imperfections attachées à la perte de la vertu chez les femmes, _toute leur âme_ en est si fort _dégradée, ce point principal ôté en fait tomber tant d’autres_, que l’on peut regarder dans un état populaire l’incontinence publique comme le dernier des malheurs...»

(2º) «La femme, en violant la loi du mariage, sort de l’état de sa dépendance naturelle.»--Elle sort de l’état de sa dépendance sociale. Elle peut rester l’associée de son mari; elle peut rester très dépendante de lui pour ce qui est de toute l’administration domestique; seulement elle est sortie de sa dépendance sociale en niant par le fait qu’elle fût sa chose; ou, et bien plutôt, qu’elle fût sa personne, la personne dont il est l’âme, ce qui, au point de vue social, est tenu pour nécessaire, la famille n’existant plus, la _maison_ n’existant plus si elle n’a plus son unité, et dans la personne de qui? de celui des deux qui est citoyen. Quand nous demandons le suffrage politique pour les femmes, on nous dit: «Prenez garde: à se considérer comme pouvant avoir une opinion politique différente de celle de leur mari, elles seront amenées à se considérer comme pouvant avoir toute une morale autre que la sienne et qui n’aura aucun compte à lui rendre.» Conception surannée et généralisation abusive, mais qui ressortissent très bien à l’instinct social tel qu’il existe généralement: la femme doit avoir son âme dans le cerveau de son mari; elle ne doit pas avoir une âme particulière.

(3º) «Les enfants adultérins de la femme sont à la charge du mari.»--Et les enfants adultérins du mari sont à la charge de sa femme, nous le savons très bien, dit la société; mais les choses sont très inégales; ce qui importe, c’est qu’il n’y ait pas de bâtards dans la maison du citoyen, de bâtards peut-être fils d’étranger, peut-être fils d’esclave, qui n’auront pas dans le sang les traditions, les mœurs, l’âme de la maison, qui seront de race basse et qui siégeront au Sénat ou qui voteront au Comitium comme des patriciens ou comme des hommes libres. Que les enfants extérieurs du mari, nés d’une courtisane, suivent leur chemin aux bas côtés de la société; mais que les enfants extérieurs de la femme nés on ne sait de qui, ne s’installent pas dans la maison, qui est une cellule sociale.»

* * * * *

On voit qu’une société, et particulièrement une société aristocratique, a toutes ses raisons, tout compte fait, pour favoriser le mariage, pour repousser le divorce, pour être très dure pour l’adultère, pour être très sévère pour les bâtards et pour entourer le mariage indissoluble, ou à très peu près indissoluble, d’une auréole, d’un prestige qui créent une opinion, qui créent une mentalité particulière. La société démocratique n’a plus qu’une partie de ces raisons et devient favorable au divorce, indulgente à l’adultère, condescendante à la bâtardise, moins jalousement protectrice de la famille.