CHAPITRE VI

LA VIE FUTURE

Pierre Pomponace naquit à Mantoue en 1462 et mourut on ne sait quand, à Bologne probablement. Il était de si petite taille, qu’il s’en fallait de peu qu’il ne fût un nain authentique. Il s’occupa de philosophie aristotélicienne et de sciences occultes. Il s’appliquait à ses méditations d’une telle force, qu’il négligeait de manger, de boire, de dormir et même de cracher, ce qui à cette époque passait pour une nécessité naturelle. Il en devenait presque fou et il se rendit ridicule à tout le monde. C’est lui-même qui le dit avec une naïveté charmante: «Voilà ce qui me presse, ce qui m’angoisse, ce qui me prive de sommeil et me rend fou... Tel est mon sort, être rongé de pensées et de soucis continuels, n’avoir pas soif, n’avoir pas faim, ne pas manger, ne pas dormir, ne pas cracher, être moqué de tout le monde: _Ista sunt quæ me premunt, quæ me angustiant, quæ me insomnem et insanum reddunt... perpetuis curis et cogitationibus rodi, non sitire, non famescere, non dormire, non comedere, non expuere, ab omnibus irrideri._»

Il enseignait la philosophie à Padoue avec un grand succès, nonobstant les railleries dont il se plaint, très contredit et réduisant ses contradicteurs au silence par des traits de plaisanterie fort spirituels. Il s’inquiétait extrêmement de la question de l’immortalité de l’âme. Il n’en trouvait pas la preuve dans Aristote et il tenait extrêmement à montrer que la preuve n’en était pas dans Aristote, chose très importante alors; et que, d’après tout ce qu’on pouvait lire dans le péripathétique, l’âme immortelle était _neutrum problema_. En conséquence, il professait qu’aucune argumentation rationnelle ne pouvait conduire soit à l’affirmation, soit à la négation de l’immortalité de l’âme. Du reste, il n’en assurait _que davantage_ que personnellement il y croyait; puisqu’il n’y pouvait croire _que_ sur la parole de Dieu et sa révélation contenue dans les Écritures. La position qu’il prenait ainsi déplaisait fort aux théologiens, parce que les théologiens se partagent en deux classes: ceux qui croient aux vérités religieuses _d’autant plus_ qu’elles sont inaccessibles à la raison proprement humaine, à la raison _non aidée_, et qui seraient désolés que ce qu’ils professent, le bon sens humain suffît pour l’établir; et nous avons en notre Pascal un beau spécimen de cette classe-là;--et ceux qui ne sont point fâchés que les raisons humaines acheminent au moins vers la croyance, ceux que les raisons humaines appuient, assurent, peut-être rassurent dans leur foi et de qui l’on dirait, n’était le scandale, que la parole de Dieu est nécessaire, mais ne suffit pas. Les théologiens du temps de Pomponace étaient pour la plupart de cette seconde classe.

Pomponace était-il de la première ou affectait-il d’en être et était-il vraiment heureux que la raison humaine ne prouvât point l’âme immortelle pour y pouvoir croire d’une façon plus purement religieuse; ou cette attitude n’était-elle qu’un biais pour se défendre contre les incriminations? La seconde hypothèse me paraît plus vraisemblable, parce qu’il avait, dans le sens de la mortalité de l’âme, au moins des préférences purement humaines, sans doute, mais que n’ont pas, à l’ordinaire, ceux qui sont convaincus _a Deo_ de l’immortalité. Il disait, et cela sent bien Épicure, que, puisque l’homme aime naturellement le bonheur, il suffit, pour en faire un honnête homme, de lui montrer que le bonheur de la vie consiste dans la pratique de la vertu et la misère dans la pratique du vice. Il disait encore que c’est aux brutaux qu’il faut proposer l’immortalité de l’âme pour les retenir sur la pente du vice, que beaucoup d’écrivains l’ont proposée ainsi sans y croire, mais en vue de la guérison de ceux qui ont besoin de cette médication, _sicut medicus ad ægrum_; enfin--ce qui est une idée très haute--il disait que ceux qui professent la mortalité de l’âme _sauvent la vertu_, sauvent la raison d’être de la vertu, lui permettent d’exister, n’y ayant vertu que là où il n’y a ni espérance de récompense ni crainte du châtiment, et l’idée du châtiment et de récompense ressortissant à la morale des esclaves: «_Afferentes animam mortalem melius videntur salvare rationem virtutis quam afferentes ipsam immortalem; nam spes præmii et pœnæ timor videntur servilitatem quamdam importare._» Pomponace m’est très suspect comme partisan de l’immortalité de l’âme.

L’immortalité de l’âme ne saurait, en effet, être prouvée par des arguments humains, et Descartes, avec sa belle distinction entre la substance matérielle et la substance spirituelle, laquelle étant spirituelle ne périt point, s’est épuisé en vain; car il aurait fallu prouver deux choses, d’abord qu’il est vraiment impossible qu’une chose spirituelle périsse et, d’autre part, qu’il est impossible que la matière pense; et ni l’une ni l’autre de ces deux assertions n’est prouvée ni susceptible de l’être. Au fond, Descartes n’est convaincu que d’une chose, c’est qu’il n’y a pas de justice d’outre-tombe si l’âme n’est pas immortelle, et que, par conséquent, si l’âme n’est pas immortelle, il n’y a pas de justice, puisqu’il s’en faut de beaucoup que toute justice soit réalisée ici-bas. Au fond, Descartes raisonne comme Kant et voit, croit voir, que la morale postule les récompenses et les peines d’outre-tombe comme sa sanction et partant l’âme immortelle comme condition de sa sanction.

La preuve, c’est son acharnement contre l’âme des animaux. Son acharnement contre l’âme des animaux n’est que le fait d’un homme qui prévoit l’objection. L’objection est celle-ci: Si, pour que la justice soit réalisée, il faut, puisqu’elle ne l’est pas sur cette terre, que les malheureux d’ici bas reçoivent une compensation dans un autre séjour; et si, pour qu’ils reçoivent cette compensation, il faut que leur âme soit immortelle; il est nécessaire que l’âme des animaux aussi soit immortelle, pour que les bêtes qui ont été lésées ici-bas soient récompensées ailleurs et que justice soit.--A quoi Descartes répond: Oui; mais les animaux _n’ont pas d’âme_; ils ne sont que des mécanismes, et envers des mécanismes la justice divine n’est obligée à aucune réparation et les animaux peuvent _sembler souffrir_ sans qu’il y ait injustice à cela. La justice divine est sauvée. Il y aurait un terrible danger à croire que les animaux aient une âme; car alors: ou il faudrait admettre un paradis des animaux; ou, ceci non admis, croire que la justice divine ne s’exerce qu’envers l’homme. Nous échappons à cette double conclusion en niant l’âme des bêtes.--Ainsi pense Descartes. Ce n’est pas moi qui le fais parler; c’est lui qui le dit: «Après l’erreur de ceux qui nient Dieu, il n’y en a point qui éloigne plutôt les esprits faibles que d’imaginer que la nature des bêtes soit de même nature que la nôtre et que par conséquent nous n’avons rien à craindre ni à espérer après cette vie non plus que les mouches ou les fourmis; au lieu que lorsqu’on sait combien elles diffèrent on comprend beaucoup mieux les raisons qui prouvent que la nôtre est d’une nature entièrement indépendante du corps et par conséquent qu’elle n’est point sujette à mourir avec lui...»

Ainsi parle Descartes découvrant bien sa pensée de derrière la tête. Mais il n’a pas vu qu’il y a un terrible danger aussi à raisonner comme il fait, parce que son raisonnement peut se retourner contre lui et nous invite presque à le retourner. Ceux à qui il paraît insensé de considérer un animal comme une montre, ceux qui disent, comme Mme de Sévigné: «une montre qui est sensible, une montre qui est reconnaissante, une montre qui aime!» ceux-là, ou croient à l’âme immortelle des bêtes, ou, reculant devant cette conclusion, inclineront à ne pas croire à l’âme immortelle des hommes en disant: pourquoi n’y aurait-il pas injustice à l’égard des hommes comme il y en a une à l’égard des animaux? La question reste délicate.

Il est bien certain que l’homme croit à l’immortalité de son âme surtout à cause du _postulatum_ de l’idée de justice et du _postulatum_ de la morale demandant une sanction; mais les difficultés restent.--L’homme ne croit-il à l’immortalité de l’âme qu’à cause de ces deux postulats? Je ne pense pas. L’homme croit partout à l’âme immortelle, sauf exceptions si rares et si négligeables à cause de la stupidité des exceptés, que l’on peut n’en tenir point compte. Que les anciens Hébreux n’y aient point cru, cela ne me paraît pas démontré. Que leur Dieu ne leur parle que de récompenses terrestres, cela est tout à fait dans l’esprit de leur race, mais ne prouve point du tout qu’ils n’aient pas cru à d’autres récompenses que celles-ci; et que Jésus, qui a tout renouvelé en morale, mais qui n’a rien inventé en religion, leur ait parlé de ciel et d’enfer, c’est pour moi une grande présomption que cette conception était une croyance populaire assez répandue avant Jésus.--Mais, quand même il serait vrai que les anciens Hébreux n’eussent pas cru en l’immortalité de l’âme, cela ne serait encore qu’une exception peu considérable, Israël étant un bien petit peuple dans l’ample sein de l’humanité. Tous les hommes, sauf, et peut-être, quelques peuplades, ont cru et croient à l’âme immortelle.

Il est infiniment probable que l’homme primitif y a cru. Or il paraît bien que homme primitif n’y a pas cru à cause des postulats de la justice et de la morale ou à cause de l’un des deux. Dans Homère, le séjour des morts n’est ni un lieu de récompenses ni un lieu de châtiment. Il est analogue aux limbes; il est un monde où l’on s’ennuie. Il y a bien [interpolation? il est possible] comme un rudiment d’enfer _et d’Élysée_ dans Homère. D’Élysée, à quoi l’on ne songe jamais, non pas dans la _Necuia_, mais dans la _Télémachie_: «Toi, Ménélas, dit Protée, parce qu’en épousant Hélène tu es devenu gendre de Jupiter, tu n’es point condamné à mourir ni à subir le destin dans Argos féconde en coursiers. Mais les dieux t’enverront aux Champs Élysées, aux confins de la Terre où déjà réside le blond Rhadamanthe. En ces lieux la vie est facile aux hommes; ils ne connaissent point les neiges, les longues pluies, les glaces; mais toujours l’Océan, pour les rafraîchir, exhale la douce haleine de Zéphyre.»--Et dans la _Necuia_ il y a Minos «jugeant les morts» (?--rien de plus) et, suppliciés, Tityos, Tantale et Sisyphe, rien de plus. Même à supposer que ces courts passages soient du même temps que le fond de la _Necuia_, on remarque comme ils sont restreints et confus et comme hésitants. Du temps de la _Necuia_ commençait à s’introduire dans les esprits, vague encore et bornée à quelque héros du crime ou du bonheur, l’idée d’un séjour de félicité et d’un séjour de douleurs après la mort. Mais, tout compte fait, le fond de la conception homérique sur ce point, c’est un séjour neutre et vague, plutôt douloureux que bienheureux, plutôt triste, au moins, que serein, où les morts regrettent la vie et qui est destiné à tous, sans partage entre récompensés et punis. Il n’y a là de net que l’idée de _demi-survie_.

On peut donc penser que les primitifs ont cru à l’âme immortelle, et, bien plutôt, au corps affaibli, mais immortel, à l’ombre immortelle du corps, sans aucune raison tirée de l’idée de justice ou de l’idée de morale. Ils y ont cru sans doute à cause des apparitions, des hallucinations qui mettaient devant leurs yeux leurs parents ou leurs amis morts; à cause des songes où passaient devant eux et leur parlaient les mêmes parents et amis, et cela d’autant plus que, voyant en rêve _et leurs amis vivants et leurs amis morts_ et leurs animaux domestiques morts et leurs animaux domestiques vivants, ils étaient autorisés à croire que la vie des êtres vivants ne s’arrête pas; qu’il en reste quelque chose, quelque chose qui ressemble à une image de rêve ou à un fantôme, un corps astral, sans consistance, sans profondeur, et que tous les êtres qui ont vécu doivent encore

_Volitare cava sub imagine formæ._

Ils y croyaient surtout parce que l’idée de néant, d’anéantissement, d’annihilation, est une idée abstraite, qui ne se conçoit qu’abstraitement, que logiquement, jamais, et c’est impossible, sous forme d’image, et que ce qui ne se conçoit pas sous forme d’image n’est pas réellement conçu et, en vérité, est inconcevable. Jamais nous-mêmes, habitués à raisonner, à abstraire, nous ne nous figurons nous-mêmes devenus _rien_, vraiment rien. A côté de l’idée tout abstraite du rien, il y a toujours une idée-image de nous réduits, de nous effacés, de nous à peine vivants, mais de nous étant encore.

... Ubi se videas hominem indignarier ipsum Post mortem fore ut aut putescat corpore posto, Aut flammis interfiat malisve ferarum; Scire licet non sincerum sonere, atque subesse Cæcum aliquem cordi stimulum, quamvis neget ipse Credere se quemquam sibi sensum in morte futurum. Non, ut opiner, enim dat quod promittit et unde _Nec radicitus e vita se tollit et eieit; Sed facit esse sui quiddam super inscius ipse._ Vivus enim sibi cum proponit quisque futurum Corpus uti volucres lacerent in morte feræque, Ipse sui miseret neque enim se dividit illim Nec removet satis a projecto corpore; et illum Se fingit, _sensuque suo contaminat adstans_.

En somme, nous ne nous représentons la mort que comme un minimum de la vie. Les animaux ne semblent pas avoir idée de la mort; mais seulement de la souffrance et du danger de souffrir. En conséquence, ils doivent avoir l’idée vague d’une vie indéfinie telle qu’ils l’ont. L’homme, qui sait qu’il mourra, ne peut avoir l’idée d’une vie d’outre-tombe semblable à celle-ci; mais il a l’idée d’une vie d’outre-tombe intermédiaire, si l’on peut ainsi parler, entre la vie et le néant et qui, étant celle d’une ombre, d’un corps inconsistant, n’a pas de raison de cesser.

Peut-être aussi,--et j’avoue que, sans aucune raison solide d’y croire et assurément sans document, j’incline vers cette opinion,--peut-être aussi le primitif ne croit-il à la survie que pour un temps, pour un temps très long, mais pour un temps. L’idée d’éternité est trop abstraite pour lui. Il peut croire que le mort existe tant qu’il apparaît dans les hallucinations et dans les rêves de ceux qui l’ont connu, de ses fils, de ses petits-enfants; et puis, qu’il _diminue d’existence_ jusqu’à une disparition à peu près complète, s’effaçant aux dernières limites de l’être. Au fond, c’est comme cela, à bien peu près, que nous nous figurons l’immortalité. Revoir ceux que nous avons aimés, ceux que nous avons perdus, _quos funere mersit acerbo_; voir, de quelque part, ceux que nous aurons laissés ici-bas et savoir qu’ils sauront que nous existons encore, c’est à cela presque que se borne notre espoir de la vie future; au delà commence le vague et une espérance, vague aussi, qui ne se prend à rien et qui, à cause de cela, n’a rien d’énergique ni d’ardent. Peu nous importe, ou plutôt nous n’y songeons pas.

L’historien seul--mais, oui--qui vit par curiosité du passé, c’est-à-dire de l’avenir, voudrait vivre éternellement, pour savoir ce qui arrivera et de quelle manière le présent qu’il voit aujourd’hui accouchera. C’est parmi les historiens qu’il doit y avoir le plus d’hommes désireux de l’âme immortelle et, par conséquent, le plus de croyants en l’immortalité de l’âme.

Le primitif croit donc à une survie, plus ou moins nettement et surtout sans idée de récompenses ou de châtiments dans cette survie. Dès que les sociétés sont nées, tout change très sensiblement. La croyance en l’immortalité est encore une de ces choses excellentes pour elle,--elle doit le sentir tout de suite, c’est-à-dire en quelques siècles,--que la société peut transformer à son profit. La société, c’est Dante; elle invente un Enfer et des Champs Élysées pour y mettre ses ennemis et ses amis. Remarquez-vous dans Homère, en ce commencement, en ce rudiment d’enfer et de ciel dont nous avons parlé, qui sont ceux qui sont au ciel, qui sont ceux qui sont aux enfers? Au ciel, non pas les vertueux, mais les amis et les alliés des dieux; aux enfers, les ennemis des dieux. De même que la société ramène la religion à être une religion sociale et en fait un instrument de son règne, de même elle fait de la croyance en l’immortalité une chose à son profit et un agent de son autorité; de même qu’elle moralise la religion, elle pénètre de moralité la croyance en la vie future et elle décide que la vie future _sert_ à récompenser les serviteurs de la moralité sociale et à punir les contempteurs de la moralité sociale.

Elle invente l’idée de justice, qui n’existe aucunement dans la nature, et qui ne pouvait pas exister dans l’homme primitif, et qui est favorable à son institution et au maintien de son institution, et comme, soit du fait de la nature, soit du fait de la société elle-même, la justice complète n’existe nulle part, elle la rétablit en expectative par cette hypothèse, qui devient une foi, que toutes les infractions à la justice seront réparées dans un autre monde, que toutes les lacunes de la justice, pour ainsi parler, seront comblées ailleurs.--Elle invente la morale et, une fois qu’elle l’a inventée, elle est bien forcée de reconnaître que la morale postule quelqu’un qui la sanctionne comme rémunérateur et punisseur pour faire régner l’accord vraisemblablement raisonnable et à coup sûr souhaité du bien et du bonheur. Ce quelqu’un qui sanctionne la morale comme rémunérateur et punisseur, c’est elle-même autant qu’elle peut l’être; mais comme il s’en faut qu’elle puisse l’être intégralement, elle renvoie à une autre cité, à une autre société, le soin de compléter son œuvre et assure que son œuvre sera complétée. Les dieux deviennent alors la cour suprême qui rectifie les jugements de la nature et de la société elle-même, qui juge en dernier ressort, pour leur donner solution absolument juste, les procès injustement perdus et les procès injustement gagnés ici-bas, qui achève et qui consomme la justice. L’Olympe ou, si l’on veut, Minos, Éaque et Rhadamanthe sont, projetée dans l’au-delà, la société telle qu’elle voudrait être et telle qu’il faudrait qu’elle fût. Rien de tout cela n’existait dans la conception primitive de la vie future; mais l’instinct social, l’instinct justice-et-morale, rencontrant cette conception et la trouvant, ce qui est heureux, un peu vide, l’a remplie de moralité et de justice pour la faire servir à ses desseins; à quoi les hommes se sont laissés très facilement entraîner car, d’une part croyant invinciblement à la vie future pour les raisons que nous avons dites; et d’autre part ayant soif de justice dès qu’ils sont réunis en société et étant comme étonnés qu’elle ne soit pas; et d’autre part voulant avec une certaine naïveté, mais voulant toujours, que le bien mène au bien-être; ils sont heureux que cette espérance qu’ils avaient de la vie future se remplisse d’un espoir de réalisation de la justice et d’un espoir de bien-être, récompense et aboutissement du bien.

Et comme tout cela est naturel et s’arrange et se compose naturellement dans leurs esprits! La vie future était un prolongement de la vie individuelle; l’homme devenu social, la vie future devient un prolongement de la vie sociale, un prolongement de la vie sociale avec complément et réparation. La vie sociale cherche à assurer la justice et cherche à accorder la pratique du bien avec le bonheur; la vie future réalise la justice, fait qu’enfin elle est; et réalise l’équation vertu-bonheur, crime-malheur. L’homme se voit, par la mort, passant d’une société imparfaite à une société parfaite, d’une société qui a besoin d’être complétée à une société qui complète, d’une société au moins à moitié fausse à une société vraie, d’une société qui cherche le vrai à une société qui l’a trouvé.

Et c’est ici, peut-être, à ce qu’il me semble, que naît l’idée d’éternité, qui devait être bien indistincte, peut-être n’être point, dans le cerveau des primitifs. Possédé de cette idée de réparation dont nous venons de parler, l’homme, ce me semble, a un scrupule, une gêne, quelque chose qui l’arrête, une dernière objection et une dernière révolte. Il dit: «Il n’y a jamais réparation! Une vie de justice corrige un peu une vie où l’on a vécu injustement; mais ne l’efface pas, ne fait point qu’elle n’a pas été. Il reste toujours que j’ai souffert injustement. En mettant bout à bout ma vie actuelle, où je suis lésé, et ma vie future, qui est selon la justice, je ne suis plus lésé que partiellement, mais je le suis encore. Je n’ai pas mon compte.»--Pour que le compte y soit, il faut qu’une vie où l’honnête homme a été lésé soit compensée par une vie qui soit incommensurable avec la première. Or, il n’y a d’incommensurable avec le temps que l’éternité. Il faut, donc, pour que la justice soit, que ma vie de misères imméritées ne soit plus qu’un point, ne soit plus même un point dans ma vie totale, que ma vie de misères imméritées ne soit plus qu’une goutte d’eau perdue dans un océan de félicités où elle ne peut plus se retrouver. Alors j’ai mon compte.

Non, je ne l’ai pas encore, parce que l’idée d’éternité n’est jamais concevable à l’homme et ne lui représente jamais que quelque chose d’immensément long; mais cependant, avec un effort d’abstraction, j’arrive à me faire comme une idée hypothétique ou plutôt asymptotique de l’éternité, et je conviens que la réparation est à très peu près faite.--Cette idée d’éternité a été inventée par un bienfaiteur de l’humanité et acceptée avec bonheur par les affamés de justice et de sanction morale qui ont fait tous leurs efforts pour la comprendre et pour se figurer qu’ils la comprenaient, qui l’ont comprise du reste assez pour que leurs espérances et les exigences de leur conscience fussent satisfaites.

Une rêverie toute contraire, ou au moins très différente, a occupé les hommes, j’entends la métempsycose, crue très généralement chez les Égyptiens, chez les Indiens, très chérie de Pythagore, comme des Grecs (Platon, _Phédon_) et des Latins (Virgile, Ennius). Cette croyance et ceci qu’elle n’a jamais pris très grande consistance et longuement parmi les hommes sont choses également dignes d’intérêt. Cette croyance met bien en lumière que l’homme, en rêvant vie future, rêve surtout de la vie actuelle et d’un retour à cette vie. La métempsycose, soit que, pour nous punir, elle nous ramène dans le corps d’un animal ou même d’un végétal, comme les Indiens le croyaient, ou même d’un minéral, comme Victor Hugo l’imaginait; soit qu’elle nous ramène dans le corps d’un homme, comme Pythagore semble l’avoir cru; détruit l’enfer éternel, la punition éternelle des méchants et comme Ovide le fait dire à Pythagore:

_O genus attonitum gelidæ formidine mortis Quid Styga, quid tenebras et nomina vana timetis, Materiem vatum, falsique pericula mundi? Corpora sive rogus flamma, seu tabe vetustas Abstulerit, mala posse pati non ulla putetis._

Elle détruit également le ciel, le séjour des justes récompensés; car, à la vérité, la métempsycose, c’est la vie éternelle:

_Morte carent animæ, SEMPERQUE, priore relicta Sede, novis domibus vivunt habitantque receptæ._

Mais ce n’est nullement la récompense éternelle, la compensation éternelle des misères endurées injustement; puisque la plus belle récompense sera de vivre seulement dans la personne d’un homme plus illustre, plus haut placé et plus heureux, puis d’un autre plus heureux encore. Mais la vie de l’homme le plus heureux est loin encore de la félicité véritable et, aux désireux de la métempsycose, quelqu’un pourra toujours dire le terrible mot pessimiste d’Énée dans Virgile:

_Quæ lucis miseris tam dira cupido[3]?_

[3] Vers qui, du reste, est de Lucrèce: _Quæ mala nos subigit vitai tanta cupido?_

Sur quoi il y aurait beaucoup à réfléchir. Achille, dans la _Necuia_, dit à Ulysse: «_Ne me parle pas de la mort!_ J’aimerais mieux être le mercenaire d’un pauvre homme, à peine assuré de sa subsistance, que de régner sur tous ceux qui ne sont plus», tandis qu’Énée s’étonne qu’un homme qui a le bonheur d’être mort puisse désirer revenir sur la terre. Il est vrai qu’Achille est mort et qu’Énée est encore vivant, ce qui fait une différence. Mais les auteurs ont-ils tenu compte de cette différence et n’est-ce pas leur pensée à eux qu’ils ont exprimée? Il est assez probable que c’est leur pensée. Il y a entre Homère et Virgile la distance d’une époque de civilisation commençante, voisine encore des temps primitifs, à une civilisation achevée, la distance d’une humanité encore instinctive à une humanité qui a beaucoup réfléchi, la distance de l’adolescence à l’âge mûr. Quoi qu’il en soit, la croyance à la métempsycose indique que l’homme, quand il rêve à la vie future, rêve communément d’un retour _à la vie qu’il mène_, à la vie actuelle retrouvée. Il dit, comme Lamartine dans _la Vigne et la maison_:

Dans l’immuable sein qui contiendra nos âmes Ne rejoindrons-nous pas tout ce que nous aimâmes Au foyer qui n’a plus d’absents?

Toi qui formas ces nids rembourrés de tendresses. Où la nichée humaine est chaude de caresses, Est-ce pour en faire un cercueil? N’as-tu pas dans un coin de tes globes sans nombre Une pente au soleil, une vallée à l’ombre, Pour y rebâtir ce doux seuil?

_Non plus grand, non plus beau, mais pareil, mais le même._ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Même la conception du retour à la vie dans le corps d’un animal est très significative. Elle indique que l’homme, _s’il doit être puni_, désirerait être ici, sur la terre qu’il connaît, en revoyant encore les mêmes choses. Peut-être même n’implique-t-elle pas l’idée de punition ni de récompense; peut-être le désir de retour à cette vie, mêlé d’un certain désir de changement, amène l’homme à considérer avec complaisance le retour à la vie dans le corps d’un animal dont il a souvent envié certaines supériorités. Rien d’étonnant à ce qu’un chasseur accepte avec intérêt l’idée de revenir dans le corps d’un cheval ou d’un chien et à ce qu’un poète souhaite de survivre dans celui d’un oiseau: Michelet: «Nous sera-t-il donné de venir à tire-d’ailes revoir ce cher foyer de travail et d’amour; de dire un mot encore en langue d’hirondelles, à ceux qui même alors garderont notre cœur?»

Mais ce qui prouve aussi que l’idée de vie future est devenue surtout, chez les sociaux et chez les civilisés, l’idée d’un supplément judiciaire de la vie, l’idée d’une vie prolongée pour la peine ou la récompense, c’est que la métempsycose n’a pas réussi. La métempsycose--si variée, du reste, si mêlée, qu’on a peine à la bien circonscrire et à la faire tenir dans une formule--est une survivance, tout compte fait, de l’état primitif; elle est le rêve de l’homme qui surtout veut survivre; et qui, de plus, par curiosité et par fantaisie d’imagination, voudrait survivre dans un être autre que celui qu’il est; peut-être qui, par suite de l’observation qu’il a faite des métamorphoses de quelques animaux, croit que c’est une loi de l’univers que la métamorphose des êtres; et la métempsycose peut être le rêve d’une nuit d’été d’un naturaliste; mais parce qu’elle n’était pas une idée d’homme social et une idée ayant une utilité sociale, elle n’a pas eu un crédit universel ni un long crédit parmi les hommes.

La vie future _humaine_, c’est une réclamation et une exigence de l’idée de justice et du sentiment moral; c’est la morale demandant une sanction et la justice voulant être réalisée, idée sociale par excellence, puisque c’est vouloir que le préteur soit juste et vouloir que Caton soit récompensé et Catilina puni; idée religieuse aussi, mais sociale-religieuse, en ce qu’elle est ne pas vouloir que les dieux soient indifférents, comme ceux d’Épicure, mais providentiels et équitables, comme un bon consul, _consules mundi_, et se trouvent toujours, en dernier compte, _avoir raison_. Épicure est _naturiste_ et, ayant profondément conscience de l’indifférence de la nature à toute morale et à toute justice, fait les dieux à cette image et les éloigne de l’homme autant que la nature est éloignée de lui. Le croyant en l’immortalité de l’âme rapproche les dieux de l’homme et les considère comme des magistrats qui ne seraient pas intègres s’il n’y avait que cette vie d’ici-bas. Il en crée une autre où les magistrats célestes réintègrent le droit. Il suffit: il a justifié les dieux; «_absolvitque deos._»

Ainsi fait le peuple aux représentations théâtrales qui lui sont destinées: il veut que la vertu soit récompensée et le vice puni. Que pourrait-il vouloir autre chose? Ils ne le sont pas toujours dans la vie vraie. Dans la vie imaginaire, dans la vie qu’on invente (très analogue à la vie future) c’est votre devoir de montrer la justice réalisée. Le peuple traite l’auteur comme une providence littéraire, puisqu’il est un démiurge en écritures; et, dépositaire de l’instinct social, il veut que le magistrat fasse régner la justice autant qu’il le peut et que ceux qui créent un monde, réel ou imaginaire, fassent ce à quoi ils sont tenus, réalisent la justice absolument.