CHAPITRE XIV

LUTTES ET TRANSFORMATIONS

Les préjugés sociaux sont généralement assez bien d’accord entre eux. Ils tendent au même but, la conservation sociale; ils sont nés du besoin qu’on en a, ou ils se sont accommodés à ce besoin et altérés dans le sens de ce besoin. Tant de communautés les font comme parents et alliés les uns des autres.

Cependant ils ne laissent pas de se heurter quelquefois et d’entrer dans une lutte, le plus souvent sourde, quelquefois plus accusée. Il y a lutte surtout entre ceux qui, quoique socialisés et très socialisés, sont cependant antérieurs à la société et ceux qui sont purement des produits directs de la société elle-même; bref, entre les préjugés _socialisés_ et les préjugés _sociaux_.

Il est naturel, par exemple, que l’amour de la vie soit en lutte souvent avec l’instinct du sacrifice de la vie. L’amour de la vie est un sentiment instinctif, qui, élaboré par la réflexion, est devenu moins impulsif, est devenu une opinion, mais une opinion encore très mêlée d’instinct, d’une force énorme sur l’esprit, même sur l’esprit qui veut la combattre.

L’instinct du sacrifice de la vie est un instinct acquis, laborieusement acquis, que la vie sociale a fini par inculquer dans l’esprit et même dans le cœur de l’homme. C’est bien un instinct, puisque celui qui sacrifie sa vie à sa patrie ne raisonne pas, ne délibère pas, à proprement parler ne veut pas, et c’est sa gloire même d’avoir tant voulu qu’il n’ait plus besoin de vouloir; ou c’est la gloire de sa race qu’elle ait tant voulu que son produit n’ait plus besoin de vouloir; c’est bien un instinct, mais c’est un instinct acquis et acquis longuement et péniblement.

Rien d’étonnant à ce que, contre lui, l’ancien instinct, l’instinct naturel, héréditaire aussi--ou rompant l’hérédité comme force atavique,--se révolte contre l’instinct nouveau et le combatte. C’est l’individualisme contre la société, c’est l’individu ancestral se réveillant et se demandant d’où vient le droit à la société de vouloir qu’il ne vive qu’en elle, à ce point de mourir pour qu’elle vive. La réponse de la société est: «Tu ne serais pas venu à la vie si je n’existais pas», et c’est parfaitement vrai; mais l’instinct résiste.

Ces luttes de l’instinct de vie individuelle contre l’instinct de vie sociale non seulement sont dramatiques, mais elles contribuent à constituer le devoir, le devoir s’alimentant du souvenir de ces luttes mêmes et de la peine que coûtent ces sacrifices; s’en alimentant et même en naissant, car si ces déchirements n’existaient pas et si les sacrifices n’existaient pas, il n’y aurait pas de devoir, il y aurait automatisme. Le patriotisme n’existe qu’à la condition qu’on ait envie de désobéir à la patrie, puisqu’il n’existe qu’à la condition qu’il soit dur de lui obéir. Les héros de Corneille ne sont des héros que parce qu’ils sont, et assez longtemps, sur le point de ne pas l’être; et Corneille n’est une école de devoir que parce qu’il nous montre des hommes qui ont toutes les peines du monde à le faire, mais qui le font. L’instinct d’amour de la vie rend à l’instinct de sacrifice le service de l’ébranler, pour que, n’étant plus instinct qu’à demi, il ait le mérite de contenir de la volonté. La société est assise et fondée sur le devoir précisément parce qu’il y a deux instincts dans l’homme et qu’ils luttent l’un contre l’autre. La société a à livrer une éternelle bataille contre la nature, et son histoire, depuis sa naissance jusqu’à sa mort, n’est que le bulletin de ses victoires.

De même, quoique toute la morale, à mon avis, soit une invention de la société, la morale individuelle est souvent en lutte avec la morale sociale. La morale individuelle, à mon avis, n’est pas le germe d’où sort la morale sociale; elle est, au contraire, le dernier échelon où s’élève la morale humaine après avoir traversé la morale sociale: à la morale des animaux se superpose la morale sociale des animaux; à la morale sociale des animaux se superpose la morale sociale humaine; à la morale sociale humaine se superpose la morale individuelle, qui n’est plus: «je dois»; mais: «je me dois».

Cette morale, élaborée du reste par la morale sociale et qui en est le dernier produit, dépasse et surpasse la morale sociale, se fait des règles à elle-même, selon le sentiment et selon l’idée de l’honneur; et, dépassant et surpassant la morale sociale, ne laisse pas de s’apercevoir à un moment donné, telles circonstances étant données, qu’elle la dépasse et la surpasse en effet. Elle se rend compte, certainement, de toutes les raisons d’être de la morale sociale et elle l’approuve d’exister; mais cependant elle se sent au-dessus d’elle. Elle se demande si elle n’est pas une illusion de «l’amour-propre» et de la vanité; mais quand elle s’est bien interrogée sur ce point et quand, en conscience, elle s’est répondu négativement, elle se sent pieusement insoumise aux lois parce qu’elle se sent législatrice elle-même au delà des lois et elle peut entrer en conflit avec la morale sociale.

Vous songez avec raison à l’Antigone de Sophocle. Quand Antigone oppose aux lois écrites les ἄγραπτα νομίματα, les lois qui ne sont écrites nulle part et auxquelles elle se range, c’est elle-même qu’elle sent législatrice au delà des lois, du droit de son grand cœur, de sa haute intelligence et de sa vue plus complète de l’humanité. Jamais on n’a opposé d’une façon plus forte et plus éloquente la morale sociale et la morale d’un seul, la société législatrice et le législateur isolé sûr d’avoir raison contre la société législatrice, la science d’un contre la science de tous. «Le plus sage des Grecs», après un autre peut-être, a voulu dire que tel individu ne se sépare de la société que parce qu’il la dépasse et en la dépassant y rentre véritablement, parce qu’il se place à l’avance dans une société qui dépassera celle d’aujourd’hui et relativement à laquelle il est au centre, loin de se trouver au dehors.

Car le conflit de la morale individuelle et de la morale sociale est la condition même du progrès moral, non point la seule, mais une condition très importante. Une société ne peut pas s’améliorer en se regardant; elle se trouve trop sage, ce qu’elle a fait contre la sagesse ayant été fait conformément à son tempérament, à ses passions maîtresses, auxquelles elle tient. Elle peut s’améliorer, il est vrai, en considérant les nations étrangères, et peu de choses m’ont paru plus judicieuses dans toute l’histoire que les nations anciennes envoyant chercher des lois pour elles dans les pays étrangers. Mais elle s’améliore surtout par les individus nés dans son sein, qui s’élèvent au-dessus d’elle, qui conçoivent une morale individuelle plus pure, qui conçoivent pour eux-mêmes une morale plus pure; que l’État, généralement, fait périr comme ennemis publics; qui laissent des disciples et dont la morale individuelle est transformée par la propagande de ces disciples en morale sociale;--avec le déchet qui se produit toujours dans ces histoires-là.

Il est donc d’intérêt public que la morale publique soit combattue quelquefois par la morale individuelle.

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En conflit encore, souvent, la religion et l’État, et ici nous rentrons dans la catégorie des idées générales présociales dont la société a comme hérité et qu’elle a transformées selon ses intérêts, à son image et à son profit. La société socialise la religion qu’elle reçoit quand elle se forme. Elle l’adoucit, elle la civilise, elle la moralise comme nous avons vu. Mais la religion résiste de toutes sortes de façons; elle résiste tantôt comme arriérée, tantôt comme en avance, toujours comme individuelle.

Comme arriérée. Surtout dans les commencements et pendant très longtemps, elle résiste aux législations qu’elle n’inspire pas et qui sont le résultat soit des nécessités sociales, soit des emprunts faits aux nations qui ont d’autres dieux; et elle résiste, quelquefois avec raison, aux mœurs nouvelles qui sont en contradiction avec les mœurs inspirées et consacrées par les anciens dieux. La lutte du passé et du présent a très souvent, le plus souvent, couleur religieuse, plus même, quelquefois, que la religion ne voudrait; car si la religion se réclame du passé, le passé qui veut survivre se réclame encore plus de la religion.

Comme en avance. Après une révolution religieuse qui marque toujours une révolution sourde et inaperçue des mœurs, la religion joue le rôle que vous voyiez joué tout à l’heure par la morale individuelle; elle juge la société, non plus d’après un passé vénérable et donné pour sacré, mais d’après un idéal qu’elle s’est fait et qu’elle veut imposer. Dans ce cas, elle a pour elle les jeunes et non pas les vieillards, les générations qui montent et non celles qui déclinent. Dans ce cas, elle est plus morale, pour un temps, que la société à laquelle elle s’adresse et que la religion, _socialisée_ depuis longtemps, qu’elle prétend surmonter et remplacer en la dépassant. Pendant toute la période de luttes, avec des tristesses, des misères et des horreurs inévitables, il y a une renaissance des énergies, des grands espoirs, des grandes forces morales. La religion nouvelle s’établit, réformée et réformante, purifiée et purifiante, réformant et améliorant surtout, je crois, celle à côté de laquelle elle s’installe; force morale, du reste, et, tout compte fait, très appréciable;--jusqu’à ce que, à son tour, elle soit socialisée par la société qui l’a admise.

Comme individuelle. La religion est toujours partiellement individuelle. Elle est une forme, la plus belle, de cet individualisme antérieur à la société et qui au sein de la société veut toujours renaître. La religion a beau être socialisée au point de se confondre apparemment avec l’État, elle n’est jamais socialisée complètement. S’il y a des dieux de l’État et qui sont les plus grands, il y a des dieux de _gens_, des dieux de famille, des dieux individuels.

L’État ne goûte point beaucoup cela. Il est bien remarquable que l’État romain n’ait jamais voulu que les plébéiens eussent des dieux autres que ceux de l’État. Il tolérait ceux des patriciens, comme souvenirs de famille et comme consécration de cette aristocratie même sur laquelle, tout compte fait, il reposait et à laquelle il fallait donner ou laisser un caractère sacré. Mais point de dieux particuliers pour le plébéien, qui ne doit adorer que Rome en elle-même et en la personne des dieux qui la protègent.

L’État goûte donc peu les dieux de famille et les dieux domestiques. Ils existent pourtant toujours, au moins en ce sens que chacun, parmi les dieux communs, choisit son dieu ou ses dieux particuliers, qu’il entoure et poursuit d’une dévotion particulière. Ils existent pourtant toujours en ce sens qu’en dehors de la religion officielle le croyant s’affilie à tels ou tels mystères où il trouve une religion distincte de celle de la cité. Ils existent pourtant toujours en ce sens que brusquement toute une partie de la population adopte, et avec une sorte de fureur, des dieux venus d’Orient et fait trembler de scandale, d’indignation et de peur le gouvernement, moins effrayé de la détestable morale qu’apporte, paraît-il, cette religion bachique, que du fait même que le peuple romain est en train de changer de dieux, de faire un schisme, de se séparer religieusement des dieux du Capitole.

Et en effet, qu’est-ce à dire? C’est à dire que la tendance n’a pas péri, qu’elle ne périt jamais, de choisir son dieu, d’adorer individuellement, d’adorer en dehors de l’État, d’adorer celui que l’on veut adorer et non pas celui que la cité prétend imposer à votre adoration.

Et quand, de cette compression même, de cette ingérence de l’État dans la conscience individuelle, dans le sanctuaire de l’âme, ingérence que le citoyen ancien lui-même sent indiscrète et abusive; de cette socialisation extrême, désordonnée et tyrannique de la religion, sort une religion qui sépare nettement ce que l’individu doit à l’État et ce qu’il se doit à lui-même; qui laisse vivre et respecte la cité des hommes, mais réserve la cité de Dieu; qui soustrait à l’État une partie de l’âme de l’individu, qui ne permet pas à l’État de prétendre y entrer, y administrer et y gouverner; qui fait la séparation de l’Église d’avec l’État pour la première fois dans le monde, d’une façon non plus furtive et à demi inconsciente, mais nette, décisive et radicale; qui, à la vérité, méconnaissant que c’est là qu’est sa force et oubliant son principe, se rattachera un jour à l’État ou se laissera rattacher à lui, mais qui toujours retiendra quelque chose de ses origines, et quoique alimentée, protégée, soutenue par l’État, ne se laissera jamais gouverner spirituellement par l’État, ne se laissera jamais dogmatiser par l’État, ne se laissera jamais socialiser; et qui retrouvera toute sa force et toute sa vertu vivificatrice, même en des temps de peu de foi, quand de nouveau la séparation radicale entre elle et l’État sera faite;--cette religion aura apporté au monde un régime essentiellement rationnel, un régime où ce qui doit rester à l’homme, au sein de la société, de son autonomie naturelle, sera respecté et sauvé; un régime où l’homme, ne se sentant plus un simple rouage dans la machine sociale, pourra avoir, en même temps que le respect de la société, le respect de lui-même; pourra avoir, en même temps que le culte de la société, le culte de soi et un ardent désir de se cultiver; pourra, ne se bornant plus à se laisser élever, discipliner et améliorer par la société, vouloir s’améliorer lui-même au delà de la société, en vue d’un idéal qui dépasse la société et qui la surmonte; pourra, quoique toujours fidèle à l’État, outrepasser l’État dans ses perfectionnements, dans ses édifications intérieures comme dans ses espérances; d’autant plus dévoué, du reste, à la société que, ne se sentant plus sa _chose_, il se donnera d’autant plus à elle comme _personne_.

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Ainsi, les conventions générales de l’humanité entrent en conflit et en lutte quelquefois et même souvent; mais il est à remarquer qu’elles entrent en lutte le plus souvent, comme nous venons de le voir, pour un profit humain et même social, et que la lutte qui est entre elles est une condition et un facteur d’un progrès.

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D’autre part, les conventions générales se transforment les unes dans les autres. Nous en avons vu un exemple bien frappant dans le culte de la force. Le culte de la force est d’abord le culte de la force physique; puis il devient le culte de la force intellectuelle, qui est le contraire de la force physique; puis il devient le culte de la force de cohésion, c’est-à-dire qu’il devient l’aristocratisme; et l’aristocratisme devient le démocratisme qui est son contraire, le culte de la force de cohésion s’étant transporté de la cohésion d’une classe à la cohésion de tout un peuple, ou plutôt d’un parti embrassant la majorité d’un peuple[13].

[13] C’est ce qui explique, je crois, un passage de Montesquieu généralement peu compris et qui étonne: «La meilleure aristocratie est celle où la partie du peuple qui n’a point part à la puissance est si petite et si pauvre que la partie dominante n’a aucun intérêt à l’opprimer. Ainsi quand Antipater établit à Athènes que ceux qui n’auraient pas deux mille drachmes seraient exclus du droit de suffrage, il forma la meilleure aristocratie qui fût possible, parce que ce cens était si petit qu’il n’excluait que peu de gens et personne qui eût quelque considération dans la cité.»--Mais, se dit-on, ce n’était nullement une aristocratie; c’était une démocratie! Certainement; mais Montesquieu sait bien qu’une démocratie, à moins qu’elle ne soit faite d’une nation unanime dans toutes ses idées, ce qui n’arrive jamais, est encore une aristocratie; c’est une aristocratie très élargie; c’est un parti qui, sachant qu’il a la pluralité, d’autre part sachant qu’il a de la cohésion et que, s’il n’a pas tout à fait la pluralité, il l’entraînera, s’attribue le gouvernement, exactement comme une aristocratie qui, quoique minorité, par sa force de cohésion et le prestige qu’elle en tire, s’attribue le gouvernement. La démocratie est donc une aristocratie très nombreuse, ce qu’était l’aristocratie d’Antipater. Seulement, ce n’est pas le petit peuple très pauvre qu’elle élimine du gouvernement, c’est la minorité riche et la minorité compétente. C’est l’aristocratie d’Antipater renversée. Mais il reste qu’appeler la démocratie une aristocratie nombreuse est très exact.

Dans cette évolution du culte de la force, la force intellectuelle a _tourné_ la force physique et l’a supplantée; puis la force de cohésion aristocratique a tourné la force intellectuelle et l’a supplantée; puis la force de cohésion des plus nombreux a tourné la force de cohésion aristocratique et l’a supplantée à son tour; et finalement le culte de la force a abouti au gouvernement de ceux qui sont individuellement les plus faibles.

Une transformation semblable,--beaucoup moins complète, jusqu’à présent du moins,--a lieu pour ce qui est de l’instinct de propriété. L’instinct de propriété est d’abord strictement et sauvagement personnel; le primitif est propriétaire et entend être propriétaire de sa terre, de ses troupeaux, de ses femmes et de ses enfants; puis, l’instinct de propriété, sans cesser d’être encore très personnel, devient familial; le patriarche considère que son bien est avant tout sa propriété, mais l’est aussi, en quelque mesure, de sa femme légitime et de ses enfants. La _dot_ est une chose à bien considérer à cet égard. Le primitif vole sa femme ou l’achète et il en est très précisément propriétaire; le demi-civilisé ne la vole plus et ne l’achète plus; c’est lui qui est payé; c’est un progrès ou, si vous préférez, c’est un grand changement; cela signifie que la femme n’est plus la chose du mari; elle a son bien à elle, dont le mari n’a que l’administration; elle pourra se retirer en reprenant son bien; et son bien à elle et celui de son mari, considérés globalement, sont un bien de famille, déjà un bien collectif.

Puis vient, très longtemps après, l’instinct de propriété conventuelle, et c’est une époque bien importante dans l’histoire de l’humanité. Des hommes, transformant le sentiment familial, se sentent assez unis, assez frères, pour, conservant et très énergiquement l’instinct de propriété, jouir en commun d’une propriété qui appartient à tous et qui n’appartient à aucun d’eux.

Ici la transformation est très forte, forte à ce point qu’on pourrait croire que l’instinct de propriété a disparu. Il est plus fort que jamais; mais il a changé de nature. Il a pris un caractère aristocratique. La volonté de puissance individuelle s’est changée en volonté de puissance collective, comme une aristocratie est un tyran à plusieurs têtes au lieu d’être un tyran à tête unique. Le moine jouit de la richesse de son couvent par une transposition de personnalité. Il se voit absolument pauvre en sa personne proprement dite, mais il se voit riche, influent, puissant en la personne de la communauté dont il est une cellule, et il est heureux d’être d’autant plus riche d’une façon qu’il est plus pauvre d’une autre; et cela le charme que la richesse commune qu’il contemple avec orgueil soit précisément le résultat magnifique de son dénuement individuel; et, humble comme fait, il est infiniment fier et heureux comme cause. La propriété conventuelle satisfait l’instinct de propriété comme on peut supposer que la source est satisfaite en contemplant la rivière.

Sois petit comme source et sois grand comme fleuve.

Est-il possible, sur cet exemple très frappant, d’imaginer que l’instinct propriétiste se transformera encore en s’élargissant encore et arrivera à se satisfaire d’une propriété nationalement collective, d’une propriété où personne, ni individuellement, ni conventuellement, ne serait propriétaire et où chacun ne se sentirait possédant que dans la nation possédant tout?

Il est possible. Pour mon compte je n’en crois rien, parce qu’il me semble que la propriété conventuelle n’achemine pas à la propriété sociale, mais en détourne. La propriété conventuelle est une propriété de gens qui, par un tour particulier de caractère, se sont séparés autant de l’individualité que de la nationalité, et autant de la nationalité que de l’individualité. Ils ne veulent pas posséder individuellement, mais non plus ils ne veulent, encore moins peut-être, posséder socialement. Ils se sont fait une personne collective qui se sent, qui a conscience d’elle-même, surtout en tant que distincte de la société. Ils se sont fait une personne collective qui est formée de penchants communs, d’idées communes, d’habitudes communes, lesquels ne leur sont communs que parce qu’ils leur sont chers et ne leur sont chers que parce qu’eux-mêmes sont éloignés, très éloignés, et dédaigneux, et très dédaigneux des habitudes, des idées et des penchants nationaux.

--Alors ils sont plus individualistes que des individualistes?

--Mais tout juste! Ils n’ont pas autre chose en eux qu’un individualisme intransigeant qui, pour s’affirmer et s’exercer, s’est allié à des individualismes du même genre et du même caractère et s’est fortifié par eux; et, tout au contraire d’être un esprit de collectivisme général, leur collectivisme est un collectivisme de sécession, et il ne peut donc pas être un acheminement au collectivisme général.

Ce qu’il faudrait supposer, pour que le propriétisme individuel se transformât en propriétisme collectif, ce serait que tous les citoyens d’une nation eussent entre eux les affinités électives qu’ont entre eux les moines d’un ordre; et cette supposition est bien arbitraire et elle est contredite par l’exemple même des moines qui n’ont d’affinités électives entre eux que précisément parce qu’ils n’ont pas de très fortes affinités électives avec les autres citoyens de la nation. On accepte la propriété collective pour se séparer de la masse; ce n’est donc pas pour qu’on l’accepte afin de se noyer dans la masse; on accepte la propriété collective pour se distinguer, et c’est donc qu’on ne l’accepterait pas pour se confondre.

Il est possible pourtant que l’instinct propriétiste s’élargisse jusqu’à devenir l’instinct de propriété collective sociale; mais il me semble que ce ne pourrait être que chez un très petit peuple, où, à la grande rigueur, on peut supposer que les affinités entre les citoyens seraient aussi fortes qu’entre les moines d’un ordre.

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Enfin, une transformation des préjugés généraux qui est elle-même assez générale est celle-ci. Renan a remarqué, dans l’_Avenir de la Science_, je crois, qu’au cours de l’évolution d’un peuple la langue ancienne qu’il a parlée et qu’il ne parle plus devient la langue savante et la langue sacrée. De même, toutes les «religions» des hommes deviennent en vieillissant des sentiments esthétiques. Sentiment religieux, sentiment monarchique, sentiment aristocratique, deviennent des sentiments esthétiques, des émotions esthétiques. Ceux qui les gardent trouvent beau de les avoir et les cultivent avec des sensations de beauté.

On a remarqué assez le caractère du sentiment religieux dans Chateaubriand. Son sentiment est l’amour de la beauté contenue dans le christianisme; son sentiment est l’amour de l’émotion que le christianisme lui fait ressentir.

De même le monarchiste est fidèle à ses rois pour la beauté du sentiment même de fidélité; son royalisme est un _loyalism_. Ce qu’il aime dans la monarchie, c’est qu’elle soit capable de lui inspirer un sentiment qui est beau et par lequel il se distingue du vulgaire.

De même, l’aristocrate, quand l’aristocratie a disparu, la restitue idéalement en se persuadant qu’elle est quelque chose qui ne rend plus de services, mais qui impose encore des devoirs, qui impose une conception particulière de la dignité et de l’honneur; et il est fidèle à cette aristocratie toute spirituelle et il l’aime pour la beauté des sentiments qu’elle lui suggère.

En un mot, il y a une religion qui prend le caractère mystique, un monarchisme qui prend le caractère mystique et une aristocratie qui prend le caractère mystique.

Et qu’on ne pense point qu’en devenant sentiments esthétiques les anciennes croyances s’affaiblissent. Chez ceux qui les gardent elles gagnent au contraire en profondeur et en sincérité. Elles sont comme la vieille langue qui, parce qu’on ne la parle plus, devient sacrée pour ceux qui savent encore la lire. Il est étrange qu’on ait douté de la sincérité du sentiment religieux de Chateaubriand sous ce prétexte qu’il considérait la religion en artiste. On peut trouver que le sentiment religieux de Chateaubriand n’est pas très profond; mais il est sincère, et ce n’est pas parce qu’il est artistique qu’il n’est pas profond. Au contraire; s’il était plus pleinement artistique, si Chateaubriand admirait la beauté du christianisme uniquement, comme absolument incomparable à tout autre, alors il serait très profondément chrétien et plus chrétien peut-être qu’un chrétien aimant le christianisme pour la force morale qu’il y trouve.

Car le sentiment esthétique, quand il est fort, est absolument désintéressé, et c’est ce qui fait qu’il est sincère, et c’est ce qui fait qu’il est profond. Le chrétien qui est ému de la beauté du christianisme jusque-là qu’il l’aimerait passionnément, même s’il n’en retirait aucun réconfort, s’il n’y puisait aucune douceur d’âme et s’il n’y trouvait aucune espérance, serait chrétien parmi les plus chrétiens d’entre les chrétiens.

De même le monarchiste fidèle à une monarchie disparue et l’admirant avec une émotion d’artiste est le plus sincère des monarchistes parce qu’il est le plus désintéressé, et il est beaucoup plus sincère que M. de Villeroi aimant en Louis XIV les faveurs qu’il en pouvait recevoir.

Tout ainsi, aimer une aristocratie vivante dont on fait partie prouve peu et la sincérité et la force de cet amour, et de plus d’un aristocrate de cette sorte on pourrait dire: «Un aristocrate est un homme qui sous un régime populaire serait démocrate.» Mais l’amour pour une aristocratie morte est un acte de désintéressement qui prouve combien la beauté seule, vraie ou prétendue, du système aristocratique vous a touché.

La survie sentimentale des opinions anciennes prouve donc, non seulement qu’elles ont été puissantes, mais qu’elles le sont, qu’elles n’ont pas reçu leur force des circonstances, des contingences et des accidents, mais qu’elles avaient et qu’elles ont une très grande force en elles-mêmes. Gambetta disait: «Il faut réduire le cléricalisme à être un jeu de société.» Ne s’est-il trouvé personne pour lui dire: «Prenez garde! Tant qu’on y jouera, c’est qu’il habitera les esprits comme quelque chose de très intéressant. Ce qu’il faudrait, c’est qu’on n’y jouât plus. Les jeux antiques sur les tombeaux des morts prouvaient quelque chose.--Quoi donc?--Qu’on les croyait encore vivants.»

Les opinions anciennes devenues sentiments esthétiques sont des opinions qui survivent dépouillées de leurs mobiles intéressés et par conséquent qui sont très vivaces. Elles peuvent être des germes de végétations futures; elles peuvent être des pierres d’attente des édifices de l’avenir.